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La formation de l’Irak contemporain

 | 
Pierre-Jean Luizard

Livre III. Les racines intellectuelles et politiques du mouvement islamique du début du xxe siècle

D. - Les manifestations intellectuelles du mouvement islamique

Texte intégral

1Najaf avait été, dans les dernières décennies du xixe siècle, le siège d’un mouvement religieux et intellectuel florissant. Qu’il s’agisse du débat constitutionnel ou de la lutte contre la domination étrangère, le mouvement animé par les ulémas chiites en Irak s’était accompagné, au début du xxe siècle, d’un vaste effort de réflexion et d’une véritable renaissance littéraire qui prit de multiples formes.

  • 1 Edward G. Browne : « Press and Poetry of Modern Persia » - Cambridge - 1914 - page 25.

2Même si elles étaient perçues à travers le prisme islamique, les conceptions qui s’exprimaient dans les villes saintes chiites de la Mésopotamie ottomane manifestaient une étonnante ouverture sur le monde extérieur. A cet égard, le rôle de la presse était primordial. Les journaux arabes, persans et indiens faisaient parvenir des échos de tous les grands débats d’idées en cours dans le monde musulman. Les revues du Caire, comme « Al-Muqtaṭaf », « Al-Hilâl » et « Al-Manâr », la revue « Al-’Irfân » de Sayda au Liban, offraient à leurs lecteurs d’amples commentaires sur les grands événements du monde. La situation en Perse y apparaissait toujours en bonne place. Pendant toute la durée de la révolution persane, la presse du pays voisin, qu’elle soit éditée en Perse ou à l’étranger, fut celle qui alimentait les discussions les plus animées. Dans les derniers jours de la période autocratique de Muḥammad Ἀlî Shâh, un intellectuel de Bakou, Taqiov, souscrivit, à ses frais, à un abonnement annuel de près de cinq cents exemplaires du journal persan de Calcutta, « Ḥabl al-Matîn », s’assurant qu’ils seraient envoyés gratuitement aux ulémas et aux étudiants de Najaf et de Karbalâ’.1

  • 2 — Muḥammad Ἀlî Kamâl ad-Dîn : « Thawrat al-’ishrîn fî dhikrâha al-khamsîn » (la Revolution de 1920 (...)
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3A Najaf même, et c’est là l’un des aspects importants du mouvement islamique, l’apparition d’une presse, qui devait jouer un rôle pilote dans les débats d’idées en cours, contribua à accroître encore l’audience des « mujtahid-s ». C’est à la suite de la révolution jeune-turque qu’elle prit un réel essor. Trois revues et un quotidien étaient alors publiés dans la ville sainte : la revue en arabe « Al-’Ilm » (la Science), fondée par sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, « Durrat an-Najaf » (la Perle de Najaf), dirigée par cheikh Ḥusayn as-Sahhâf et qui était éditée en persan, la revue « Al-Gharî », éditée par cheikh Muḥammad Maḥallâtî, et le journal « Najaf », dont sayyid Musallim Zuwayn était le propriétaire2. Ces publications, toutes animées par des religieux constitutionnalistes, reflétaient le souci de leur fondateur d’harmoniser l’islam et les sciences modernes. La revue « Al-’Ilm », qui parut durant deux années consécutives, de 1910 à 1912, était la plus importante. Ἀbd Allâh Fayyâḍ confirme que « la revue de Najaf « Al-’Ilm » était parmi les revues les plus influentes de l’époque3. » Une figure connue du mouvement intellectuel de Najaf, al-Khâqânî, rapporte que la revue avait une large audience auprès de tous les ulémas, qu’elle réussit à mettre en contact les pays musulmans d’Orient et ceux du Maghreb, ainsi qu’avec les libéraux de Téhéran et d’Istanbul4. Ces derniers collaborèrent d’ailleurs à sa rédaction afin de susciter une opinion islamique hostile à l’absolutisme du chah et du sultan.

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  • 6 Voir notamment les articles de cheikh Riḍâ al-Iṣfahânî dans la revue « Al-’Irfân » - Sayda - Liban (...)
  • 7 Cheikh Muḥammad Jawâd al-Balâghî a rédigé de nombreux traités de « fiqh » ainsi que des poèmes, la (...)

4La presse mettait les villes saintes en contact direct avec les théories philosophiques et scientifiques de l’Occident. Al-Wardî rapporte que, lorsque les numéros de la revue « Al-Muqtataf » dans lesquels Shiblî Shamîl avait publié une série d’articles exposant les théories de Darwin, arrivèrent à Najaf, certains ulémas entreprirent de lui répondre, avec l’intention de réfuter, au nom de l’islam, les thèses évolutionnistes5. La lecture de la revue « Al-’Irfân » illustre l’importance que les ulémas de Najaf donnaient à la critique des théories de Darwin6. Parmi les contradicteurs les plus véhéments du darwinisme, cheikh Riḍâ Tehrânî et cheikh Muḥammad Jawâd al-Balâghî (1862-1933), un uléma influent, entreprirent de réfuter par écrit les articles de Shiblî Shamîl. Cheikh al-Balâghî rédigea, ainsi, plusieurs ouvrages volumineux, où il s’attachait à défendre l’islam et à mettre en garde contre les dangers des influences culturelles occidentales et leurs conceptions matérialistes7.

5De cette effervescence intellectuelle, plusieurs livres émergent comme des ouvrages majeurs, qui illustrent le souci de relever le défi de la pénétration croissante des idées occidentales dans les pays musulmans. Leurs auteurs sont tous des ulémas chiites importants, qui entendaient, au-delà de la critique de la civilisation européenne, traiter des problèmes auxquels se trouvaient confrontées les sociétés musulmanes. En ce sens, ils étaient les héritiers directs du mouvement réformiste dirigé par al-Afghânî et Ἀbduh à la fin du xixe siècle.

  • 8 Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî : « Al-hay’a wa al-islâm » (l’Organisation et l’islam) - Maṭba’at (...)
  • 9 La biographie de sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, qui ne figure pas parmi les grands « mujtahid-s(...)
  • 10 Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî : op. cit., volume 1, pages 4-5, volume 2, pages 302-303.
  • 11 Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî : op. cit., volume 1, page 6.

6L’un de ces ouvrages, « Al-hay’a wa al-islâm » (l’Organisation et l’islam), fut rédigé par sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, et publié pour la première fois à Baghdâd par l’imprimerie « Maṭba’at al-Adâb » en 19098. Sayyid Shâhrestânî était une personnalité connue du mouvement constitutionnaliste, et l’auteur de nombreux traités, où il manifestait des conceptions rénovatrices dans le domaine de la pensée politique islamique. Uléma, disciple de Khurâsânî, il était célèbre en particulier comme directeur de la revue « Al-’Ilm »9. Shâhrestânî entreprit, dans « Al-hay’a wa al-islâm », de démontrer qu’il n’y avait pas de contradiction entre la « sharî’a » et certains aspects de la civilisation occidentale. Dans cette optique, il confrontait les découvertes scientifiques à la Loi islamique, plus particulièrement celles liées à l’astronomie et aux sciences naturelles modernes, ainsi que la philosophie occidentale contemporaine du début du xxe siècle. Le but que s’était fixé Shâhrestânî était de montrer que les principes de la « sharî’a » étaient effectivement opposés aux conceptions philosophiques occidentales, mais, en revanche, qu’ils étaient en accord avec les découvertes scientifiques10. En conséquence, il considérait que la « sharî’a » n’était pas opposée au progrès. Sans adopter une position systématiquement négative à l’égard des philosophies et des courants d’idées occidentaux, à l’instar de nombreux autres réformistes musulmans, Shâhrestânî soutenait qu’il était possible de leur emprunter certains aspects à condition de les intégrer à une vision islamique du monde. Ceci l’amenait à préciser : « La philosophie moderne et les idées contemporaines de l’Occident ne bénéficieront pas davantage aux gens que ne l’ont fait les principes européens précédents, qu’ils ont acceptés à leurs dépens…, excepté si les vrais réformateurs relèvent le défi de leur nature corruptrice, et font les efforts nécessaires pour les diffuser eux-mêmes, après les avoir examinées et débarassées de leur caractère trivial et matérialiste »11. Quelle que fût la suite de cette tentative de conciliation, elle reflétait le souci de certains ulémas constitutionnalistes de mettre le progrès technique au service de l’islam.

  • 12 Cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’ an-Najafî : « Ad-dîn wa al-islâm wa ad-da’wa al-islâmiyya  (...)
  • 13 Pour la biographie de cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’(1877-1954), on peut consulter :
    — Say (...)
  • 14 Cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’ an-Najafî : op. cit., volume 1, pages 7, 19-20.
  • 15 Idem, volume 1, pages 5-6, volume 2, page 403.
  • 16 Idem, volume 1, pages 26, 42 et suivantes.
  • 17 Idem, volume 1, pages 19, 23-24, volume 2, pages 483-484.

7Un autre ouvrage devait faire date. Il s’agit de « Ad-dîn wa al-islâm aw ad-da’wa al-islâmiyya » (la Religion, l’islam et l’appel à l’islam) de cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’ (1877-1954)12. L’auteur y définit les causes de la crise du monde musulman, mettant en relief l’agression culturelle européenne, pour mieux affirmer la nécessité de la combattre. Ce livre fut publié pour la première fois, en 1909, à la maison d’édition de Sayda « Al-’Irfân », car son impression en Mésopotamie fut interdite à l’époque. Cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’ était le fils du grand « marja’ » de Najaf du début du xixe siècle, cheikh Ja’far ibn Khiḍr an-Najafî, Ṣâḥib Kitâb « Kashf al-Ghaṭâ’ », c’est-à-dire l’auteur d’un traité de « fiqh » dont le titre, Kashf al-Ghiṭâ’ (Le Dévoilement de ce qui est caché), devint le surnom de la famille. Cheikh Muḥammad Ḥusayn était favorable à la Constitution et partisan de Khurâsânî, mais il avait pris, par la suite, avec toute sa famille, le parti de sayyid Yazdî13. Dans son livre, il recherchait les causes de la faiblesse des musulmans, et trouvait qu’elle provenait d’un « éloignement de la religion dans leurs esprits », causé par « leur attachement aux vanités de ce monde », ainsi que par « la diffusion des idées occidentales », et par la démission des réformistes musulmans14. A partir de ce constat, il concentrait sa critique contre l’Occident et la civilisation occidentale, en laquelle il voyait la source des maux des musulmans. Il ajoutait que « le but de l’Occident, en détruisant l’islam, est de s’approprier l’Orient »15. Le combat mené par l’Occident en Orient était, donc, à la fois politique et religieux. Cheikh Kâshif al-Ghaṭâ’ entreprenait, ensuite, une critique des théories matérialistes occidentales et de leur influence au sein du monde islamique. Sa critique du darwinisme, particulièrement sévère, s’accompagnait d’une dénonciation du rôle de Shiblî Shamîl, qui avait, dans « Al-Muqtaṭaf », popularisé les théories évolutionnistes. En exposant de telles thèses, précisait-il, « Shiblî Shamîl a rejeté l’islam et ses rites sacrés pour la dérision et la mascarade »16. Face à la pénétration des idées européennes, cheikh Muḥammad Ḥusayn proposait l’unité des musulmans, réalisable, selon lui, seulement si le mouvement réformiste islamique parvenait à renouveler la pensée dans les pays musulmans17.

  • 18 Se référer à l’autobiographie de Maḥallâtî dans :
    — cheikh Muḥammad Ismâ’îl Maḥallâtî : « Anwâr al- (...)
  • 19 Cheikh Muḥammad Ismâ’îl Maḥallâtî : « Al-la’âlî al-marbûṭa fî wujûb al-mashrûṭa » (les Perles atta (...)
  • 20 Cheikh Muḥammad Ismâ’îl Maḥallâtî : « Al-la’âlî… », op. cit., pages 2-3 et 5.
  • 21 Idem, page 19.
  • 22 Idem, pages 39-40.

8Cependant, l’époque était celle des révolutions constitutionnelles dans les deux empires musulmans, et c’est la question de la Constitution qui motiva les écrits les plus nombreux. Les ulémas du parti « ma-shrûfa » s’engagèrent activement dans la rédaction d’ouvrages visant à défendre les principes constitutionnels et à prouver leur conformité avec l’islam. C’est dans cet esprit que cheikh Muḥammad Maḥallâtî18 avait écrit « Al-la’âlî al-marbûṭa fî wujûb al-mashrûṭa » (les Perles attachées à la nécessité de la Constitution), traité publié en persan à Bûshir en 190919. Dans cet ouvrage consacré à la défense du constitutionnalisme, Maḥallâtî considérait qu’il existe trois sortes de gouvernement : le pouvoir de l’imam infaillible, la monarchie absolue et despotique, et le régime constitutionnel. Le premier type de gouvernement étant alors impossible, le choix, donc, devait être fait entre les deux autres. « Toute personne intelligente et douée de raison », affirmait-il, « ne pouvait que choisir le troisième type de gouvernement »20. Un régime constitutionnel présentait, selon Maḥallâtî, un double avantage : il mettait un terme au pouvoir tyrannique exercé contre le peuple, et il était le plus apte à protéger les territoires islamiques contre les infidèles. En conséquence, « toute opposition à l’établissement d’une assemblée nationale consultative devait être assimilée à une guerre contre l’Imam caché »21. Maḥallâtî constatait, enfin, que : « Si les ulémas ne participent pas au mouvement constitutionnel, les affaires politiques de ce pays musulman (la Perse) suivront le modèle européen. Donc, il est obligatoire pour eux (les ulémas) de tendre la main aux politiciens afin d’établir des lois qui soient en accord avec l’islam.22 »

  • 23 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : « Tanbîh al-umma wa tanzîh al-milla » (Vigilance de la communauté e (...)
  • 24 Abdul-Hâdi Ḥâ’iri : « Shi’ism and Constitutionalism in Iran » - E. J. Brill -Leiden - 1977 - page (...)

9Cependant, l’ouvrage le plus important dans la défense du constitutionnalisme fut certainement « Tanbîh al-umma wa tanzîh al-milla fî wujûb al-mashrûṭa » (Vigilance de la communauté et salut de la nation) de cheikh Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî23. Le but de l’écrivain était de montrer que la résistance à la tyrannie et que le combat pour l’avènement d’un régime constitutionnel et consultatif étaient en accord avec la « sharî’a ». Comme tous les écrivains constitutionnalistes, Nâ’înî tentait de trouver des éléments islamiques dans le constitutionnalisme démocratique. Il est remarquable qu’il basait systématiquement ses théories politiques sur les « uṣûl », les principes du droit islamique, tirant ses arguments de l’usage, reconnu et licite, de la raison (’aql) et de la tradition (naql). Ainsi, c’est avant tout au Coran, à la sunna, aux hadîths et au « Nahj al-balâgha » que Nâ’înî faisait référence dans sa démonstration. « La religion, insistait-il, est le seul motif de la rédaction de mon livre »24. Réduire au maximum l’illégitimité de l’Etat, en période d’Occultation majeure, était considéré comme un devoir religieux. Le livre fut publié, pour la première fois, en 1909 à Baghdâd. En en-tête de cette édition, deux lettres de Khurâsânî et de Mâzanderânî signifiaient que les idées exprimées ne reflétaient pas seulement les vues de Nâ’înî, mais aussi celles des deux grands « mujtahid-s ».

10Le livre de Nâ’înî traitait de tous les aspects du constitutionnalisme, avec le souci évident de pas laisser aux adversaires religieux de la Constitution la moindre justification pour leurs arguments. Dans le chapitre d’introduction, Nâ’înî discutait de deux types de gouvernement, celui du despote et l’autre, constitutionnel. Les concepts de liberté, d’égalité, de constitution et de parlement sont d’emblée introduits, mais le lecteur s’aperçoit rapidement qu’ils sont considérés à la seule lumière de l’islam. Dans le second chapitre, Nâ’înî argue du fait qu’en période d’Occultation majeure, il est impossible d’avoir une forme idéale de gouvernement, mais que c’est un devoir de rechercher le moins mauvais. Le troisième chapitre traite du constitutionnalisme occidental, considéré comme la meilleure solution aux maux des pays musulmans. Tout le quatrième chapitre est consacré à la réfutation des idées des ulémas « absolutistes ». Dans le cinquième chapitre, enfin, Nâ’înî explique le fonctionnement d’un gouvernement islamique constitutionnel.

11Comme d’autres réformistes musulmans du xixe siècle, Nâ’înî liait le concept de parlement à celui de « mashwara », la consultation, qui est évoqué dans le Coran (3 :159) et dans la sunna. Se rapportant aux pratiques consultatives (le principe de « shûrâ ») à l’époque du Prophète, dans les premiers temps de l’Etat islamique, il affirmait que le soutien des ulémas à un régime parlementaire procédait de la même démarche que celle du Prophète. L’auteur contestait, ainsi, que les idées constitutionnelles fussent d’origine occidentale, comme l’affirmaient certains ulémas hostiles à la Constitution. Pour lui, c’était, au contraire, l’Occident qui avait emprunté cette notion à l’islam. Deux idées fortes motivaient les convictions constitutionnalistes de Nâ’înî : celle, déjà évoquée, qui faisait un devoir religieux de réduire au maximum l’illégitimité de l’Etat, en période d’Occultation de l’Imam, et celle qui considérait le despotisme comme contraire à l’islam. Nâ’înî faisait de l’instauration d’un régime constitutionnel une nécessité, et un devoir, pour tous les musulmans. Considérant que seul un régime constitutionnel était apte à défendre l’islam, face au défi occidental, il invitait les « mujtahid-s » à revendiquer le caractère islamique et obligatoire de celui-ci. Lutter pour la Constitution, c’était être en accord avec le principe islamique de « al-amr bi’l-ma’rûf wa’n-nahy ’an al-munkar », le devoir de faire le bien et de se détourner du mal.

  • 25 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : « Tanbih… », op. cit., pages 4-5 et 125-127.
  • 26 Idem, page 77.
  • 27 Idem, pages 36-38.
  • 28 Ἀmr ibn al-Ἀs et Abû Mûsâ al-Ash’arî furent les représentants respectifs de Mu’âwiya et de Ἀlî, lo (...)

12Comme tous les ulémas constitutionnalistes, Nâ’înî basait son constitutionnalisme sur l’obligation de respecter les principes de la « sharî’a » et sur le fait que la tyrannie était, selon lui, une conséquence de l’irréligiosité. « L’apparition de l’hérésie qui consiste à faire porter à Dieu la responsabilité de l’injustice m’a contraint à faire mon devoir d’uléma », concluait-il25. S’opposer aux positions des ulémas « absolutistes » était, en conséquence, un autre devoir religieux. Nâ’înî distinguait, en effet, deux sortes d’absolutisme : l’absolutisme politique, représenté par le souverain, et l’absolutisme religieux, prôné par certains ulémas, et il précisait que « les deux se nourrissent mutuellement ». Les ulémas « absolutistes », dont Yazdî, étaient qualifiés de « shu’ba-yi istibdâd-i dînî » (la branche religieuse de la tyrannie)26. « Ces ulémas », affirmait-il, « sont plus domageables à notre chiisme que ne le fut Yazîd ibn Mu’âwiyya à Ḥusayn »27. Nâ’înî trouvait dans l’héritage politique chiite des exemples de tyrannies que les musulmans avaient dû combattre : celle de Mu’âwiya et celle, contemporaine, des chahs qadjars, pour la tyrannie politique, celle de Ἀmr ibn al-Ἀs ou d’Abû Mûsâ al-Ash’arî28, pour la tyrannie religieuse. Enfin, il déclarait que seule la division de l’umma permettait aux tyrans de perpétuer leur domination. C’est sans doute dans un désir de se rapprocher des sunnites et des Ottomans, que Nâ’înî mettait, de façon remarquée, sur un pied d’égalité les quatre premiers califes.

  • 29 Montesquieu : « De l’esprit des lois » - Préface d’Etiemble - Paris - 1968 - 2 volumes.
  • 30 Jean-Jacques Rousseau : « Du contrat social » - Oeuvres complètes - collection « la Pléiade » - Pa (...)
  • 31 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : op. cit., pages 8-11.

13Les concepts de tyrannie et de despotisme ont varié au cours des siècles, mais celui auquel se réfère Nâ’înî s’inspire nettement de Montesquieu29 et de Rousseau30 : il y a despotisme lorsqu’un souverain impose son pouvoir tyrannique à ses sujets. C’est cette conception qu’exprime Nâ’înî lorsqu’il décrit la tyrannie : « Celui qui gouverne dans un régime despotique traite le pays et sa population comme s’ils étaient sa propriété privée. Il considère le peuple comme une masse d’esclaves ou comme des animaux, et toutes ses relations avec lui ne visent qu’à satisfaire ses ambitions et ses passions. Toute personne qui se dévoue au service des objectifs du souverain sera récompensée par celui-ci ; dans le cas contraire, ce sera l’exil, la pendaison, et la torture… Le souverain se réserve le droit de rendre la justice à tous ses sujets, quels qu’ils soient, et celui de violer leurs droits. Dans un régime tyrannique, les impôts sont prélevés comme s’il s’agissait des revenus des domaines privés du souverain, et ils sont dépensés à sa convenance et sans aucun contrôle. » Nâ’înî ajoute que « la raison pour laquelle un tel régime peut exister tient à deux facteurs : l’ignorance du peuple quant à la véritable nature de la royauté et des droits publics ; l’absence de responsabilité de la part du souverain, qui peut agir sans aucun contrôle et sans aucune surveillance ».31

  • 32 Idem, page 79 et 97-102.

14Le but de « Tanbîh… » était de prouver la légitimité, au regard de la « sharî’a », de la forme constitutionnelle de gouvernement, et l’illégitimité de la tyrannie. Dans ce but, Nâ’înî en appelait aux « mujtahid-s » afin qu’ils rendent publiques des fétwas autorisant la Constitution et le Parlement. « Si les « mujtahid-s » approuvent les lois du Parlement, eux qui sont, » affirmait-il, « selon le dogme chiite, les gardiens de la « sharî’a », ils rendraient ces lois licites. »32

  • 33 Il y avait, par exemple, les articles de Jurjî Zaydân dans « Al-Hilâl » VIII (1900) et XVI (1908), (...)
  • 34 A propos de Ἀbd ar-Raḥmân al-Kawâkibî, voir :
    — Khaldûn al-Husrî : « Three Reformers : A Study in M (...)
  • 35 Sylvia G. Haim : « Alfieri and al-Kawâkibî » - Oriente Moderno - XXXIV - 1954.
  • 36 Vittorio Alfieri : « Delia Tirannide » - Oeuvres complètes - L. Fasso et L. Gigli - Asti - 1951.
  • 37 Ettore Rossi : « Una traduzione turca dell’opera ’Della Tirannide’ di Vittorio Alfieri probabilmen (...)

15Comment les théories européennes modernes de gouvernement, et plus particulièrement le concept de tyrannie, avaient-ils touché Nâ’înî ? Il ne parlait que l’arabe et le persan, mais, vivant à Najaf, il pouvait avoir accès à des journaux comme « Al-Hilâl » et « Al-Manâr » qui débattaient souvent, dans leurs colonnes, du problème de la Constitution. Les écrits politiques des réformistes arabes et les traductions arabes des principaux ouvrages de philosophie politique européenne permettaient également de se familiariser avec les concepts de la politique occidentale33. On ne sait si Nâ’înî put rencontrer al-Afghânî, mais l’influence de la revue « Al-’Urwâ al-Wuthqâ » en Irak, ainsi que la position de Nâ’înî en tant que secrétaire de Mîrzâ Shîrâzî, firent qu’il devint certainement bien informé des idées d’al-Afghânî. Ainsi, la théorie du déclin islamique n’était pas uniquement imputable à Nâ’înî. De nombreux réformistes musulmans du xixe siècle avaient, avant lui, exprimé cette idée, au premier rang desquels était al-Afghânî. Comme lui, Nâ’înî pensait que la tyrannie était la cause du déclin des pays musulmans, depuis le xviie siècle, et de la décadence des empires ottoman, séfévide, et moghol. Comme al-Afghânî, il déclarait que l’ignorance était la source de la tyrannie. L’ouvrage du Syrien Ἀbd ar-Raḥmân Kawâkibî (mort en 1902), « Ṭabâ’i’ al-istibdâd wa maṣâri’ al-istibâd » (les Caractéristiques du despotisme et la destruction de l’esclavage), publié au Caire en 1905 et traduit en persan en 1907, fut certainement une autre source importante d’inspiration34. En effet, Nâ’înî reprend jusqu’à la terminologie de Kawâkibî pour désigner la tyrannie et le despotisme. Célèbre pour ses pamphlets contre le despotisme des Turcs au début du siècle, Kawâkibî avait énuméré, dans son livre, les vertus du pouvoir arabe dans l’histoire islamique, et il utilisait cette référence pour justifier sa proposition de désigner un Arabe quraychite comme calife à La Mecque. Certes, Nâ’înî ne faisait pas siennes les théories califales de Kawâkibî, mais le concept de tyrannie, tel qu’il l’utilise, était visiblement emprunté à l’écrivain syrien. Quant à ce dernier, il fut, de façon notoire, influencé par Vittorio Alfieri (1749-1803), le « pionnier du nationalisme italien », qui était un grand admirateur de Montesquieu35. Le livre d’Alfieri36 avait été traduit en turc en 1898 par Abdullah Gevdet, un opposant à Abdülhamit, sous le titre « Istibdâd » (le Despotisme)37. Il semble donc que les idées exposées par Nâ’înî avaient une origine indirecte dans les théories des penseurs français du xviiie siècle. De nombreuses publications circulant en Perse faisaient d’ailleurs un parallèle entre la révolution française de 1789 et la révolution persane de 1906.

  • 38 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : op. cit., pages 46-47.

16Pour Nâ’înî, la tyrannie procède de trois formes d’injustice : l’injustice envers Dieu, l’injustice envers l’Imam, et l’injustice envers le peuple. En adoptant un régime constitutionnel, on éliminait l’injustice envers Dieu et l’injustice envers le peuple. Il ne restait alors qu’une seule forme d’injustice, celle envers l’Imam, la seule autorité politique légitime. Afin de remédier à cette injustice, l’unique solution était que le souverain recherchât l’approbation des « mujtahid-s », qui sont les représentants généraux de l’Imam caché. Les « mujtahid-s », qui sont les gardiens de la « sharî’a », devaient en conséquence, dans un régime constitutionnel, superviser les lois votées par le Parlement, afin de s’assurer de leur conformité avec l’islam. Si un certain nombre de « mujtahid-s », ou leurs représentants, donnaient leur approbation aux décisions du Parlement, celles-ci deviendraient légitimes aux yeux des chiites. Il était donc du devoir des ulémas de choisir ce régime, car il était le moins mauvais qui puisse être établi, en l’absence de l’Imam, seul détenteur de l’autorité juste38.

17L’apparition du concept de peuple dans un débat théologique mené par un « mujtahid », même s’il s’agissait de peuple musulman, pouvait sembler étrange, de même que le découplage entre l’injustice envers Dieu et l’injustice envers l’Imam, ce que ne manquèrent pas de faire valoir les ulémas opposés à Nâ’înî. Ces thèses illustraient un ultime développement des conceptions uṣûlies : le pouvoir grandissant reconnu aux « mujta hid-s » leur faisait un devoir de s’engager dans la politique et de choisir le meilleur système de gouvernement possible. Le concept de « nâ’ib al-’âmm » trouvait ainsi sa conclusion logique. La reconnaissance du fait qu’il était possible de réduire l’illégitimité de l’Etat, grâce à l’action des « mujtahid-s », en était la confirmation éclatante.

  • 39 Idem, pages 38-39.

18Dans « Tanbîh… », Nâ’înî donne une description détaillée du fonctionnement de l’Etat islamique constitutionnel, en précisant les fonctions des députés, et la façon de gérer les affaires publiques. Il parle de Constitution écrite, de Parlement, de séparation des pouvoirs entre l’exécutif et le législatif, l’autorité législative étant dévolue au Parlement. La liberté et l’égalité, qui sont normalement garanties par le constitutionnalisme, étaient reconnues comme « deux objectifs que le Prophète avait lui-même recherchés.39 »

19La révolution persane a suscité, chez les ulémas, un vaste mouvement d’édition en faveur des principes constitutionnels. Les thèmes le plus fréquemment évoqués sont la définition de l’absolutisme, la compatibilité entre l’islam et la Constitution, la fonction du parlement ou les devoirs d’un « vrai » « mujtahid » envers la révolution.

  • 40 En ce qui concerne les positions des ulémas hostiles à la Constitution, notamment de cheikh Faẓl A (...)

20En revanche, les adversaires de la Constitution persane, parmi les ulémas, ont peu écrit. Ceci oblige à se référer à des documents épars, pamphlets, discours et fétwas, rédigés en diverses circonstances. A l’occasion d’une étude de la confrontation entre partis « mashrûṭa » et « mustabidda », menée dans son ouvrage « At-taṭawwur al-fikrî fî al-’Irâq » (l’Evolution intellectuelle de l’Irak), Muḥammad Ἀlî Kamâl ad-Dîn, uléma et écrivain célèbre de Najaf, rapporte également certaines déclarations. Il ressort de celles-ci que les ulémas « absolutistes » étaient opposés au fonctionnement du Parlement, qualifié de « maison de l’infidélité », et qu’ils considéraient la Constitution, ainsi que son corollaire, la liberté et l’égalité, comme des hérésies40.

21Pour les ulémas du parti « mustabidda », le constitutionnalisme ne pouvait aboutir qu’à accroître la puissance d’attraction de l’Europe sur les musulmans. Il aurait pour résultat de fermer la porte de l’« ijtihâd », et de fonder le pouvoir du souverain sur le peuple et non pas sur Dieu. Cheikh Faẓl Allâh Nûrî se prononçait sans ambiguïté contre la liberté totale de la presse, en laquelle il voyait un moyen pour « les idées impies et athées », en particulier celles de l’Occident, de s’imposer dans les pays islamiques. De même, se basant sur la supériorité de l’islam, il était hostile au principe de l’égalité entre tous les sujets, sans distinction de religion, qui mettait sur un même pied musulmans et non-musulmans. Cheikh Faẓl Allâh justifiait son opposition à la Constitution en déclarant que « la question la plus importante qui était posée était la rédaction par des hommes d’une loi autre que la « sharî’a » ». Il y voyait trois innovations contraires à l’islam : le fait de rédiger une loi qui allait faire concurrence à la « sharî’a », d’obliger les sujets à obéir à une loi qui n’était pas la Loi religieuse, et de punir, en conséquence, les sujets qui ne s’y conformaient pas. Pour le chef du parti religieux anticonstitution-naliste, légiférer est interdit en islam. Les lois d’un pays musulman doivent se baser sur la « sharî’a » et non être laissées au libre choix de députés, lors des votes d’un Parlement, dont la légitimité demeurait nulle à ses yeux. Seul le « mujtahid », insistait-il, est qualifié pour interpréter la Loi religieuse, et pour traiter des affaires des gens, et les fétwas qu’il rend, malgré leur caractère obligatoire, ne peuvent être assimilées à une législation. Selon le dogme uṣûli, en effet, un « mujtahid » peut revenir sur un avis religieux, et à sa mort, il est interdit aux fidèles de continuer à le prendre comme référence. Une Constitution écrite, affirmait cheikh Faẓl Allâh, fermerait la porte de l’« ijtihâd », qui s’exerce librement à partir de la « sharî’a » et non de la Constitution ; elle obligerait, en effet, les croyants à se référer non plus à la Loi religieuse et aux « mujta hid-s », mais à une loi civile et à des juges. Il dénonçait le fait que des juges puissent se substituer aux « mujtahid-s » pour rendre la justice, d’après des lois civiles. Ainsi, cheikh Faẓl Allâh Nûrî et ses partisans, comme cheikh Ἀbd an-Nabî Nûrî, l’un des religieux les plus véhéments contre les idées constitutionnelles, déniaient toute légitimité aux lois du Parlement. Ils pensaient que la Constitution persane allait avoir pour conséquence d’affaiblir l’islam et favoriserait la pénétration des idées européennes. Ils étaient, par exemple, opposés à l’éducation obligatoire pour les filles, une question débattue au « majlis », et ils considéraient qu’un régime parlementaire instaurerait un système d’impôt européen contradictoire avec la « zakât » et les impôts islamiques. Quant aux élections parlementaires, les ulémas anticonstitutionnalistes condamnaient le fait qu’elles donnent la possibilité à des Persans non musulmans de se faire élire et de représenter le pays. Ils affirmaient encore que l’idée de majorité parlementaire était contraire à l’islam.

22L’idée que la Constitution était incompatible avec la « sharî’a » n’était pas, on le voit, la manifestation d’un réveil des conceptions akhbâries. Loins d’être opposés à l’autorité des « mujtahid-s », c’était, au contraire, au nom de la défense du pouvoir des ulémas et de la préservation des principes uṣûlis, que les ulémas anticonstitutionnalistes menaient le combat.

  • 41 Abdul-Hâdi Ḥâ’iri : op. cit., pages 220-221.
  • 42 Bernard Lewis : article « Dustûr » in « Turkey » de l’Encyclopédie de l’Islam, seconde édition, Le (...)
  • 43 Sherîf Mardîn : « The Genesis of Young Ottoman Thought : A Study in Modernization of Turkish Polit (...)

23Aux arguments du parti opposé, Nâ’înî s’employait à répondre dans « Tanbîh… » en se basant, à son tour, sur les principes religieux. A la question de la législation que cheikh Faẓl Allâh jugeait illicite, il appliquait le même principe que Muḥammad Vâḥid Akmal Behbahânî avait utilisé contre les akhbâris : attribuer l’« ijtihâd » à ceux qui ont la science requise pour le pratiquer. Les domaines qui demeuraient obscurs au regard de la Loi islamique, devaient être examinés au Parlement par des députés sous l’autorité des « mujtahid-s ». Nâ’înî considérait le Parlement comme le lieu où l’« ijtihâd » des ulémas pouvait s’exercer. C’était donc en réaffirmant les principes uṣûlis que Nâ’înî résolvait le problème. Pour renforcer sa théorie, il se référait à l’article 2 de la Loi fondamentale supplémentaire de la Constitution persane. Cet article instituait le contrôle des « mujtahid-s » sur les lois votées au Parlement : « Il est établi qu’il revient aux ulémas de déterminer si une loi, telle qu’elle est proposée, est ou non conforme aux principes de l’islam. En conséquence, il est officiellement proclamé qu’un comité permanent, composé d’au moins cinq « mujtahid-s » ou d’autres docteurs du dogme religieux, veillera à la conformité des lois avec la « sharî’a ». De façon ironique, l’article, auquel Nâ’înî faisait référence, avait été composé par Faẓl Allâh Nûrî, avant qu’il ne rejette le principe de Constitution, et imposé au « majlis », malgré son caractère clairement antidémocratique. Les arguments avancés par Nâ’înî montrent cependant qu’il ne connaissait pas la signification du concept de liberté telle qu’on l’entendait en Occident. Sa défense de la liberté était intégrée à un projet de renforcement de l’islam, et n’avait pas de valeur démocratique. Ἀbdu’l-Hâdî Ḥâ’irî, un chercheur iranien en sciences politiques et auteur d’un ouvrage majeur sur le chiisme et le constitutionnalisme, critique la conception de la liberté que manifestait Nâ’ini, la trouvant »tradition-nelle, et ne dépassant pas l’interprétation islamique de la liberté d’expression« . Et d’ajouter : « Nâ’înî a été trompé par les modernistes musulmans, et il n’a pas vu les différences entre l’islam et la démocratie constitutionnelle.41 » Nâ’înî acceptait la théorie de Montesquieu de séparation des pouvoirs, mais réservait aux ulémas un droit de veto sur le législatif. Il défendait l’idée d’égalité, mais face à la « sharî’a », et non pas face à la loi civile. Le constitutionnalisme qu’il appelait de ses vœux était islamique et non pas animé par des principes démocratiques. L’attitude de Nâ’înî révélait une contradiction à laquelle les réformateurs ottomans avaient dû faire face avant lui. Dans l’empire ottoman, sous la pression de l’Occident, le principe d’égalité avait été affirmé dans les « hatt-s » de 1839 et de 1856. Dans les Constitution ottomane de 1876, et dans celle de 1908, l’égalité de tous les sujets était garantie. Toutefois, les musulmans de l’Empire demeuraient hostiles à ce principe, considérant qu’il était le fruit de pressions étrangères42. Ceci explique que le grand constitutionnaliste ottoman, Namik Kemal, en dépit de son ottomanisme, interpréta l’idée d’égalité dans un contexte essentiellement religieux43.

24L’intense mouvement de publication qui touchait les villes saintes ne se limitait pas aux volumineux ouvrages consacrés aux débats théologiques et politiques. Une autre manifestation importante du mouvement de renaissance intellectuelle islamique, au début du xxe siècle, était le développement d’une poésie politique florissante, à l’instar de ce qui existait en Syrie et au Liban. Celle-ci prit un nouvel essor à l’occasion des révolutions persane et ottomane, et se caractérisait par une importante contribution des ulémas et des penseurs musulmans.

  • 44 Sayyid Muḥsin al-Amîn : « A’yân ash-shî’a » (Biographies des ulémas chiites) - Beyrouth - 1960 - t (...)
  • 45 A propos des poètes chiites qui participèrent au recueil « Al-’Irâqiyyât », voir :
    — Ἀbd ar-Razzâq (...)
  • 46 Wamîḍ Naẓamî : « Shî’at al-’Irâq wa al-qawmiyya al-’arabiyya » (les Chiites d’Irak et le nationali (...)

25Parmi les plus célèbres, une dizaine de poètes publièrent certaines de leurs compositions en 1913, dans un recueil de poèmes intitulé « Al-’Irâqiyyât » (Poésie irakienne) qu’édita cheikh Riḍâ ash-Shabîbî, avec la participation de deux poètes libanais, cheikh Sulaymân aẓ-Ẓâhir, et cheikh Aḥmad az-Zayn. Ces poètes étaient, en majorité, des religieux chiites44. Les plus connus avaient pour noms sayyid Muḥammad Sa’îd al-Ḥubûbî, sayyid Ibrâhîm Ṭabâṭabâ’î, sayyid Ḥaydar al-Ḥillî, cheikh Jawâd ash-Shabîbî, cheikh Kâẓim al-Azdî, Mullâ Ἀbbâs an-Najafî, sayyid Ja’far al-Ḥillî, cheikh Ἀbd al-Bâqir al-Fârûqî, cheikh Ἀbd al-Muḥsin al-Kâẓimî, et al-Akhras al-Baghdâdî45. Il s’agissait d’une poésie islamique, militante à bien des égards, qui reflétait le mouvement politico-religieux en cours. Les thèmes le plus fréquemment évoqués étaient le refus de la domination occidentale et la nécessité de lutter contre les ingérences étrangères. Un exemple en est la critique sévère de la civilisation occidentale que contient l’un des poèmes de cheikh Riḍâ ash-Shabîbî46.

  • 47 Ḥasan al-Asadî : op. cit., pages 53-54-55.

26La renaissance intellectuelle se manifestait également dans le domaine de l’éducation. Les ulémas constitutionnalistes apportaient un soutien résolu à l’établissement d’écoles modernes. L’une d’elles, à Baghdâd, le « Bureau turc ja’fari ottoman », qui prit, par la suite, le nom d’« école ja’farie », illustrait le souci des ulémas des villes saintes de réformer un enseignement qu’ils voulaient concurrentiel face aux écoles des missions étrangères. A Najaf, un religieux aux conceptions libérales, cheikh Ἀbd ar-Rahîm Bâdkûbî, avait fondé une école civile iranienne, la « madrasa murtaḍawiyya », dans le quartier de Mushrâq. Là, l’enseignement moderne avait supplanté les méthodes traditionnelles uniquement basées sur d’interminables exercices de mémorisation. Bâdkûbî, qui recevait la presse des Indes, de Perse et d’Egypte, diffusait celle-ci à ses étudiants et encourageait les débats que la lecture des journaux suscitait inévitablement. La guerre mit fin à cette expérience. Soupçonné d’être un agent au service des Britanniques, Bâdkûbî fut contraint de quitter la ville peu après le début des hostilités, et son école ferma. Une autre école iranienne, la « madrasa ’alawiyya », fondée par cheikh Yaḥyâ Iṣfahânî, fut inaugurée, en 1907, dans le souk de Ḥuwaysh. Successivement dirigée par cheikh Yaḥyâ, puis par un autre uléma, Mîrzâ Mahdî al-Kâshî, cette école faisait figure de symbole. Un an après sa fondation, des ulémas réformistes de Najaf entreprirent d’en faire une véritable école pilote. A cette fin, ils constituèrent un « comité des ulémas » chargé de superviser ses programmes. Le « comité des ulémas » fit de la « madrasa ’alawiyya » un centre d’enseignement moderne où toutes les disciplines étaient enseignées. On y portait l’habit européen et l’uniforme militaire lors des entraînements sportifs. En 1912, à la suite d’une visite à Najaf de Persans diplômés des universités européennes, l’enseignement du français et des mathématiques fut introduit dans l’école. L’objectif du comité, au-delà de la « madrasa ’alawiyya », était de favoriser la construction d’écoles et d’introduire certaines disciplines modernes, comme les mathématiques et les langues étrangères, dans leur programme d’enseignement. Le « comité des ulémas » se lança dans une activité culturelle tous azimuts, qui visait à adapter l’éducation islamique à une nouvelle forme de pédagogie. Il fonda, entre autres réalisations, une bibliothèque publique à Karbalâ’ au lendemain de la révolution jeune-turque. Ses membres les plus actifs occupaient une position de moyenne importance dans la hiérarchie religieuse. Mîrzâ Mahdî Khurâsânî, sayyid Mahdî al-Lâ’îdjî, Mîrzâ Muḥammad Maḥallâtî, cheikh Mîrzâ Mahdî al-Kâshî, cheikh Ishâq et sayyid Abû’l-Qâsim Kâshânî n’en recevaient pas moins l’approbation des plus grands « mujtahid-s »47.

  • 48 Ḥasan al-Asadî : op. cit ; pages 78-79.

27Les écoles iraniennes citées recevaient le soutien matériel et moral des principaux chefs religieux du parti constitutionnaliste. L’ayatollah Khurâsânî leur reversait une grande partie des « ḥuqûq » dont il disposait. Ces religieux entendaient mettre à profit l’atmosphère d’ouverture qui avait suivi l’arrivée au pouvoir des Jeunes-Turcs, avec lesquels ils partageaient, à défaut d’une communauté de vues quant au contenu de l’enseignement, certaines conceptions pédagogiques modernes48.

Notes

1 Edward G. Browne : « Press and Poetry of Modern Persia » - Cambridge - 1914 - page 25.

2 — Muḥammad Ἀlî Kamâl ad-Dîn : « Thawrat al-’ishrîn fî dhikrâha al-khamsîn » (la Revolution de 1920 dans son cinquantième anniversaire) - Baghdâd - 1975 - page 5.
— Ḥasan al-Asadî : « Thawrat an-Najaf diḍḍa al-Inglîz » (la Revolution de Najaf contre les Anglais) - Publications du ministère de l’Information de la république irakienne -Baghdâd - 1975 - page 40.

3 Ἀbd Allâh al-Fayyâḍ : « Ath-thawra al-’irâqiyya al-kubrâ sanat 1920 » (la Grande révolution irakienne de 1920) - Baghdâd - 1963 - pages 96-97.

4 Ἀlî al-Khâqânî : « Shu’arâ’ al-Gharî » (les Poètes d’al-Gharî) - 10 volumes - Najaf - 1365/1946 - tome 10 - page 68.

5 Ἀlî al-Wardî : « Lamḥât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-ḥadîth » (Manifestations sociales de l’histoire moderne de l’Irak) - 6 volumes - Baghdâd - 196ç-1972 - tome 3 - page 9.

6 Voir notamment les articles de cheikh Riḍâ al-Iṣfahânî dans la revue « Al-’Irfân » - Sayda - Liban - volume 21 - 1931 pages 494-499.

7 Cheikh Muḥammad Jawâd al-Balâghî a rédigé de nombreux traités de « fiqh » ainsi que des poèmes, la plupart ayant été publiés à Damas dans les années 1910, et qui sont aujourd’hui tombés dans l’oubli. Des dizaines de livres en arabe et en persan furent publiés à Najaf, entre 1900 et 1914, pour réfuter les idées matérialistes en provenance de l’Occident.

8 Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî : « Al-hay’a wa al-islâm » (l’Organisation et l’islam) - Maṭba’at al-Adâb - 1ère édition - 2 volumes - Baghdâd - 1909.

9 La biographie de sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, qui ne figure pas parmi les grands « mujtahid-s », est en conséquence absente des « Rijâl… » et « Ṭabaqât… », biographies traditionnellement consacrées aux ulémas chiites. Les informations dont nous disposons nous sont livrées par lui-même, notamment dans les éditoriaux et articles qu’il écrivit dans sa revue « Al-’Ilm ».

10 Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî : op. cit., volume 1, pages 4-5, volume 2, pages 302-303.

11 Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî : op. cit., volume 1, page 6.

12 Cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’ an-Najafî : « Ad-dîn wa al-islâm wa ad-da’wa al-islâmiyya » (la Religion, l’islam et l’appel à l’islam) - 2 volumes - Dâr al-Ma’rifa - Beyrouth - sans date (1909 ?).

13 Pour la biographie de cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’(1877-1954), on peut consulter :
— Sayyid Muḥammad Mahdî al-Iṣfhânî al-Kâẓimî : « Ahsan al-wadî’a fî taràjim mashâhîr mujtahidî ash-shî’a » (Biographie des ulémas chiites) - Najaf - 1968 - pages 260-261.
— Ḥasan al-Asadî : op. cit., pages 44-45, 59.

14 Cheikh Muḥammad Ḥusayn Kâshif al-Ghaṭâ’ an-Najafî : op. cit., volume 1, pages 7, 19-20.

15 Idem, volume 1, pages 5-6, volume 2, page 403.

16 Idem, volume 1, pages 26, 42 et suivantes.

17 Idem, volume 1, pages 19, 23-24, volume 2, pages 483-484.

18 Se référer à l’autobiographie de Maḥallâtî dans :
— cheikh Muḥammad Ismâ’îl Maḥallâtî : « Anwâr al-’ilm wa al-ma’rifa » (les Lumières de la science et de la connaissance) - Najaf - 1923 - pages 150-153.

19 Cheikh Muḥammad Ismâ’îl Maḥallâtî : « Al-la’âlî al-marbûṭa fî wujûb al-mashrûṭa » (les Perles attachées à la nécessité de la Constitution) - Bûshihr - 1909.

20 Cheikh Muḥammad Ismâ’îl Maḥallâtî : « Al-la’âlî… », op. cit., pages 2-3 et 5.

21 Idem, page 19.

22 Idem, pages 39-40.

23 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : « Tanbîh al-umma wa tanzîh al-milla » (Vigilance de la communauté et salut de la nation) - 3e édition avec une introduction de sayyid Maḥmûd Tâliqânî - Téhéran - 1955.

24 Abdul-Hâdi Ḥâ’iri : « Shi’ism and Constitutionalism in Iran » - E. J. Brill -Leiden - 1977 - page 101.

25 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : « Tanbih… », op. cit., pages 4-5 et 125-127.

26 Idem, page 77.

27 Idem, pages 36-38.

28 Ἀmr ibn al-Ἀs et Abû Mûsâ al-Ash’arî furent les représentants respectifs de Mu’âwiya et de Ἀlî, lors de l’arbitrage qui eut lieu à l’issue de la bataille de Siffin en 657, et qui se termina à l’avantage des Omeyyades.

29 Montesquieu : « De l’esprit des lois » - Préface d’Etiemble - Paris - 1968 - 2 volumes.

30 Jean-Jacques Rousseau : « Du contrat social » - Oeuvres complètes - collection « la Pléiade » - Paris - 1959-1969.

31 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : op. cit., pages 8-11.

32 Idem, page 79 et 97-102.

33 Il y avait, par exemple, les articles de Jurjî Zaydân dans « Al-Hilâl » VIII (1900) et XVI (1908), dans lesquels les questions de la liberté et du régime politique qui était le plus apte à la garantir, étaient largement débattues.

34 A propos de Ἀbd ar-Raḥmân al-Kawâkibî, voir :
— Khaldûn al-Husrî : « Three Reformers : A Study in Modern Arab Political Thought » - Beyrouth - 1966 - pages 55-112.
A propos des influences qui se sont exercées de façon notoire sur la pensée de Nâ’înî, voir les hypothèses d’Abdul-Hâdi Hâ’iri, dont nous nous sommes inspirés, in : op. cit., pages 159-164.

35 Sylvia G. Haim : « Alfieri and al-Kawâkibî » - Oriente Moderno - XXXIV - 1954.

36 Vittorio Alfieri : « Delia Tirannide » - Oeuvres complètes - L. Fasso et L. Gigli - Asti - 1951.

37 Ettore Rossi : « Una traduzione turca dell’opera ’Della Tirannide’ di Vittorio Alfieri probabilmente conosciuta da al-Kawâkibî » - Oriente Moderno - XXXIV - 1954 -pages 335-337.

38 Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî : op. cit., pages 46-47.

39 Idem, pages 38-39.

40 En ce qui concerne les positions des ulémas hostiles à la Constitution, notamment de cheikh Faẓl Allâh Nûrî et de sayyid Muḥammad Kâẓim Yazdî, se référer aux ouvrages suivants :
— Mahdî Malik Zâdeh : « Târîkh-i enqelâb-i mashrûṭiyyat-i Irân » (Histoire de la révolution constitutionnelle en Irân) - 7 volumes - Téhéran - 1949 - tome 4 - page 212.
— Aḥmad Kasravî : « Târîkh-i mashrûṭah-ye Irân » (Histoire du constitutionnalisme en Irân) - Téhéran - 1951.
— Aḥmad Kasravî : « Mashrûtah bihtarîn shakl-i hukûmat va âkhirîn natîjah-ye nizhâd-i âdamîst » (le Constitutionnalisme est la meilleure forme de gouvernement et l’objectif final de la pensée de l’humanité) - Téhéran - 1955 - pages 294, 381-385,496-498.
— Abdul-Hâdi Ḥâ’iri : op. cit., chapitres 2 et 3.

41 Abdul-Hâdi Ḥâ’iri : op. cit., pages 220-221.

42 Bernard Lewis : article « Dustûr » in « Turkey » de l’Encyclopédie de l’Islam, seconde édition, Leiden, 1960-1971, II, pages 640-647.

43 Sherîf Mardîn : « The Genesis of Young Ottoman Thought : A Study in Modernization of Turkish Political Ideas » - Princeton - 1962 - page 319.

44 Sayyid Muḥsin al-Amîn : « A’yân ash-shî’a » (Biographies des ulémas chiites) - Beyrouth - 1960 - tome 1 - pages 190-193 et 206.

45 A propos des poètes chiites qui participèrent au recueil « Al-’Irâqiyyât », voir :
— Ἀbd ar-Razzâq al-Hilâlî : « Dirâsât wa tarâjim ’irâqiyya » (Etudes et biographies irakiennes) - Baghdâd - 1972 - pages 33-34.
— Anîs al-Khûrî al-Muqaddasî : « Al-ittijahât al-adabiyya fî al-’alâm al-’arabî al-ḥadîth » (les Courants littéraires du monde arabe contemporain) - Beyrouth - 1960 -pages 34-37 et 67-71.

46 Wamîḍ Naẓamî : « Shî’at al-’Irâq wa al-qawmiyya al-’arabiyya » (les Chiites d’Irak et le nationalisme arabe) - revue « Al-Mustaqbal Al-Ἀrabî » - numéro triple 32-33-34 - Beyrouth - 1982 -pages 80-81.

47 Ḥasan al-Asadî : op. cit., pages 53-54-55.

48 Ḥasan al-Asadî : op. cit ; pages 78-79.

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