1Le début du xx^e siècle inaugura une période de bouleversement dans l’équilibre des forces internationales. Simultanément, des guerres, des révolutions et des mouvements de masse semblaient signifier l’avènement d’un monde nouveau. Les entreprises militaires impérialistes contre les pays musulmans, dont l’avancée russe en Asie centrale à la fin du xix^e siècle, qui menaçait directement la Perse, était le dernier avatar, s’accompagnaient d’une intensification des rivalités entre grandes puissances, ainsi que de mouvements intérieurs aux empires remettant en cause l’absolutisme du pouvoir. La guerre russo-japonaise (1904-1905), qui aboutit à la victoire d’une puissance asiatique sur une puissance européenne, frappa les imaginations et contribua à démythifier l’invulnérabilité occidentale aux yeux de ceux qui, nombreux, tentaient de barrer la route à la pénétration européenne. La révolution russe de 1905 montrait combien était fragile le pouvoir du tsar, protecteur attentif des souverains qadjars. La révolte de ’Urâbî en Egypte en 1882, le mouvement de masse de 1905-1909 aux Indes symbolisaient la résistance à la domination étrangère. Les pays européens, pour leur part, avaient connu, au cours du xix^e siècle, une série de ruptures politiques qui manifestaient la volonté de mettre un terme au despotisme du pouvoir et d’établir des régimes respectant la séparation des pouvoirs. Les révolutions et les réformes constitutionnelles avaient successivement touché la Suède (1809), le Danemark (1849), l’Autriche-Hongrie (1869), l’Italie (1848-1871), la Grande-Bretagne (1867-1884), la France (1875) et la Russie (1905). Ainsi, se manifestait le passage brutal ou progressif d’un ordre ancien et monarchique à un ordre nouveau dominé par l’ascension de la bourgeoisie libérale.

2L’Empire ottoman ne resta pas à l’écart des mutations en cours. Après la proclamation de la première Constitution ottomane en 1876, et sa suspension par Abdülhamit en 1878, le problème de la limitation du pouvoir absolu du souverain allait devenir, dans la première décennie du xx^e siècle, le moteur d’un vaste mouvement, à Istanbul comme à Téhéran.

3La première révolution constitutionnelle en Perse (1905-1906) fut le premier grand mouvement de masse de l’histoire moderne du royaume. Elle symbolisa la première rencontre directe entre la culture islamique traditionnelle et l’Occident. Par son ampleur, parce qu’elle impliqua toutes les couches de la société urbaine, et qu’elle illustra une coalition de toutes les opinions contre l’autocratie, elle fut sans équivalent dans les autres pays musulmans du Moyen-Orient. On peut, certes, trouver des similarités entre les aspirations libérales qui se manifestaient, à la même époque, en Egypte, dans l’Empire ottoman et en Perse. Cependant, une chose distingue la Perse des autres pays du Moyen-Orient : c’est l’implication des ulémas dans les événements et leur soutien énergique au mouvement constitutionnel. Lorsque la révolution jeune-turque éclata, en 1908, l’Empire ottoman était déjà passé par plus d’un demi-siècle de réformes depuis 1826, et par les périodes successives des Tanẓîmât. L’irruption des revendications constitutionnalistes en Perse fut incomparablement plus brutale.

4C’est à partir de la révolution constitutionnelle persane que le mouvement islamique s’est développé dans les villes saintes d’Irak, avec la proclamation par les plus grands « mujtahid-s » qu’ils soutenaient cette révolution, et leurs fétwas selon lesquelles celui qui s’opposait à la Constitution était un ennemi de l’islam. L’influence des événements de Perse sur les trois vilayets ottomans fut le point de départ d’un vaste mouvement qui mobilisa ulémas et intellectuels musulmans. Ils permirent l’apparition d’une réelle conscience politique dans les vilayets mésopotamiens. Deux « mujtahid-s », cheikh Muḥammad Kâẓim Khurâsânî et cheikh Ἀbd Allâh Mâzanderânî, furent, à Najaf, les principaux dirigeants religieux du mouvement constitutionnaliste de 1905 à 1911. L’opposition de ces grands « mujtahid-s » au despotisme du sultan Abdülhamit, leur soutien à la révolution jeune-turque, puis leur rejet des Unionistes, quand ils virent que ceux-ci appliquaient une politique chauvine et autoritaire, acheva d’imposer les « marja’-s » en tant qu’acteurs incontournables de la scène politique.

5Une des manifestations les plus importantes du mouvement islamique fut la publication d’un livre qui fit grand bruit : pour la première fois, un « mujtahid » important étudiait, à la lumière de la religion, la façon de remédier à l’illégitimité du pouvoir despotique, par l’instauration d’un régime constitutionnel. L’auteur, cheikh Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî, réalisait la plus étonnante des synthèses entre le dogme uṣûli et un concept d’origine occidentale. En même temps, Najaf, à l’apogée de son influence, s’affirmait comme le lieu privilégié de tous les débats qui agitaient les deux empires musulmans. Cette effervescence correspondait à un développement intense des activités intellectuelles islamiques. La revue « Al-’Ilm » (la Science), édité par sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, l’un des grands ulémas de Najaf, illustre parfaitement la richesse des débats d’alors.

6Il est coutumier de dater le début de la révolution persane au mois de décembre 1905, lorsque le gouverneur de Téhéran entreprit de réprimer, par des bastonnades publiques, des marchands de sucre qui n’avaient pas obtempéré à ses ordres de baisser leurs prix. Les marchands affirmaient que la concurrence déloyale des produits européens, ainsi que la hausse des prix, les empêchaient de pratiquer des prix plus bas. Les multiples concessions que le chah avait accordées aux étrangers ne leur laissait pas le choix. Les marchands bénéficièrent aussitôt du soutien des ulémas. Le mécontentement face au despotisme du régime était général, et les religieux avaient, comme les commerçants, de nombreuses raisons de s’opposer au chah. Une foule importante, composée de religieux et de marchands décida de trouver refuge dans le sanctuaire de Shâh Abdul-Ἀẓîm, au sud de Téhéran, et, de ce lieu inviolable, ils exigèrent la création d’une cour de justice, ou « ’adâletk-hâne ». L’institution du « bast », qui rendait inviolables certaines mosquées, certains mausolées, et certaines légations étrangères, allait s’avérer d’un grand secours pour les révolutionnaires1.

7A Téhéran, trois grands « mujtahid-s », cheikh Faẓl Allâh Nûrî (exécuté en 1909)2, sayyid Ἀbdallâh Behbahânî (1870-1910) et sayyid Muḥammad Ṭabâṭabâ’î (1841-1920), s’étaient publiquement insurgés contre l’injustice du gouvernement et se mirent à exiger des réformes3. En 1906, des lettres des ulémas de Téhéran parvinrent à Najaf, demandant aux ulémas de Najaf de faire pression sur le chah afin qu’il accepte la Constitution. Les ulémas sollicités étaient Mîrzâ Khalîlî, le « marja’ a’la », Khurâsânî, Mâzanderânî et Yazdî. Il leur était demandé qu’ils envoient des télégrammes à Muẓaffar ad-Dîn Shâh afin d’exiger de lui la formation d’une chambre représentative, « shûrâ-ye mellî » ou « ’adâletkhâne »4. Jusqu’alors, les religieux résidant à Najaf s’étaient encore peu impliqués dans le mouvement. Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâ hrestânî montre bien l’écho immédiat que les appels en provenance de Téhéran reçurent à Najaf : « Lorsque les lettres des religieux iraniens de Téhéran parvinrent à Najaf, les ulémas de Najaf ne négligèrent pas d’aider leurs collègues de Téhéran. Ils envoyèrent des télégrammes et des lettres au chah et à son gouvernement et encouragèrent les ulémas de Téhéran à intensifier leur action pour réaliser leurs buts5. » Ainsi, Najaf prenait les rênes du mouvement, et la ville devint le principal soutien de la lutte qui se déroulait à Téhéran. L’ampleur du mouvement suscita dès le début une profonde inquiétude des souverains persan et ottoman, tous deux aux prises avec une opposition constitutionnaliste. Ceci explique pourquoi les deux Etats s’entendirent pour réprimer, chacun à l’intérieur de ses frontières, ce qui apparaissait comme un défi majeur. Aux mesures répressives du gouvernement du chah à Téhéran répondaient celles du gouvernement ottoman à Najaf et à Karbalâ’. Les Persans établis dans les villes saintes de Mésopotamie, suspects de sympathies pour les constitutionnalistes, furent victimes d’une nouvelle discrimination. En effet, les représentants de la Porte entendaient soumettre les Persans d’Irak à de nouveaux impôts, arguant de leur situation d’étrangers sur le sol ottoman. Comme on pouvait s’y attendre, les Persans perçurent ces mesures comme une provocation, d’autant plus que nombre de résidents européens dans les vilayets demeuraient exemptés de toute taxation. Le consul anglais à Karbalâ’ incitait les Persans à refuser les nouveaux impôts. A Baghdâd, pendant ce temps, le représentant de la Grande-Bretagne poussait les autorités ottomanes à affronter l’insoumission des Persans. Selon toute évidence, l’intérêt des Britanniques, soucieux de mettre en échec les tentatives d’union des musulmans, semblait être de provoquer un affrontement entre Turcs et chiites. La campagne qu’entamèrent les habitants de Karbalâ’, notamment ceux parmi eux qui étaient d’origine persane, contre les mesures de la Porte s’accompagnaient de multiples actions de soutien au mouvement constitutionnel en Perse. Ils organisèrent grèves et manifestations dans la ville. Karbalâ’ connut alors une véritable explosion de violence. Le « müteṣarrif » de la ville, Rashîd Pasha az-Zahâwî, fit tirer sur la foule qui menaçait les bâtiments officiels. Le massacre qui s’ensuivit devait rester dans les mémoires sous le nom de « l’événement de la cour de Karbalâ’ » - « wâqi’at ’arsat Karbalâ’ ». De nombreux Persans de la ville, fuyant les soldats turcs, vinrent se réfugier au consulat britannique. Les ulémas de Karbalâ’ et de Najaf les privèrent alors de leur soutien, en condamnation du fait qu’ils pouvaient considérer les Britanniques comme un recours face aux Turcs. Ils promulguèrent une fétwa dans laquelle ils invitaient les manifestants à ne pas aller chercher protection auprès des Anglais. Cette fétwa visait à combattre les activités des consulats étrangers en Mésopotamie, et à neutraliser toute tentative des représentants de la Grande-Bretagne d’exploiter les événements. Toutefois, à la suite de la tuerie, les ulémas de Najaf ne parvinrent pas à adopter une position commune. Khurâsânî et ses partisans restèrent silencieux, tandis que Yazdî, sayyid Muḥammad Baḥr al-’Ulûm et Mîrzâ Ḥusayn Khalîlî protestèrent énergiquement contre la « barbarie du gouvernement ». Khurâsânî soupçonnait, en effet, les Britanniques d’être les instigateurs de la tragédie, et il pensait qu’une condamnation publique des Turcs par les « mujtahid-s » pouvait leur rendre le meilleur service. Cette division des ulémas de Najaf eut des conséquences à Téhéran : sentant la position des opposants affaiblie, les hommes de Muẓaffar ad-Dîn Shâh s’emparèrent des religieux réfugiés dans le sanctuaire de Shâh Ἀbd al-Ἀẓîm et les dispersèrent6.

8Le rôle des ulémas de Najaf prit alors rapidement de l’importance dans la lutte pour la Constitution. Ils envoyèrent de nombreux télégrammes à Muẓaffar ad-Dîn Shâh, utilisant à son égard un ton menaçant au cas où il persisterait à refuser la Constitution. Entre temps, le mouvement avait atteint un point de non retour à Téhéran. Plus de dix mille commerçants de la ville, exigeant la Constitution, s’étaient réfugiés à l’ambassade britannique, qui était l’un des sanctuaires inviolables de la ville. Ce mouvement aboutit à la proclamation de la Constitution persane le 5 août 1906. Muẓaffar ad-Dîn Shâh, qui était à l’agonie, signa la loi fondamentale en décembre 1906, une semaine avant sa mort. De fait, le premier « majlis » s’était déjà réuni en octobre 19067. Un long additif au premier jet de la Constitution, la loi fondamentale supplémentaire, fut signée par Muḥammad Ἀlî Shâh en octobre 1907. Ces deux documents formaient la Constitution persane. Largement basée sur la Constitution belge, la première Constitution persane était le résultat d’un compromis entre des groupes aux intérêts différents. Le pouvoir du chah se trouvait limité dans des proportions bien plus importantes que ne le stipulerait, deux années plus tard, la seconde Constitution ottomane pour le sultan. C’était là une satisfaction majeure pour les intellectuels libéraux et les bâzâris. Les religieux, pour leur part, avaient imposé un article prévoyant que le chah et ses ministres devaient obligatoirement être chiites duodécimains, et que rien dans l’éducation et la presse ne devait être susceptible d’offenser le chiisme. La Constitution persane reconnaissait le chiisme duodécimain comme la religion officielle du pays. C’était une entorse importante aux principes de l’égalité des sujets et de liberté. Un article important de la Constitution, l’article deux, stipulait que toute loi votée par le Parlement devait être ratifiée par cinq « mujtahid-s », désignés par un ou plusieurs « marja’-s », mais cet article ne fut jamais mis en application. Dès les premières sessions du Parlement, l’opposition entre les religieux, avocats de l’application intégrale de la « sharî’a » et les partisans de lois civiles annonça un schisme majeur. Les religieux constitutionnalistes, conduits par sayyid Muḥammad Ṭabâṭabâ’î et sayyid Ἀbd Allâh Behbahânî, firent rapidement figure de parti conservateur face aux champions du laïcisme. Le Premier ministre du chah, surnommé Atabak (qui fut assassiné en 1907) chercha même une entente avec le parti conservateur conduit par Behbahânî8.

9A Najaf, Mîrzâ Khalîlî, Khurâsânî, Mâzanderânî, les trois « marja’-s » les plus importants, et leurs partisans, comme Nâ’înî et Maḥallâtî, avaient affirmé clairement, dès le début de la révolution persane, qu’ils étaient du côté des constitutionnalistes. Quand cheikh Faẓl Allâh Nûrî s’insurgea contre la Constitution, ces ulémas continuèrent leur soutien à Ṭabâṭabâ’î, Behbahânî et aux autres constitutionnalistes en Perse, et ils condamnèrent ouvertement Faẓl Allâh Nûrî9.

10A la tête des ulémas opposés au despotisme et favorables à la Constitution, Mullâ Muḥammad Kâẓim Khurâsânî joua un rôle décisif. Khurâsânî se considérait comme l’héritier de Mîrzâ Shîrâzî, celui qui, par sa fétwa, avait fait reculer le chah. Venu à Najaf pour étudier les sciences religieuses en 1861, il y vécut jusqu’à sa mort, le 10 novembre 1911. Sa réputation de « mujtahid » venait du fait qu’il introduisit une nouvelle méthode d’enseignement des « uṣûl ». Son traité de « fiqh », « Kifâyat al-uṣûl », édité pour la première fois en 1874, fut, par la suite, publié cinq fois en Perse et deux fois à Baghdâd. Parmi ses disciples, nombreux sont ceux qui devinrent des « marja’-s » importants au cours du xx^e siècle : sayyid Abû’l-Ḥasan Iṣfahânî, Aghâ Ḍiyâ’ ad-Din al-’Irâqî, Nâ’înî, Ḥusayn Qummî, Burûjerdî et Khûnsârî. Surnommé « Abû al-Aḥrâr » (Le père des libéraux), Khurâsânî constitua le pilier du mouvement réformiste constitutionnel. En conséquence, Najaf devenait une véritable capitale politique, en plus de son caractère religieux, vers laquelle se tournaient tous les regards. Ce n’est qu’avec le décès de Khurâsânî, en 1911, que le mouvement du constitutionnalisme religieux prit fin10.

11Lorsque la révolution constitutionnelle triompha en Perse, les contacts et les échanges épistolaires s’intensifièrent entre les ulémas de Perse et les « marja’-s » d’Irak. Cependant, après la proclamation de la Constitution, il apparut que le nouveau chah, Muḥammad Ἀlî, adoptait peu à peu une attitude d’obstruction. De plus, un certain nombre d’ulémas importants s’opposèrent publiquement à la Constitution de 1906. A leur tête, cheikh Faẓl Allâh Nûrî en était venu à considérer qu’un régime constitutionnel n’était pas nécessairement en accord avec l’islam, qui était son souci principal, la base de son prestige social, religieux et politique. Cheikh Faẓl Allâh avait été parmi les dirigeants du mouvement contre le despotisme du chah, côte à côte avec sayyid Muḥammad Ṭabâṭabâ’î et sayyid Ἀbd Allâh Behbahânî, mais il s’opposa, dès lors, avec la plus grande véhémence au constitutionnalisme. Il déclara que la constitution islamique (mashrûṭah-yi mashrû’a), pour laquelle il s’était battu, était différente de celle que la révolution avait produite. L’opposition de Nûrî rallia certains ulémas en Perse, dont Ḥâjjî Mîrzâ Ḥasan à Tabrîz, et à Najaf, le plus influent d’entre eux étant sayyid Muḥammad Kâẓim Ṭabâṭabâ’î Yazdî. Ce conflit, qui aboutit à une division entre les plus grands ulémas, et qui contribua à renforcer les tendances tyran-niques du cercle royal, peut être considéré comme le premier échec dont le jeune régime constitutionnel persan eut à souffrir.

12Quand les religieux de Perse, inquiets des intentions de Muḥammad Ἀlî Shâh, demandèrent aux ulémas de Najaf de promulguer des fétwas en faveur de la Constitution, Khurâsânî leur répondit en chargeant dix des plus grands « mujtahid-s » — à l’exception de sayyid Yazdî — de cette responsabilité. En commun, ils délivrèrent la fétwa suivante :

13L’ayatollah Khurâsânî envoyait, par ailleurs, aux ulémas partisans de la Constitution en Perse, la lettre suivante, après que ces derniers aient promulgué une fétwa :

14Cette lettre, signée de Khurâsânî, a également été signée par d’autres grands ulémas de Najaf, à l’exception de l’ayatollah Yazdî. Parmi les signataires, Muḥammad Taqî Shîrâzî, Ἀbd Allâh Mâzanderânî, Ḥusayn ash-Shaykh Khalîl, Shaykh ash-Sharî’a, sayyid Muṣṭafâ Kâshânî, sayyid Ἀli ad-Dâmâd, Ἀbd al-Hâdî Shelayla, Ḥusayn Nâ’înî, Muḥammad Ḥusayn al-Qamchî et Muṣṭafâ al-Naqshawânî12.

15Les conséquences du mouvement constitutionnel en Perse allaient s’avérer dramatiques, à Téhéran comme à Najaf.

16L’attention extrême que témoignaient la plupart des villes en Mésopotamie, et en particulier les villes saintes chiites, quant aux développements de la situation en Perse, eut pour résultat de susciter un vaste mouvement d’opinion. Des débats passionnés et des confrontations ouvertes commencèrent à agiter une opinion publique naissante. A Najaf, les mosquées, les écoles et toutes les institutions religieuses résonnèrent bientôt de discussions enflammées. Ce mouvement touchait les ulémas, les intellectuels, les étudiants et les autres couches d’une population régulièrement informée de l’évolution de la situation dans le pays voisin. Outre la presse persane d’opposition, comme « Ḥabl al-Matîn », les journaux en provenance de Syrie et d’Egypte, « Al-Mu’ayyed », « Al-Liwâ’ » ou « Al-Hilâl », laissaient une large place aux nouvelles en provenance de Perse13. Parmi les ulémas, certains se rendirent célèbres par leur engagement aux côtés des partisans de la Constitution : cheikh Muḥammad Riḍâ ash-Shabîbî, sayyid Sa’îd Kamâl ad-Dîn, sayyid Ἀbd al-Muṭallib al-Ḥillî, cheikh Muḥammad Riḍâ al-Ja’farî, cheikh Ἀbd al-Ḥusayn al-Ḥillî, cheikh Ἀbd al-Ἀzîz al-Jawâ-hîrî, sayyid Ḥusayn Kamâl ad-Dîn, cheikh Bâqir ash-Shabîbî, parmi d’autres, animaient des réunions houleuses, où les passions politiques l’emportaient souvent sur les débats théologiques. Les déclarations des plus grands ulémas, polycopiées à des milliers d’exemplaires, servaient de base aux discussions. Les ulémas, persans ou non, n’étaient pas les seuls libéraux présents à Najaf. Il y avait aussi les enseignants et les étudiants des écoles persanes de la ville. Des personnalités comme Qâsim Muḥammad Ḥasan Karbalâ’î, cheikh Jawâd, sayyid Muḥammad as-Sayyid et sayyid Mîr Ἀlî contribuèrent beaucoup au renouveau du paysage intellectuel. Cheikh Ἀbd ar-Raḥîm Bâdkûbî, un religieux connu pour ses conceptions libérales, avait ouvert une école civile iranienne dans le quartier de Mushrâq : la « madrasa murtaḍawiyya ». Cette école devint le principal lien entre les libéraux persans et les Jeunes-Turcs. Une seconde école persane, la « madrasa ’alawiyya », fondée par cheikh Yaḥyâ Iṣfahânî, ouvrit ses portes en 1907 dans le souk de Ḥuwaysh. Avec sa nouvelle méthode d’apprentissage de l’arabe, et la variété des disciplines enseignées, elle fit rapidement figure d’école-pilote14. Mais, et ce fut là un phénomène d’une toute autre importance, le débat constitutionnel s’était également instauré entre les « mujtahid-s ». Il s’agissait là d’un affrontement d’une nature essentiellement religieuse : basé sur le Coran, les Traditions, la sunna et les « uṣûl », il apparaissait comme la conséquence logique du triomphe de l’uṣûlisme, qui avait libéré certains grands ulémas de la distance traditionnelle avec la politique. Les principes constitutionnels et la résistance au despotisme, avec en arrière plan le mouvement constitutionnaliste en Perse, ne bénéficiaient pas de l’assentiment de tous les ulémas. Certains grands « mujtahid-s » adoptèrent, dès le début de la révolution persane, une position hostile à la Constitution. La confrontation aboutit à la division de la hiérarchie religieuse en deux camps de « mujtahid-s » violemment hostiles. Ceux qui étaient favorables à la Constitution, le parti « mashrûṭa », s’opposaient avec la plus grande véhémence à ceux qui y étaient opposés, le parti « mustabidda »15. « Mashrûṭa » était le mot utilisé en Turquie et en Perse pour désigner le constitutionnalisme. Il semble que Mîrzâ Ḥusayn Khân Sipahsâlâr, alors qu’il était ambassadeur de Perse à Istanbul, fut celui qui introduisit le premier le terme en persan, dans un rapport qu’il écrivit à son gouvernement en 1868. En Turquie, le mot « meshrüṭiyyet » était employé peu avant la première Constitution ottomane de 1876, et était synonyme de régime constitutionnel. Les ulémas qui partirent pour Kâẓimayn, afin d’organiser la résistance à l’invasion anglo-russe en 1911, utilisaient le mot « mashrûṭa » comme s’il était un dérivé de l’arabe « sharaṭ » (la condition), et employaient sa huitième forme, « ishtirâṭ », pour signifier le constitutionnalisme. Selon Taqî-Zâdeh, « mashrûṭa » avait son origine dans la mot français « charte », terme d’abord importé en Turquie, puis en Perse. Toutefois, les mots « muqayyid », en arabe, et « dustûr », en persan, étaient également utilisés.

17Quant à « istibdâd », mot arabe qui désignait le despotisme et la tyrannie, il était apparu dans les écrits des réformistes musulmans dès le xix^e siècle. Le terme est employé dans un hadith ainsi que dans la prose et dans la poésie arabe à l’époque abbasside. C’est l’expression choisie par Khayr ad-Dîn Pasha en Tunisie, par Tahṭâwî en Egypte, par Kawâkibî en Syrie et par Nâmik Kemal en Turquie, pour désigner le pouvoir d’un souverain non limité par une constitution. Le mot « mustabidda » (absolutistes, partisans du despotisme) qui en dérive, et qui désignait à Najaf les adversaires de la Constitution, était évidemment un qualificatif infâmant, choisi par les constitutionnalistes à l’adresse de leurs adversaires. Ce fut celui qui fut retenu, à tort ou à raison, pour les adversaires de la Constitution persane de 1906.16

18Cette division, la conséquence la plus grave du mouvement constitutionnel en Perse, prit les allures d’une véritable guerre de religion. Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, qui appartenait au parti « mashrûṭa », rapporte que l’atmosphère de l’époque était très tendue : « Durant l’année 1907, le conflit prit une tournure très violente entre Khurâsânî, le chef de la « mashrûṭa », et sayyid Kâẓim Yazdî, le chef de la « mustabidda »… « Les hostilités entre le groupe de Khurâsânî et celui de Yazdî redoublèrent d’intensité. L’affrontement devait atteindre une telle vigueur que la plus grande sauvagerie semblait s’être emparée de tous les esprits »… « Je pense que certains démons ont délibérément commis une action au service objectif du groupe de Yazdî. Ils ont diffusé une déclaration, placardée sur tous les murs, où était dessinée une main tenant un révolver, avec une légende qui apostrophait sayyid Yazdî, et l’invitait à adopter le point de vue du parti « mashrûṭa », faute de quoi il serait tué. Cet appel provocateur produisit un effet désastreux sur l’opinion de Najaf et eut pour résultat de renfocer les partisans de Yazdî »… « Yazdî fut rejoint par une partie des Zugurt et des Shumurt, qui devinrent des hommes de main payés par lui, bien que beaucoup parmi eux fussent connus comme de grands bandits. Ces individus en armes prirent l’habitude d’escorter Yazdî pour le protéger à chacun de ses déplacements, au cours desquels ils scandaient le nom du « marja’ »17.

19Yazdî réussit à attirer à lui une célèbre famille arabe de Najaf, la famille Kâshif al-Ghaṭâ’ : cheikh Aḥmad et son frère Muḥammad Ḥusayn annoncèrent publiquement leur soutien au « marja’ » outragé. Cependant, deux autres familles illustres, les Baḥr al-’Ulûm et les al-Jawâhîrî demeurèrent fidèles à Khurâsânî. Yazdî ne cessa de renforcer sa protection de Zugurt et de Shumurt, ce que le journal persan constitu-tionnaliste « Ḥabl al-Matîn » dénonçait avec force comme « une attitude agressive de la part d’un « mujtahid »18.

20La campagne des adversaires de la Constitution se fit plus virulente encore. Shâhrestânî en donne une idée lorsqu’il écrit : « On essaya de tromper la masse des gens, en offrant à la vindicte populaire nos frères et nos institutions, et en diffusant parmi les fidèles l’idée que nous voulions la liberté qui était contraire à l’islam. »19

21Cette lutte sans merci entre les plus grands « mujtahid-s » et leurs partisans s’était rapidement cristallisée en deux tendances bien distinctes, qui avaient tout l’aspect de véritables partis politiques. Le parti « mashrûṭa » créa, au début de 1908, le « comité des ulémas », dont la mission était de diriger, de façon semi-clandestine, le mouvement politique qui se développait à Najaf et en Perse20. Cet organisme s’illustra par l’envoi de nombreuses lettres et de pamphlets aux dirigeants religieux du mouvement révolutionnaire à Téhéran et par les conseils prodigués au mouvement constitutionnaliste dans la Perse voisine. Sayyid Shâhrestânî, qui était l’un de ses membres, rapporte que « ceux qui travaillaient avec Mullâ Khurâsânî, à cette époque, se réunissaient pour organiser leur action, de façon clandestine, dans les souterrains de Najaf par crainte des émeutiers et des partisans de Yazdî. »21 Le comité comprenait trente-trois membres, qui représentaient l’immense majorité des grands « mujtahid-s », des ulémas de moyenne importance et des étudiants de la ville sainte. En revanche, il y avait peu de sayyids et de notables dans ses rangs. Les membres les plus célèbres du « comité des ulémas » représentaient l’avant-garde militante du constitutionnalisme religieux : outre Mullâ Khurâsânî et sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, on retrouvait des ulémas tels que al-Ḥâjj Aghâ Shîrâzî, cheikh Muḥammad Bâqir Iṣfahânî, Mîrzâ Ἀbd ar-Raḥîm Bâdkûbi, cheikh Asadullâh al-Mâmaqânî, cheikh Ἀbd Allâh Luṭfî, cheikh Isḥâq Rashtî, sayyid Abû’l-Qâsim Kâshânî, cheikh Ismâ’îl Maḥallâtî, cheikh Jawâd al-Jazâ’irî, sayyid Muḥammad Bahr al-’Ulûm, cheikh Ḥusayn Nâ’înî, cheikh Muḥammad Riḍâ ash-Shabîbî, sayyid Baḥr al-Matîn Kâshânî, cheikh Mûsâ an-Nûrî, sayyid Sa’îd Kamâl ad-Dîn, sayyid Aḥmad aṣ-Ṣâfî, cheikh Ἀbd al-Karîm al-Jazâ’irî, cheikh Hâdî Kâshif al-Ghaṭâ’, sayyid Musallim Zuwayn, et d’autres. Cheikh Jawâd al-Jawâhîrî, un uléma jouissant d’une grande popularité dans la ville sainte, ne faisait pas partie du comité, tout en comptant parmi les partisans de Khurâsânî22.

22Le parti « mashrûṭa » de Najaf regroupait tous les Al al-Jawâhîrî (sauf cheikh Ἀlî, cheikh Bâqir et cheikh Ḥasan al-Jawâhîrî), tous les Al ash-Shabîbî, les Al Kamâl ad-Dîn (à l’exception de sayyid Ḥusayn Kamâl ad-Dîn, qui continua à coopérer avec Yazdî jusqu’en 1918, où, à la faveur de la révolution de Najaf, considérant que Yazdî collaborait avec les Britanniques, il lui retira sa confiance), ainsi que toute la famille du « marja’ a’la » défunt, Mîrzâ Khalîl, qui avait, avant Khurâsânî, levé le drapeau du constitutionnalisme. D’autres ulémas avaient également, mais de façon individuelle, proclamé leur soutien au mouvement constitutionnel. Il s’agissait de cheikh Ἀlî ash-Sharqî, sayyid Hâshim al-Hindî, cheikh Ḥasan Dakhîl, cheikh Ἀlî Mâni’, sayyid Musallim Zuwayn, cheikh Muḥammad Jawâd al-Jazâ’irî, cheikh Muḥammad Ḥusayn Shelayla, pour les plus actifs d’entre eux23.

23Quant aux partisans de Yazdî, ils rassemblaient tous les Al Kâshif al-Ghaṭâ’, en particulier cheikh Aḥmad et cheikh Muḥammad Ḥusayn, ainsi que la plupart des religieux arabes, comme les Al Sumaysam, les Al Matûk, les Al Muḥayy ad-Dîn, les Al Dujaylî et les Al Maḥbûba. Sayyid Ḥusayn Kamâl ad-Dîn et cheikh Ἀbd al-Ḥusayn al-Ḥillî, qui étaient des partisans de la Constitution, n’en soutenaient pas moins Yazdî, qu’ils considéraient comme le plus savant des « marja’-s », et ceci jusqu’en 1918.24

24Il semble difficile de trouver des causes directes autres que celles relevant de l’idéologie à la division de la hiérarchie religieuse chiite de Najaf face au problème de la Constitution. Certes, la majorité des Arabes, parmi les ulémas, et de nombreux notables, sayyids ou non, avaient pris le parti de sayyid Yazdî. La corrélation entre l’appartenance ethnique, le statut social et les prises de position des ulémas ne semble pas, cependant, avoir eu une importance décisive. Le mouvement constitutionnaliste risquait, on ne peut le nier, de menacer à long terme les privilèges des sayyids. Mais le despotisme du chah, avec son corollaire, qui était la mainmise grandissante de l’étranger « infidèle » sur la Perse, ne constituaient pas un danger moindre pour la pérennité de ces privilèges. Les ulémas chiites arabes étaient, selon toute vraisemblance, plus conservateurs que leurs homologues persans, dont les liens avec leur pays d’origine favorisaient une plus grande ouverture d’esprit. Peut-être les Arabes se méfiaient-ils également de l’aspect incontestablement nationaliste du mouvement constitutionnaliste persan, et de la présence, en son sein, d’intellectuels occidentalisés ? Mais, on ne peut en conclure en aucun cas à un clivage entre Persans et Arabes. Les deux groupes nationaux étaient malgré tout répartis, même de façon inégale, entre les deux partis, dans une lutte où les principaux protagonistes étaient d’ailleurs tous Persans, qu’il s’agisse de Yazdî, de Khurâsânî ou de Mâzanderânî.

25Quant au clivage idéologique, il ne fut jamais une remise en cause de l’héritage uṣûli. Certes, les ulémas constitutionnalistes semblaient mener à sa conclusion logique l’octroi aux « mujtahid-s » de pouvoirs étendus, que le triomphe de l’usûlisme avait rendu possible. En ce sens, leur engagement résolu sur la scène politique pouvait paraître comme le dernier avatar des conceptions défendues au xviii^e siècle par Muḥammad Bâqir Akmal Behbahânî, puis par Murtaẓâ Anṣârî. Le quiétisme relatif de sayyid Yazdî ne signifiait pas pour autant une sympathie cachée pour les conceptions akhbâries. Les ulémas quiétistes les plus intransigeants bénéficiaient eux-mêmes des acquis de la victoire de l’uṣûlisme, et ils n’étaient pas prêts à remettre en question une évolution qui avait tendu à attribuer toujours davantage de pouvoirs aux « muj tahid-s ». Yazdî exprimait, par sa répugnance affichée à s’impliquer dans les affaires politiques, une distance que se devaient de respecter traditionnellement les plus grands « marja’-s ».

26Les Russes et les Britanniques virent dans cette division des « mujtahid-s » une aubaine qu’ils ne manquèrent pas d’exploiter. Le Russie tsariste, qui faisait figure de principal défenseur de l’absolutisme du chah, avait ouvert un consulat à Najaf, et choisi un Persan pour la représenter, Abû’l-Qâsim Shîrvânî. Ce dernier encouragea Yazdî, par l’intermédiaire d’un religieux répondant au nom de Ḥâjj Maḥmûd Aghâ, afin qu’il s’oppose à Khurâsânî et aux partisans de la Constitution. Les Anglais adoptèrent une politique plus ambiguë. Alors qu’ils se déclaraient favorables au mouvement constitutionnel à Téhéran, ils faisaient tout leur possible pour favoriser Yazdî à Najaf, notamment par une redistribution partiale de l’argent de legs de ’Oudh, dont Khurâsânî fut privé durant toute cette période25.

27Toutefois, l’opposition d’un « marja’ » aussi important que Yazdî constituait un handicap majeur pour le parti « mashrûṭa ». Sayyid Mahdî Mûsawî, un des élèves de Yazdî et de Nâ’înî, rapporte qu’« une tentative fut faite par les constitutionnalistes pour impliquer Yazdî dans la révolution, afin de gagner son soutien. Les constitutionnalistes voulaient dévoyer Yazdî, mais celui-ci fit une enquête secrète sur le constitutionnalisme à Téhéran, Iṣfahân, Tabrîz et Hamadân. Dans la mesure où les résultats de l’enquête l’avaient conforté dans son idée que les mots d’ordre des constitutionnalistes étaient erronés, il s’isola du parti « mashrûṭa » et vécut par la suite dans un état de crainte et d’anxiété. »26

28La lutte entre les deux partis, « mashrûṭa » et « mustabidda », devait atteindre son apogée dans la période précédant la révolution constitutionnelle ottomane. Afin de réfuter les thèses qui, au nom de l’islam, condamnaient le principe de constitution, le parti « mashrûṭa » entreprit un important effort d’explication. Le livre le plus important écrit pour soutenir les positions constitutionnalistes fut celui de Nâ’înî27. Publié pour la première fois à Najaf en persan, il constitue l’œuvre majeure du constitutionnalisme religieux. La révolution jeune-turque et la proclamation de la Constitution à Istanbul, au cours de l’été 1908, eurent des répercussions immédiates à Najaf. Le rapport de forces dans la ville sainte se renversa aux dépens du parti « mustabidda ». Therya Bey, le représentant du comité Union et Progrès, arriva d’Istanbul afin de soutenir les libéraux de Najaf. Le représentant ottoman convoqua un grand rassemblement à l’école de cheikh Mîrzâ Khalîlî, où il fit un discours exaltant la Constitution et la fin du despotisme28. Yazdî préféra se retirer des affaires politiques, et il se limita, dès lors, à des occupations strictement religieuses. En revanche, le mouvement constitutionnaliste de Najaf relevait la tête, et ses activités, qui pouvaient, grâce à la révolution, se faire au grand jour, connurent une audience décuplée. Le parti « mashrûṭa » se trouva renforcé, et l’immense majorité des ulémas se regroupa autour de Mullâ Khurâsânî. Les événements avaient pris une tournure favorable au développement du parti constitutionnaliste à Najaf, au moment même où les libéraux en Perse devaient affronter le plus grave des défis, avec le rejet du Parlement par le chah, soutenu par un puissant allié : l’armée russe.

29Muḥammad Ἀlî Shâh, qui faisait, depuis plusieurs mois, obstruction au fonctionnement du Parlement, avait décidé d’en finir avec toute limitation de son pouvoir. Avec l’aide de la brigade de cosaques, il entreprit un coup d’Etat, fit bombarder le « majlis », qui fut fermé, et, en juin 1908, suspendit la Constitution. Un grand nombre de libéraux furent exécutés. Dans un communiqué publié en octobre 1908, le chah affirmait clairement qu’il n’était plus question de permettre l’existence d’un parlement : « L’établissement d’un parlement et l’offense à l’islam sont une seule et même chose »29. En justifiant son coup d’Etat par l’islam, le chah reprenait à son compte les arguments de certains ulémas opposés à la Constitution, en particulier ceux de cheikh Faẓl Allâh Nûrî. La période de retour à l’absolutisme, désignée par les Persans par l’expression « istibdâd-i ṣaghîr » (23 juin 1908-15 juillet 1909), la « Petite Tyrannie », s’accompagnait d’une occupation des principales villes iraniennes par des détachements de l’armée tsariste. Dans une lettre du 5 août 1908, Lénine décrivait la situation en ces termes : « Il y a eu une contre-révolution en Perse, une combinaison curieuse de la dissolution de la première Douma et de l’insurrection de 1905. Honteusement battues par les Japonais, les armées du tsar russe prennent leur revanche, en servant avec zèle la contre-révolution. Les cosaques, qui ont pris part aux massacres, aux expéditions punitives, aux vols et aux pillages en Russie, se sont lancés dans de nouveaux exploits en Perse, où ils liquident la révolution. »30

30L’intervention directe des troupes russes, qui avaient eu un rôle décisif afin de permettre à Muḥammad Ἀlî Shâh d’imposer un retour à l’absolutisme, suscita la colère des ulémas. Les religieux considéraient le chah comme un infidèle, au service d’autres infidèles, les Russes31. Ils s’insurgèrent à la fois contre le chah et contre les Russes, ces derniers étant considérés comme des « ennemis de l’islam, responsables de massacres contre les musulmans iraniens »32. La violation des principes démocratiques n’était pas le souci principal des ulémas. Ce qui les concernait davantage, c’était la nécessité de renverser un souverain non islamique, et d’expulser les infidèles de Perse. C’est cette motivation qui poussa les ulémas à intensifier leur campagne contre le pouvoir tyrannique de Muḥammad Ἀlî Shâh et à renouveler leur soutien aux constitutionnalistes.

31A l’instar des campagnes précédentes, Najaf s’imposa dans la direction du mouvement dont le but proclamé était la déposition du chah. Les ulémas de la ville sainte se mirent, à partir du territoire ottoman, à appuyer ouvertement le nouveau soulèvement qui se développait en Perse. Rassemblements et discours se multiplièrent en signe de solidarité. Dès le début des événements, Khurâsânî œuvra à renforcer le mouvement insurrectionnel et à envoyer aux révolutionnaires persans tous les encouragements, auxquels son prestige donnait un grand poids. Lorsque les habitants de Tabrîz lui demandèrent, dans un télégramme, de promulguer une fétwa sur leur devoir religieux face au refus du chah de laisser se réunir le Parlement, il leur répondit sans ambiguïté :

32« Nous avons bien reçu votre télégramme dans lequel vous vous plaignez de la traîtrise des ennemis de la liberté, et cette nouvelle nous a beaucoup attristés. Nous sommes convaincus que ces gens agissent sans l’aval du chah car l’umma est aujourd’hui unie autour du mot d’ordre reconnaissant le devoir d’instituer le Parlement. En effet, ce Parlement est un outil précieux pour combattre la tyrannie, mettre un terme aux habitudes corrompues, et faire connaître la loi à travers le pays. Ainsi, le Parlement se fonde sur le noble rite ja’fari et il permet de veiller au respect des Traditions des Imams. Pour terminer : les musulmans sont tenus de suivre les nouveaux principes régissant le pouvoir. Quant au chah, il doit sans délai respecter ces principes et chasser les traîtres et les ennemis du Parlement respecté, car celà fait partie de ses fonctions propres. »33

33Il ressortait de cette déclaration que, non seulement l’un des plus grands « mujtahid-s » ne voyait aucune contradiction entre le principe du Parlement et la « sharî’a », mais en plus qu’il faisait du « majlis » un impératif religieux.

34En Perse, les événements se précipitaient. Tabrîz résista aux forces royalistes et soutint un siège de plusieurs mois avant d’être occupée par les Russes. Alors que les troupes du pouvoir organisaient le blocus de Tabrîz, en 1909, les « mujtahid-s » de Najaf déclarèrent que le siège de la ville était « équivalent à refuser l’eau de l’Euphrate aux compagnons du Prince des martyrs »34. La tendance à désigner le chah comme le « Yazîd de notre époque » se trouvait renforcée par des rumeurs qui circulaient, affirmant que les Qadjars avaient combattu dans l’armée omeyyade à Karbalâ’.35

35Le coup d’Etat de 1908 et la résistance de Tabrîz avaient, toutefois, accentué une opposition latente entre ulémas et partisans d’un constitutionnalisme laïc. Dans le camp des constitutionnalistes, Ṭabâṭabâ’î et Behbahânî considéraient avec inquiétude les positions antireligieuses de certains chefs insurgés de la capitale azerbaïdjanaise, que la propagande socialiste influençait grandement.

36D’autre part, la hiérarchie religieuse chiite ne s’était pas ralliée dans son entier à la révolution. Le soutien de cheikh Faẓl Allâh Nûrî au chah, qu’il justifiait par la défense de l’islam face aux partisans du Parlement « impie », donnait une caution religieuse au camp royaliste. Lorsque la révolution devint plus radicale, à Tabrîz, de nombreux ulémas choisirent de se rallier aux forces hostiles à la Constitution. Toutefois, à l’exception de cheikh Faẓl Allâh, à Téhéran, et de sayyid Yazdî, à Najaf, tous les grands « marja’-s », et c’est là l’important, non seulement se déclarèrent favorables aux principes constitutionnels, mais prirent la direction effective du mouvement en faveur de la Constitution. Certains religieux, comme sayyid Jamâl ad-Dîn Iṣfahânî et Mâlik Motakallemîn furent, à Iṣfahân, les plus radicaux des propagandistes du constitutionnalisme. Ils devaient le payer de leur vie, puisqu’ils furent exécutés par les forces royalistes.

37Cependant, la position que prit Khurâsânî, et qui constitua un facteur décisif dans la chute de Muḥammad Ἀlî Shâh, est la lettre qu’il lui adressa, alors que le souverain qadjar persistait à empêcher le Parlement de fonctionner et qu’il disait considérer que « l’établissement du Parlement et l’outrage à l’islam sont une seule et même chose ». Dans cette lettre, rédigée sur un ton menaçant et outrageant, et envoyée au nom des « mujtahid-s » de Najaf et de ses ulémas, Khurâsânî réfutait les prétentions du chah à justifier son action par la religion :

38Cette lettre eut une influence décisive sur le renforcement du soulèvement en Perse. Khurâsânî et Mâzanderânî déclarèrent que « c’est maintenant le devoir le plus important des musulmans que de déposer cet homme assoiffé de sang (Muḥammad Ἀlî Shâh), et de ne plus payer d’impôts à son gouvernement »37. La tournure tragique prise par les événements de Perse donnait une âpreté sans précédent à la lutte qui opposait à Najaf « mashrûṭa » et « mustabidda ». Le besoin de réfuter les thèses des adversaires de la Constitution par des arguments religieux amena Nâ’înî à écrire son célèbre ouvrage. « Tanbîh al-umma wa tanzîh al-milla fî wujûb al-mashrûṭa » (Vigilance de la communauté et salut de la nation) fut rédigé en rabî’ awwal 1327/mars-avril 1909, à peu près dix mois après l’abrogation de la Constitution, le 23 juin 1908, et quatre mois avant sa restauration, le 15 juillet 1909. Ce livre fut publié pour la première fois en persan à Najaf sans date (on suppose qu’il fut publié en 1909, au moment où le débat sur la Constitution battait son plein), mais très probablement durant la période dite de la « Petite Tyrannie ». Le livre fut ensuite publié à Baghdâd en 1909, toujours en persan, puis en 1910, à Téhéran, dans une édition lithographiée. L’ouvrage suscita de nombreuses réactions au sein des institutions religieuses chiites ainsi que dans l’opinion publique en Irak et en Perse, reflétant la dureté du débat qui s’était instauré. Il s’agit incontestablement de l’œuvre la plus importante qui vit le jour à l’époque à Najaf38.

39Mîrzâ Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî (1860-1936) comptait parmi les plus grands « mujtahid-s » présents à Najaf39. Il était né dans une famille célèbre et respectée de Nâ’în, petite ville au centre de la Perse. Son père et son grand-père avaient successivement occupé la fonction de « shaykhul-islâm » de Nâ’în. Afin de parfaire son éducation religieuse, Nâ’înî avait émigré en Mésopotamie en 1885. Après une courte résidence à Najaf, il était venu à Sâmarrâ’, où il devait étudier sous la direction de Mîrzâ Ḥasan Shîrâzî et d’autres « mujtahid-s », tels que sayyid Ismâ’îl aṣ-Ṣadr. Disciple de Shîrâzî, Nâ’înî fut même son secrétaire vers la fin de la vie du grand « marja’ ». De cette façon, il se trouva impliqué dans la campagne contre la Régie du tabac, et familiarisé aux idées d’al-Afghânî et à ses critiques acerbes du despotisme de Nâṣir ad-Dîn Shâh. Après la mort de Shîrâzî, en 1895, Nâ’înî avait continué à étudier sous la direction de Ṣadr à Sâmarrâ’. En 1896, lorsque Ṣadr partit pour Karbalâ’, Nâ’înî l’accompagna dans la ville de l’Imam Ḥusayn. Il demeura à Karbalâ’ jusqu’en 1898, date à laquelle il partit à Najaf. Là, Nâ’înî devint l’un des plus proches compagnons de Khurâsânî40. Il fut probablement l’un des ulémas que Khurâsânî envoya, en 1909, auprès du consul-général britannique de Baghdâd, afin de l’informer de la position des ulémas du parti « mashrûṭa » concernant à la situation en Perse41. Des proches collaborateurs de Nâ’înî ont confirmé que celui-ci rédigeait tous les télégrammes et toutes les déclarations des trois grands leaders religieux constitutionnalistes, Khurâsânî, Ḥusayn Khalîlî et Mâzanderânî. Il fut désigné pour cette tâche, car « il était bien informé du cours de l’histoire et des événements de l’époque ».42 En plus de ses contacts avec la pensée d’al-Afghânî, Nâ’înî était donc également en relation étroite avec les plus grands « mujtahid-s » qui lui faisaient leurs confidences. C’est cette intimité avec les plus grands ulémas, avec lesquels il partageait les mêmes convictions constitutionnalistes, qui lui attira les critiques et l’animosité de groupes hostiles43.

40Nâ’înî avait pris part à la campagne des ulémas contre Muḥammad Ἀlî Shâh. Il soutenait la politique des ulémas constitutionnalistes de Najaf, et ses motivations pour participer à cette campagne étaient dans une large mesure identiques à celles des trois plus importants « mujta hid-s ». Lors de la publication de son livre, et à cause des remous qu’il provoquait dans les milieux religieux, Nâ’înî eut besoin de l’attestation d’honorabilité de deux des plus grands « marja’-s » de l’époque. Mullâ Kâẓim Khurâsânî et cheikh Ἀbd Allâh Mâzanderânî approuvèrent alors publiquement les thèses défendues par Nâ’înî44. Toutefois, il semble que l’atmosphère de cabale fut la cause du silence qu’il observa, après la parution de son livre. L’hostilité aux principes constitutionnels et l’ignorance de leur réelle signification, qui prévalaient alors à Najaf, obligèrent alors Nâ’înî à une prudente retraite.

41L’influence importante de cet ouvrage ne se limita cependant pas à la seule époque de sa parution, mais elle se perpétua tout au long du xx^e siècle. La revue de Saïda, « Al-’Irfân », traduisit en arabe la majeure partie du livre au début des années trente, et Ṣâlih al-Ja’farî publia sa version arabe intégrale, sous le titre malheureux « Al-Istibdâdiyya wa ad-Dîmûqrâtiyya » (le Despotisme et la démocratie)45. En 1951, il fut réimprimé en persan par la bibliothèque Tâlighânî à Téhéran46. Cheikh Murtaẓâ Moṭahharî, un théologien chiite réputé en Iran dans les années 1960, considère que « personne n’a, mieux que Nâ’înî, expliqué le « tawḥîd » (c’est-à-dire l’unité) scientifique, social et politique de l’islam ».47

42Malgré la réserve qu’il observait, Nâ’înî continua à être la cible de nombreuses attaques48. Dans une lettre, datée du 6 septembre 1910, et publiée dans « Ḥabl al-Matîn », Mâzanderânî se plaignait des actions hostiles des groupes anticonstitutionnalistes à Najaf, qu’il désignait comme « une société secrète payée par les hérétiques, les ennemis de l’islam et les éléments étrangers », termes qui désignaient les Russes. Mâzanderânî poursuivait : « Il est nécessaire d’affirmer que toutes les agressions perpétrées par les membres de ce groupe, qui sont les ennemis de notre religion et de notre pays, visent à ruiner l’islam et l’indépendance de l’Iran. Ces gens, qui bénéficient d’appuis à Najaf, ont concentré leurs attaques contre nous deux, Khurâsânî et moi, puis contre Nâ’înî. Ils sont excessivement hostiles et jaloux de Nâ’înî pour plusieurs raisons. »49 L’éditeur de « Ḥabl al-Matîn », Mu’ayyed al-Islâm, ajoutait : « Nous attirons l’attention des Iraniens sur le point évoqué par Mâzanderânî à propos de Nâ’înî. Nous leur rappelons que ces diffamations ne devraient pas troubler l’esprit des gens à propos de Nâ’înî, dont les services rendus à la Constitution et à l’islam, selon les paroles mêmes de nos grands « mujtahid-s », sont inoubliables »50. Nâ’înî, lui-même, fit allusion à maintes reprises aux sociétés secrètes, les « anjuman-s », qui lui étaient hostiles, et qui étaient, selon lui, « fondées sur des ambitions personnelles, le despotisme, l’opportunisme, et des intentions malhonnêtes envers les gens »51.

43L’hostilité à laquelle se heurtait Nâ’înî était facilement explicable, si l’on considère sa position. En tant que « mujtahid », il avait un statut qui le dispensait de suivre les conférences quotidiennes des autres ulémas. Il était l’un des compagnons les plus proches de Khurâsânî. Ses rivaux intellectuels, comme ses adversaires politiques, ne le lui pardonnaient pas. Cependant, le soutien dont il bénéficiait de la part des plus grands « mujtahid-s » ne se démentit pas.

44Comme les troupes russes continuaient à stationner en Perse, et que Muḥammad Ἀlî Shâh livrait au bourreau de nombreux libéraux persans, les ulémas d’Irak, notamment ceux de Najaf, redoublèrent l’intensité de leurs attaques contre « le chah infidèle et contre les armées étrangères »52. Les Persans libéraux résidant à Istanbul recommandèrent que Khurâsânî annonce son départ pour la Perse en signe de protestation53. Dans une lettre distribuée à ses amis, Taqî-Zâdeh, l’un des leaders du mouvement révolutionnaire persan, écrivait que « le chah veut installer les troupes russes en Azerbaïdjan, afin d’y établir une base pour son pouvoir despotique, même au prix de la cession de l’Azerbaïdjan à la Russie. L’unique solution à ce problème est que les ulémas de Najaf partent en Iran pour s’opposer au chah. »54 C’est dans ce contexte que Khurâsânî envoya à Istanbul son représentant, cheikh Asadullâh Mâmaqânî, afin qu’il contacte les libéraux réfugiés dans la capitale ottomane.55

45L’opposition à Muḥammad Ἀlî Shâh ne se limita plus aux ulémas constitutionnalistes. Puisque la question se posait de déposer un « souverain assassin » et d’expulser des troupes étrangères d’une terre musulmane, d’autres ulémas participèrent également à la campagne. D’importants religieux tels que sayyid Ismâ’îl aṣ-Ṣadr (1840-1919) et Mîrzâ Muḥammad Taqî Shîrâzî, qui ne s’étaient pas joints auparavant à leurs collègues constitutionnalistes, commencèrent dès lors à combattre le chah et sa politique56. Même sayyid Kâẓim Yazdî, qui était hostile à l’intervention des religieux dans les affaires politiques, tout en étant fondamentalement en faveur de cheikh Faẓl Allâh, entreprit de protester contre le stationnement prolongé des troupes russes en Perse. Le Britannique Lowther s’en inquiéta : « J’entends que sayyid Kâẓim Yazdî, qui jusqu’à maintenant n’a rien eu à voir avec la politique, et qui, mon collègue russe m’en informe, possède une influence considérable dans le Caucase, a adressé un télégramme au chah, déplorant l’occupation du territoire persan par des troupes étrangères. »57

46Dans leur campagne contre la présence des troupes russes en Perse, Khurâsânî et d’autres ulémas de Najaf firent des tentatives pour persuader les Britanniques d’utiliser leur influence en faveur de l’indépendance de leur pays et afin qu’ils conseillent aux Russes d’évacuer rapidement le territoire persan58. Une fois de plus, ils en appelèrent à l’autorité britannique à Baghdâd. Khurâsânî délégua un groupe d’ulémas pour rencontrer, au nom de tous les religieux de Najaf, le consul-général britannique à Baghdâd afin de traiter avec lui du « problème de l’agression russe et solliciter un conseil de sa part ». Le 13 juillet 1909, sir William Ramsay reçut les envoyés des ulémas. La délégation était composée de quatre hommes : Mîrzâ Mahdî Aghâ, un des fils de Khurâsânî, Mîrzâ Muḥsin, le beau-fils de sayyid Ἀbd Allâh Behbahânî, Mîrzâ Ibrâhîm, le dernier traducteur du consulat général persan, et un certain Mîrzâ Muḥammad. Ce « Mîrzâ Muḥammad », auquel Ramsay se réfère comme un assistant de Khurâsânî, était probablement Nâ’înî59. Les envoyés des ulémas « se plaignirent de la présence des troupes russes en Perse »… « Ils admirent l’aide fournie par les Britanniques au début du mouvement constitutionnel », mais leur reprochèrent leur nouvelle attitude « passive ». Ils insistèrent sur le fait que, « tant que les troupes russes resteraient dans certaines villes de Perse, on ne pourrait espérer aucune paix ». Les ulémas, selon le rapport de Ramsay, affirmaient qu’« ils avaient été sollicités par le peuple pour qu’ils l’éclaire sur la voie à suivre ». Ils ajoutèrent qu’« ils faisaient leur possible pour obtenir le retrait des troupes russes et qu’ils seraient prêts à sacrifier leur vie pour leur religion et pour leur nation »60. Le consul-général britannique, pour sa part, se contenta de mettre en garde les envoyés des ulémas : « J’indiquais que plus les mujtahids excitaient le peuple contre les troupes russes, plus difficile il serait pour les Russes de se retirer en sécurité. »61

47Un peu plus tard, le 4 août 1908, cheikh Ismâ’îl, un des fils de Mîrzâ Ḥabîbullâh Rashtî qui était un « mujtahid » de Najaf, vint, à son tour, rendre visite au consul-général britannique à Baghdâd. Il lui demanda, de la part des plus grands « mujtahid-s » de Najaf, si les Britanniques avaient l’intention de continuer à soutenir les constitutionnalistes persans, et dans l’affirmative, si le consul-général avait un avis à donner aux « mujtahid-s » sur la meilleure voie à suivre. Le représentant britannique ne donna à l’envoyé des « mujtahid-s » aucune réponse nette, et il nota : « Il semble tout à fait clair que les « mujtahid-s » de Najaf se sont tournés vers les représentants britanniques, uniquement parce qu’ils se trouvent sans recours… ».62

48Les inquiétudes des Russes et des Britanniques s’accrurent quand, en juillet 1909, Khurâsânî, à la tête de presque tous les ulémas de Najaf, y compris ceux parmi eux qui étaient Arabes, partit pour Karbalâ’ en signe de protestation contre l’occupation russe. Visiblement, les « mujta hid-s » étaient tous décidés à passer à l’action. Selon le témoignage d’un uléma, Aghâ Najafî Qûchânî, lui-même avec de nombreux autres ulémas, y compris sayyid Muḥammad Kâẓim Yazdî, entreprirent un départ collectif pour Kâẓimayn, afin de manifester l’opposition des religieux à la présence militaire russe en Perse63. Khurâsânî avait résolu de se rendre également dans cette ville, afin d’y organiser une vaste campagne contre les Russes et contre Muḥammad Ἀlî Shâh, mais, précédant de peu son départ pour Kâẓimayn, les nouvelles concernant la défaite des forces royalistes étaient parvenues à Najaf. Son voyage pour Kâẓimayn fut annulé, en l’attente de développements ultérieurs64. Le point intéressant dans le témoignage de Qûchânî est la participation de Yazdî aux activités des constitutionnalistes, en dépit de son opposition résolue à la révolution constitutionnelle persane. La pression des ulémas diminua temporairement et ils retournèrent à Najaf, quand il se trouva confirmé que les troupes constitutionnalistes d’Iṣfahân et du Gilan étaient entrées victorieusement à Téhéran, et que Muḥammad Ἀlî Shâh s’était réfugié à l’ambassade de Russie.

49Les forces nationalistes et constitutionnalistes persanes, après s’être regroupées au nord, dans les montagnes boisées du Gilan, et au sud, dans la région des Bakhtiyâr, étaient, en effet, passées à l’offensive. Les « mojâhidîn » et les « fedâiyân », comme se nommaient les combattants des régions occupées par l’armée russe, avaient rejoint en masse l’armée révolutionnaire en cours d’organisation dans le Gilan. Les Bakhtiyâris avaient marché sur Isfahan, et les deux forces convergèrent sur Téhéran en juillet 1909. Muḥammad Ἀlî Shâh fut déposé le 15 juillet 1909, et Aḥmad Shâh, nommé à sa place, accepta de rétablir la Constitution. Les constitutionnalistes reprirent le pouvoir et le Parlement fut rétabli. Ainsi se terminait la « Petite Tyrannie ». Toutefois, le triomphe des constitutionnalistes à Téhéran ne mettait fin ni aux ambitions anglo-russes en Perse, ni à la division de la hiérarchie religieuse chiite.

50En dépit de l’inquiétude que les Britanniques partageaient avec les Russes face au développement du mouvement révolutionnaire, Londres ne s’était pas résolue à la présence des troupes russes dans les villes persanes. Le bombardement du « majlis » par les cosaques avait plongé les représentants de la Grande-Bretagne dans l’embarras, au moment où ils se déclaraient favorables à un gouvernement constitutionnel en Perse. L’ampleur de l’agitation, notamment à Tabrîz et à Téhéran, et la position en flèche adoptée par les « mujtahid-s » d’Irak contre Muḥammad Ἀlî Shâh et ses alliés russes, menaçaient, toutefois, Britanniques et Russes de la même façon. Les deux puissances craignaient les répercussions du mouvement pour l’avenir de leur propre influence dans le pays, et ses conséquences néfastes à l’intérieur même de leurs frontières. L’impact possible du mouvement constitutionnel persan sur les Indes représentait cependant un réel sujet d’inquiétude pour les Britanniques. Dans les premiers jours de la révolution, ils avaient certes soutenu le principe d’un gouvernement constitutionnel pour affaiblir l’influence économique et politique de la Russie en Perse, alors que le tsar apparaissait comme le champion de l’absolutisme. Cependant, à partir de la signature de la convention anglo-russe, le 31 août 1907, qui divisait la Perse en deux sphères d’influence, les deux puissances coopérèrent dans leurs tentatives de limiter l’impact d’une victoire probable des constitutionnalistes65. C’est alors que dans un appel au congrès de l’Internationale socialiste de Stockholm en 1917, Taqî-Zâdeh et Vâhid al-Mulk affirmèrent que la Grande-Bretagne avait fait cause commune avec les Russes en Iran, même au moment du bombardement du Parlement66.

51C’est donc en conscience de leurs intérêts communs que les deux puissances considérèrent qu’elles devaient tout faire pour stabiliser la situation en Perse. Elles se décidèrent, en conséquence, à soutenir une forme limitée de constitutionnalisme, afin de désamorcer le mouvement révolutionnaire. Lors de leur rencontre avec Muḥammad Ἀlî Shâh, le 22 avril 1909, les ministres russe et britannique lurent au souverain persan une déclaration commune, prévoyant le rétablissement du régime constitutionnel et quelques autres réformes67. Soumis à la pression irrésistible de ses protecteurs, Muḥammad Ἀlî Shâh promit de restaurer la Constitution, et il envoya un télégramme aux ulémas de Najaf et de Karbalâ’, les informant du rétablissement incessant d’un régime constitutionnel afin de tenter d’obtenir leur soutien. Les ulémas refusèrent d’apporter une quelconque caution à celui qu’ils avaient décidé d’abattre. Ils écrivirent au vice-consul persan que « le télégramme, que vous nous avez apporté, nous présente le rétablissement de la loi constitutionnelle comme un fait acquis. Il reste, cependant, que les meilleures paroles sont celles qui sont confirmées par les actes. Les promesses plusieurs fois trahies ont ébranlé la confiance de la nation. Ceux qui massacrent nos frères sont encore à Téhéran ; les troupes royalistes sont à Tabrîz ; les troupes russes et anglaises sont sur le sol persan ; les stocks d’armement, les finances, le télégraphe, et les autres ministères-clés du gouvernement n’ont toujours pas été confiés à des ministres responsables ; il y a une censure sur les télégrammes, et il y a d’autres sujets dont nous avons déjà discuté avec vous de vive voix. Tout ceci contredit les affirmations de ce télégramme. Vous devriez rapporter exactement au chah ce que nous avons dit. Tout ceci devrait changer, et la loi constitutionnelle devrait être rétablie dans l’esprit et dans la lettre… La nation exige des assurances que les promesses ne seront pas de nouveau trahies. Comment pouvons-nous ajouter foi à ce télégramme avant que nous parviennent des nouvelles des provinces nous confirmant que la Constitution est une réalité ? »68

52Parallèlement aux tentatives de Muḥammad Ἀlî Shâh de gagner le soutien des ulémas, Charikov, un ministre du tsar, suggéra à l’ambassadeur britannique à Saint-Pétersbourg que des instructions devraient être données au consuls-généraux de Russie et de Grande-Bretagne à Baghdâd, afin d’amener les ulémas de Najaf « à conseiller au peuple de Perse de manifester un esprit de réciprocité face aux promesses du chah de rétablir la Constitution »69.

53Après une série d’échanges entre les autorités russes et britanniques à Londres, Saint-Petersbourg et Téhéran, et la rédaction de plusieurs projets de déclaration, les deux puissances se mirent finalement d’accord sur une déclaration commune destinée à être séparément donnée aux ulémas de Najaf, et de Karbalâ’, par les consuls-généraux des puissances respectives à Baghdâd. Dans cette déclaration, il était rappelé aux ulémas le rétablissement par le chah d’un régime constitutionnel, et il leur était suggéré qu’ils devraient conseiller aux partis persans de faire preuve de modération. En faisant ainsi, était-il conclu, « les vénérables moujtéhids contribueront puissamment au bonheur de leur belle patrie… ».70

54Les religieux ne semblent pas avoir prêté une quelconque attention à cette déclaration, et leur campagne ne diminua pas d’intensité. Au même moment, des rumeurs largement répandues accréditaient l’idée d’une expédition conduite par les ulémas des villes saintes d’Irak, afin d’organiser la résistance persane aux troupes russes71. Les puissances firent une autre tentative pour « convaincre les ulémas que les troupes russes n’avaient pas été envoyées en Perse dans un but d’intervention, « mais simplement » pour assurer que les vies et les biens des étrangers étaient bien protégés, et afin de garder ouvertes les voies de communication entre Téhéran et l’extérieur. »72 Les Russes étaient particulièrement inquiets de la campagne des ulémas, et le départ à Karbalâ’, puis à Kâẓimayn, des plus illustres d’entre eux porta leurs craintes à leur comble, ce que confirme un rapport britannique : « M. Mashkov (le représentant russe à Baghdâd)… m’a informé que Mullâh Moḥammad Kadhem Khurâsânî avait une grande influence à Bakou, qu’il m’a décrit comme l’endroit le plus agité et un centre pour la propagande révolutionnaire. Il m’a dit qu’en dehors de Bakou, l’homme qui avait le plus d’influence sur les mahométans du Caucase était sayyid Kâdhem Yezdi, et il est important, je pense, de noter que jusqu’à présent, sayyid Kâdhem Yezdi s’est tenu à l’écart des affaires politiques, mais que maintenant, il est enclin à utiliser son influence pour expulser les Russes hors de Perse. Sayyid Kâdhem Yezdi est très respecté, et il doit être un homme de grand caractère pour avoir résisté à toutes les pressions visant à lui faire rejoindre le mouvement constitutionnaliste. Si, donc, il s’avèrait qu’il pense maintenant juste de prendre part aux affaires politiques, il pourrait causer au gouvernement russe un embarras considérable, en suscitant des troubles au Caucase. »73

55Les tentatives anglo-russes de désamorcer la révolution en établissant un constitutionnalisme limité sous l’autorité de Muḥammad Ἀlî Shâh avaient échoué. Les ulémas n’étaient pas prêts à modifier leurs exigences qui étaient le retrait des troupes russes et la déposition de Muḥammad Ἀlî Shâh. Au même moment, les nationalistes et les sociétés secrètes nationalistes, les « anjuman-s », ne manifestaient aucune disposition au compromis, et passaient à l’offensive dans de nombreuses villes de Perse. De plus, le chah, même s’il s’y résignait finalement sous la pression des événements, demeurait réticent à permettre la réunion du Parlement. Dans ces circonstances, il sembla, tant aux Russes qu’aux Britanniques, que l’occupation de Téhéran par les nationalistes, sous la direction de Sardâr As’ad et de Sipahdâr, ainsi que la déposition du chah, étaient la meilleure solution au problème et dans l’intérêt même de la Russie et de la Grande-Bretagne. Bien que les représentants des deux puissances aient fait une tentative pour empêcher l’avance des nationalistes vers Téhéran, elles avaient, de fait, déjà avalisé la victoire des constitutionnalistes. Lorsque les cosaques du chah furent contraints à leurs premières retraites à Téhéran, les représentants des deux puissances persuadèrent le chah de s’abstenir de bombarder les forces nationalistes 74.

56L’avance des troupes nationalistes ne pouvait, de toute façon, constituer un grand danger pour la Russie et pour la Grande-Bretagne. En ce qui concerne les intérêts britanniques, on ne doit pas perdre de vue qu’une des principales composantes des forces nationalistes, les Bakhtiyâris, entretenait depuis longtemps des relations amicales avec les Anglais. Le succès des constitutionnalistes contribuait, ainsi, à renforcer l’influence de la Grande-Bretagne, notamment dans le sud du pays. Quant aux Russes, ils ne tentèrent rien pour empêcher les nationalistes d’occuper Téhéran. Muḥammad Vali Khân Sipahdâr, le chef nationaliste qui dirigeait les troupes du Gilan, était, selon un rapport britannique, « un agent secret des Russes »75, et il était notoire que la Russie avait pris soin d’assurer ses arrières en entrant en contact avec certains dirigeants du soulèvement. La victoire des constitutionnalistes, dans ces circonstances, ne menaçait pas l’influence russe en Perse. Le tsar devait maintenir ses troupes dans plusieurs villes persanes, et, en accord avec la convention anglo-russe de 1907, une grande partie de la Perse qui était considérée comme sphère d’influence russe, demeura dans une situation de dépendance par rapport au puissant voisin. Les cosaques restèrent à Téhéran, ceci même après la défaite des royalistes. Enfin, les Russes voulaient à tout prix éviter de graves difficultés, qui auraient pu survenir par suite des appels incessants des ulémas persans d’Irak à leurs partisans, notamment parmi les sujets musulmans de la Russie. La restauration de la Constitution n’eut pas d’effet tangible, car l’indépendance et l’intégrité nationale de l’Iran devaient être, une fois de plus, violées en 1911, par l’invasion anglo-russe.

57Il était généralement admis que les « mujtahid-s » de Najaf, avec à leur tête Khurâsânî, avaient eu un rôle décisif dans la chute du chah76. S’ils ne s’étaient pas insurgés contre Muḥammad Ἀlî Shâh et contre ses alliés russes, le souverain qadjar aurait probablement continué son règne. Il n’aurait pas déclaré le rétablissement du régime constitutionnel et les forces nationalistes n’auraient pu arriver à Téhéran aussi facilement. La Constitution persane n’aurait pas été restaurée en juillet 1909. Les événements montrent que la cible principale des ulémas était l’irréligiosité de Muḥammad Ἀlî Shâh. Puisqu’il s’était allié avec les Russes infidèles, et avait fait ouvrir le feu sur les musulmans, les ulémas avaient appelé le peuple à lui désobéir ainsi qu’à son gouvernement. En même temps, les ulémas attaquaient le despotisme, non parce qu’il était contraire à la démocratie, mais parce que la tyrannie, telle qu’elle s’exprimait en Perse, œuvrait contre l’islam. Toutefois, le retournement de la situation en faveur des partisans de la Constitution en Perse allait mettre la hiérarchie religieuse divisée face à un redoutable défi.

58Le facteur nationaliste dans la résistance des ulémas à l’occupation de la Perse par les troupes tsaristes est difficile à apprécier. Le retour en force des appels panislamiques, à cette occasion, tend cependant à montrer que celui-ci, s’il existait, ne primait pas par rapport au sentiment religieux77. Ainsi, nous voyons les ulémas chiites de Najaf en appeler au sultan ottoman et l’autoriser à intervenir dans les affaires de la Perse.

59Mais cette résurgence du panislamisme, durant la révolution constitutionnelle, allait être de courte durée, et ne devait pas survivre à la victoire des constitutionnalistes dans les deux empires musulmans. Toutefois, elle symbolisa une tentative de rapprochement entre chiites et sunnites, et même de coopération entre les « mujtahid-s » et la Porte, ce qui préfigurait déjà l’attitude chiite, lorsque les Britanniques entreprendraient l’invasion des vilayets mésopotamiens.

60Un aspect important de la campagne des chefs religieux de Najaf contre Muḥammad Ἀlî Shâh et contre ses alliés russes fut l’appel qu’ils adressèrent en 1909 au sultan-calife ottoman (il n’est pas précisé s’il s’agit d’Abdülḥamit ou de Mehmet V), dont la lettre suivante constitue une illustration étonnante à bien des égards :

61En signant « les ulémas du rite ja’fari », les deux « mujtahid-s » de Najaf semblaient reprendre à leur compte la proposition qu’avait faite Nâdir Shâh au xviii^e siècle de considérer le chiisme duodécimain comme un cinquième rite sunnite, qui devait être reconnu par la Porte. Cette interprétation est renforcée par le qualificatif de « calife » employé à l’adresse du sultan. Or, il n’était un mystère pour personne que la conception chiite du califat était inconciliable avec la fonction califale à laquelle prétendait le sultan ottoman. Cette lettre n’était pas un accident. A plusieurs reprises, les « mujtahid-s » s’adressèrent au sultan en des termes qui pouvaient laisser croire qu’ils le considéraient comme le calife, et le véritable chef de l’umma islamique.

62Afin d’aider à la déposition du chah de Perse, les chefs religieux avaient envoyé un télégramme au Abdülhamit, dans lequel ils allèrent plus loin encore dans leur allégeance apparente au sultan :

63Ce télégramme était signé par les trois plus grands « mujtahid-s », Mîrzâ Khalîl Tehrânî, Khurâsânî et Mâzanderânî. Muḥammad Nâẓim al-Islâm Kermânî le date de shawwâl 1326/novembre 1908. Mais la traduction anglaise du télégramme en fut rapportée à Londres dès le 16 septembre 1908. Dans tous les cas, il a dû être envoyé au sultan Abdülhamit dans les derniers jours de son règne79.

64L’utilisation de l’expression « amîr al-mu’minîn » pour désigner le sultan de la part des ulémas chiites était, évidemment, très étrange. C’est peut-être pour cette raison que Nâẓim al-Islâm Kermânî, qui reproduisit la version arabe du télégramme, exprima des doutes quant à l’authenticité de celui-ci, indiquant qu’il n’avait pas obtenu le télégramme de sources fiables80. Il est difficile de déterminer l’authenticité effective du télégramme. On peut présumer que l’expression « amîr al-mu’minîn » a pu être rajoutée par l’un des partisans des ulémas, simplement pour attirer davantage de sympathie de la part du sultan. Cette hypothèse est renforcée par le fait que d’autres communications que les ulémas de Najaf adressèrent au sultan ottoman ne comportaient pas l’épithète de « amîr al-mu’minîn ». Dans le premier télégramme en arabe que nous avons cité, les ulémas l’appellent « khalîfatuna », et non « amîr al-mu’minîn », un titre exclusivement réservé chez les chiites à Ἀlî. D’un autre côté, on peut également penser que les ulémas de Najaf employèrent l’expression « amîr al-muminîn » dans leur télégramme de 1908 à Abdülhamit, en désespoir de cause face aux agissements des troupes royalistes et russes en Perse, et qu’ils cessèrent d’utiliser ce qualificatif dans leurs communications ultérieures au sultan à cause des objections qu’elles soulevaient chez les chiites.

65Ces critiques chiites contre une trop grande révérence au sultan ottoman sont rapportées par des sources britanniques. Le consul-général britannique à Baghdâd, Ramsay, insistait, dans un rapport, sur le fait que « …les chiites sont indignés de cet appel au sultan sunnite, et j’ai entendu les objections les plus critiques de l’utilisation de l’expression « amîr al-mu’minîn… »81 Il ajoutait, dans un autre rapport, que les ulémas doutaient probablement de la sagesse de l’autorisation qu’ils avaient donnée au sultan d’intervenir dans les affaires intérieures de l’Iran, « ce qui signifiait un encouragement aux Turcs à occuper l’Azerbaïdjan »82. De telles réserves exprimées par un représentant de la Grande-Bretagne ne doivent, cependant, pas étonner. Les Britanniques, en effet, étaient soucieux de ne pas voir se réaliser une quelconque convergence entre les Ottomans et les chiites. Le résultat de tout rapprochement entre la Porte et les « mujtahid-s » de Najaf ne pouvait qu’être hostile à la présence étrangère dans la région. C’est pourquoi, les Anglais ne perdaient pas une occasion de souligner l’aversion des chiites pour les Ottomans et ne manquaient pas d’insister sur les échos négatifs des tentatives panislamistes. Trois années plus tard, une fois encore, les ulémas envoyèrent un télégramme au sultan Mehmet V, concernant l’invasion anglo-russe de la Perse. L’expression persane « khalîfah-yi islâm », le calife de l’islam, y était utilisée. Ce fut la dernière manifestation du respect de circonstance affiché par les « mujta hid-s »83.

66Les ulémas d’Irak continuaient, certes, à donner une réponse favorable aux appels panislamiques des Ottomans. Deux raisons expliquent cette attitude. D’abord, le gouvernement révolutionnaire des Jeunes-Turcs, à partir de 1908, était plutôt devenu sympathisant des constitutionnalistes persans. La cause commune dans les deux empires musulmans, le constitutionnalisme, justifiait cette nouvelle solidarité de la Porte envers les libéraux du pays voisin. Dans la mesure où les intérêts panislamiques de l’Empire ottoman avaient survécu à la révolution de 1908, les Jeunes-Turcs accueillaient favorablement tout soutien de la part des dirigeants chiites résidant en Irak. C’est dans ce contexte qu’il faut situer les appels des « mujtahid-s » au sultan en 1908, même s’il était très incongru pour des ulémas chiites d’en appeler à un calife sunnite, et qui était, de plus, l’ennemi traditionnel de la Perse. Tant pour les Ottomans constitutionnalistes que pour les ulémas persans d’Irak, coopérer au nom du panislamisme présentait un intérêt indéniable. Les ulémas étaient les instruments indispensables de la propagande panis-lamique du sultan. L’appui de la Porte était d’un grand secours pour les « mujtahid-s » dans leur campagne contre Muḥammad Ἀlî Shâh et l’occupation russe en Perse.

67Le rôle dirigeant des ulémas de Najaf dans le mouvement consti-tutionnaliste en Perse, avec toutes ses répercussions en Mésopotamie, avait été une des manifestations politiques majeures du mouvement islamique du début du siècle. Il était logique que les ulémas chiites adoptent un soutien identique au mouvement constitutionnel à Istanbul, qu’ils s’insurgent contre le despotisme du sultan Abdülhamit, et qu’une coopération s’instaure entre les « mujtahid-s » libéraux et le C.U.P. dans les premières années du régime constitutionnel. De même qu’ils avaient appuyé de toute leur influence le parti « mashrûṭa » persan, ces ulémas s’engagèrent aux côtés du mouvement constitutionnel ottoman au nom de la même position de principe qui leur faisait considérer le combat contre le despotisme et l’avènement de régimes constitutionnels dans les pays musulmans, comme un devoir religieux absolu84.

68L’influence du mouvement islamique constitutionnaliste de Najaf avait commencé à s’étendre à Istanbul, bien avant la révolution jeune-turque. Un organisme avait été créé dans la capitale ottomane, « anju-man-i sa’ade », le comité « sa’ada », qui constituait le lien unique entre Istanbul, Najaf et Téhéran, et qui contribua grandement à aider le mouvement constitutionnel en Irak. Cheikh Asadullâh Mâmaqânî, l’un des membres du « comité des ulémas » de Najaf, qui étudiait le droit à Istanbul, représentait les ulémas de Najaf au sein de l’« anjuman »85.

69Les « mujtahid-s » de Najaf offrirent leur soutien aux propagandistes turcs du mouvement constitutionnel, et entreprirent de les défendre face à la répression qui les frappait. Cheikh Kâẓim Khurâsânî et d’autres grands « mujtahid-s » de Najaf adressèrent, en 1908, un télégramme à Abdülhamit où ils demandaient au sultan de rétablir la Constitution, le mettant en garde contre les conséquences d’un refus de sa part. L’ayatollah Kâẓim Khurâsânî envoya, pour sa part, un télégramme personnel au sultan. Comprenant à la fois avertissements, menaces et conseils, ainsi qu’une invitation pressante à répondre favorablement aux demandes des constitutionnalistes, ce télégramme fut envoyé peu avant la destitution du monarque. Sayyid Shâhrestâni rapporte que le télégramme de Khurâsânî remplissait une page entière, et que le « mujtahid » était venu le déposer en personne à la poste de Najaf, mais que les fonctionnaires n’avaient pas osé l’expédier. Il fallut que Khurâsânî prodiguât des assurances aux employés des postes qu’aucun danger n’en résulterait pour eux, pour qu’ils acceptent enfin de s’exécuter86.

70Au lendemain de l’arrivée au pouvoir des Jeunes-Turcs, les relations se renforcèrent entre les Unionistes et le mouvement constitutionnaliste de Najaf, avec la création d’une branche du C.U.P. à Najaf, qui fut l’occasion de grandes festivités87. Cette coopération se concrétisa par la formation d’un front comprenant le « comité des ulémas » (ce comité, qui était composé des plus grands « mujtahid-s » et de certains commerçants, était apparu, pendant le règne d’Abdülhamit, sous la couverture d’un organisme réformateur de l’enseignement à Najaf) et la branche de Najaf du C.U.P.88 Ces relations continuèrent pendant trois années et se trouvèrent réactivées au moment où la Perse et l’Empire ottoman furent l’objet, en 1911, de multiples agressions européennes. Toutefois, la politique chauvine et de turquification, dans laquelle les Jeunes-Turcs s’engagèrent rapidement, amena à un divorce total avec le mouvement constitutionnaliste de Najaf. L’étape décisive de cette rupture fut la fermeture définitive du bureau du C.U.P. installé à Najaf89. Après s’être opposés au despotisme du sultan Abdülhamit, les ulémas de Najaf rejetaient les violences des Unionistes, dont la population arabe et chiite de Mésopotamie devait être la cible privilégiée90.

71L’engagement des plus grands « mujtahid-s » dans le mouvement constitutionnel en Perse et dans l’Empire ottoman pose cependant un certain nombre de questions. Quelles motivations ont amené les chefs religieux chiites à prendre fait et cause pour la défense d’un principe qui, à bien des égards, faisait figure d’innovation par rapport au droit musulman ?

72C’est sous forme de manifestes, de fétwas, de lettres et de traités de « fiqh » que les ulémas constitutionnalistes ont justifié leur choix. La plupart de ces écrits datent de la période de la « Petite Tyrannie », du 23 juin 1908 au 15 juillet 1909. Cependant, les trois religieux constitutionnalistes les plus importants, Mîrzâ Khalîl Tehrânî, Khurâsânî et Mâzanderânî, ont eux-mêmes peu écrit sur le thème du constitutionnalisme. En se référant à des citations extraites de leurs diverses déclarations, on peut malgré tout cerner ce qui fut le facteur essentiel dans ce choix.

73Dans une lettre à un autre uléma, l’ayatollah Khurâsânî indiquait : « Notre but, en prenant part à de tels troubles, est de favoriser l’avènement d’une vie confortable pour le peuple, d’éliminer l’oppression, de soutenir l’opprimé, et de venir en aide aux personnes dans le besoin. Nos objectifs sont aussi d’appliquer la Loi de Dieu et de protéger les terres islamiques des attaques des infidèles.  91

74Une déclaration commune, signée par Khurâsânî et Mâzanderânî, affirmait, d’autre part : « Ce que nous désirons voir s’établir et se renforcer est considéré par nous comme obligatoire, comme une guerre sainte sous le commandement de l’Imam caché. »92… « Les troubles auxquels les ulémas ont pris part, et les tentatives qu’ils ont faites, » poursuivent Khurâsânî et Mâzanderânî, « pour l’établissement d’une Constitution, étaient motivés par le désir de protéger la religion, de faire renaître la patrie islamique, et d’améliorer les conditions du pays. Notre objectif est le progrès du peuple et l’application des lois religieuses ; nous avons voulu mettre un terme à l’escroquerie et améliorer la situation financière de l’armée ainsi que les autres affaires de l’Etat ; nous avons tenté de mettre fin aux agressions et au despotisme de quelques personnes égoïstes et têtues. »93

75Dans une lettre que Mâzanderânî écrivit à un commerçant, il confirmait : « Nous avons participé au mouvement pour défendre les territoires de l’islam, et pour éliminer l’oppression et la tyrannie, ainsi que pour appliquer les lois religieuses. »94

76Plusieurs télégrammes envoyés en Perse par Mîrzâ Khalîlî Tehrânî, Khurâsânî et Mâzanderânî, étaient encore plus explicites : « Il est évident que les mesures que nous avons adoptées répondaient à quatre objectifs : a) la protection de la religion, b) le renforcement de l’autorité du gouvernement, c) le progrès et le confort du peuple, d) la protection de la vie et de l’honneur des musulmans »95… « Tout effort pour l’établissement de la Constitution est comme une guerre sainte, sous le commandement de l’Imam caché. Si une personne manifeste en la matière une opposition ou de l’indifférence, cela sera considéré comme une guerre contre l’Imam. »96 L’équation fréquemment établie par les « mujtahid-s » entre le despotisme, l’hostilité à la Constitution, et une guerre contre l’Imam caché, justifiait de façon éclatante le « jihâd » déclaré contre les Russes et contre Muḥammad Ἀlî Shâh.

77D’une façon générale, les « mujtahid-s » ont continuellement répété deux points essentiels dans toutes leurs déclarations : la protection de la religion, et l’élimination de la tyrannie et du pouvoir despotique. Ceci ne signifie évidemment pas que, dans l’esprit des ulémas, les principes constitutionnels et la Loi islamique étaient identiques97. Sur la base de leur prétention à être les représentants généraux (« nâ’ib al-’âmm ») de l’Imam caché, les « mujtahid-s » étaient toujours mis en position de désapprouver un souverain injuste et de travailler à sa chute. En tant que « marja’-s », les trois plus importants « mujtahid-s » de Najaf, Mîrzâ Khalîlî Tehrânî, Khurâsânî et Mâzanderânî, ainsi que leurs partisans, tels que Nâ’înî et Maḥallâtî, se sentaient responsables du devenir de l’umma islamique qui devait faire face à de multiples menaces. Ils considéraient que c’était leur devoir de veiller à l’application de la « sharî’a », au bien-être du peuple et au respect de la justice dans le gouvernement du pays. Sous le règne des Qadjars, la justice n’existait pas dans le gouvernement, la vie des sujets du royaume était à la merci de gouverneurs semi-indépendants, et le pays semblait livré aux étrangers. C’est pourquoi les ulémas considérèrent comme un devoir religieux de combattre pour éliminer un tel pouvoir. « Ces trois ulémas aimaient leur pays, et ils ne voulaient pas que leur peuple souffre sous la dictature des Qadjars. En conséquence, ils approuvèrent les idées du parti « mashrûṭa » et d’une assemblée consultative, bien qu’ils ne connussent pas la signification d’un régime constitutionnel ni ses conséquences ».98

78Ces « mujtahid-s », s’ils furent partisan d’une constitution à l’occidentale en 1906-1907, en attendaient également un accroissement de leur pouvoir, et une diminution de celui de leur principal rival, le chah. Quant à leur notion de bien-être et de justice, elle consistait avant tout en actions de charité pour les pauvres, et ne comprenait aucun programme de réforme sociale.

79Un « mujtahid » de moyenne importance qui participa au mouvement constitutionnaliste, cheikh Ismâ’îl Maḥallâtî (auteur d’un ouvrage qui est analysé dans le quatrième chapitre), explique clairement pourquoi les ulémas se sont impliqués dans la révolution : « Dans la mesure où j’avais constaté qu’il existait certaines idées fausses à propos du constitutionnalisme, je sentis que c’était peut-être un devoir obligatoire, pour chacun, de prouver combien ces idées étaient corrompues ».99

80De tous les ulémas constitutionnalistes, celui qui expliqua de la façon la plus explicite ses choix fut certainement cheikh Muḥammad Ḥusayn Nâ’înî. Se référant aux ulémas absolutistes et à leurs partisans, il écrivait : « Un groupe de gens, au nom de la religion, s’est élevé contre la liberté accordée par Dieu, contre l’égalité, et contre les autres droits religieux et nationaux, et ils ont soutenu le régime tyrannique. Ils ont coopéré avec les souverains oppresseurs iraniens, et ont réitéré les testaments de Ẓaḥḥâk100 et de Chingîz Khân, appelant leur action « religiosité ». Ils ont contaminé l’islam et ont fait une injustice à Dieu et à son Prophète. Inspirés par les hadîths, nous lisons : « Quand une innovation apparaît, il est du devoir de l’uléma de manifester sa science, ou la colère de Dieu pourrait s’abattre sur lui. » Je crois que mon silence sur l’hérésie et mon manquement à défendre la religion serait, en fait, une assistance à l’hérésie et à l’injustice. Afin de remplir mes devoirs religieux, j’ai, en conséquence, décidé de jeter la lumière sur ce qui sépare l’hérésie de l’islam. »101

81Selon sayyid Ḥasan Taqî-Zâdeh, « les ulémas étaient un soutien pour le peuple contre l’oppression et le despotisme sans limite du gouvernement. Le peuple considérait les ulémas comme les représentants de l’opinion publique. En conséquence, lorsque les critiques sévères du peuple à l’égard du gouvernement prenaient de l’ampleur, il avait besoin d’une autorité inviolable, sous la protection de laquelle il pouvait assurer sa sécurité. Le recours aux ulémas était un choix naturel à cet égard. D’un autre côté, puisque les ulémas avaient besoin du peuple pour atteindre leurs propres buts, ils coopérèrent avec le peuple dans le processus de la révolution. »102

82Ainsi, les déclarations des ulémas constitutionnalistes et tous les témoignages les concernant tendent à indiquer que les chefs religieux de la révolution, tels que Khurâsânî, Mîrzâ Khalîlî Tehrânî, Mâzanderânî, à Najaf, et Ṭabâṭabâ’î, à Téhéran, étaient des individus pieux, principalement motivés par la défense de la religion et animés d’un idéalisme patriotique islamique. On peut évidemment suggérer que ces ulémas participèrent à la révolution non pas seulement pour sauver les musulmans de l’oppression et du pouvoir arbitraire, et protéger leur pays et ses intérêts économiques face à l’agression étrangère, mais aussi pour préserver leur pouvoir. Cet aspect des choses, pour n’en être pas moins juste, ne doit pas cacher que les ulémas ne vivaient pas seulement de la religion, ils vivaient aussi pour la religion. Selon Nikki Keddie, la réaction des ulémas contre l’Occident « avait semblé réactionnaire quand elle était dirigée contre la modernisation…, et « progressiste », quand elle était dirigée contre la mainmise impérialiste, mais dans les deux cas, les ulémas agissaient selon leur propre logique »103. C’est précisément cette logique de la hiérarchie religieuse chiite qui permet de comprendre la nature réelle de ses positions dans le débat constitutionnel.

83Il est, cependant, difficile de formuler une affirmation générale quant aux motivations des ulémas dans leur engagement en faveur du constitutionnalisme. On ne peut considérer la hiérarchie religieuse chiite comme un corps homogène et monolithique. Bien qu’ils aient travaillé en association étroite, les religieux poursuivaient des buts différents. Ainsi, Ṭabâṭabâ’î était, de tous les ulémas, certainement le plus éclairé et le mieux informé des concepts modernes, comme le nationalisme et le constitutionnalisme. Tout en réalisant que l’établissement d’une cour de justice et d’une assemblée nationale lui feraient perdre ses privilèges d’ulémas, il n’en continua pas moins à défendre les principes d’un régime constitutionnel104. Son plus proche collègue, Behbahânî, bien que plus militant et plus hardi dans ses entreprises, semblait d’après les témoignages davantage animé par des ambitions personnelles. Ses activités étaient, en partie, une lutte pour le pouvoir105. Il y avait aussi un autre type d’ulémas, les imams de mosquées, qui étaient nombreux en Perse, et qui se solidarisèrent avec les « mujtahid-s » de Najaf contre le gouvernement106. Certes, la majorité des ulémas se battait, non pour des réformes libérales, mais pour un renforcement de leur pouvoir. Leur engagement en faveur de la Constitution n’en fut pas moins réel.

84Cependant, la plupart des « mujtahid-s » favorables à la Constitution ne connaissaient pas la signification réelle du constitutionnalisme moderne ni les conséquences d’un processus démocratique à l’occidentale. A l’exception de sayyid Muḥammad Ṭabâṭabâ’î, le plus libéral et le plus ouvert, qui dirigeait à Téhéran le mouvement religieux constitutionnaliste, ils parlaient de parlement, de liberté, d’égalité, d’élection, mais dans une perspective islamique. Ils se battaient contre la tyrannie, mais non pour la démocratie. Ṭabâṭabâ’î, lui-même, l’avouait : « Nous mêmes, nous n’avons jamais vu un régime constitutionnel ; mais nous en avons entendu parler, et ceux qui ont visité les pays constitutionnels nous ont dit qu’un régime constitutionnel apporterait la sécurité et la prospérité au pays. Cela a créé un véritable mouvement d’enthousisame parmi nous, et nous avons entrepris de lutter, à notre tour, pour établir un régime constitutionnel dans notre pays. »107 Quelques années plus tard, lorsque le conflit éclata entre ulémas et constitutionnalistes, après la victoire de ces derniers, Ṭabâṭabâ’î devait déclarer avec amertume : « Avec l’établissement de ces tribunaux civils, que reste-t-il à faire aux religieux ? »108

85Tous les ulémas constitutionnalistes fondaient, en effet, leurs arguments sur la Loi islamique. Ils justifiaient leurs prises de position dans la révolution par un combat contre un souverain irréligieux, et contre la tyrannie qui était la conséquence de son irréligiosité. Nous avons déjà mentionné le fait, qu’à notre avis, la division de la hiérarchie religieuse, à propos de la Constitution, était davantage idéologique que motivée par une appartenance nationale ou par un statut social. En tant que corps indépendant, les ulémas échappaient, en partie, à certains clivages des sociétés dans lesquelles ils vivaient. Ces clivages réapparaissaient, pourtant, quand il s’agissait de considérer les forces sociales qui soutenaient tel ou tel groupe d’ulémas.

86Les partisans de Khurâsânî et du parti religieux « mashrûṭa » étaient les intellectuels libéraux et la classe commerçante de Perse ainsi qu’une grande partie de la population persane engagée dans la révolution. Les cercles religieux dirigeants avaient des contacts étroits avec la plupart de ces groupes, mais plus particulièrement avec les commerçants. Plusieurs décennies avant que le mouvement constitutionnaliste ne débute, les classes urbaines engagées dans les activités commerciales, en Perse, avaient vu leur puissance s’accroître rapidement, au fur et à mesure que l’économie marchande prenait de l’ampleur. Ce développement d’une classe bourgeoise nationale avait coïncidé avec l’octroi par les chahs successifs de nombreuses concessions aux étrangers. Le commerce et l’industrie locales se trouvaient donc menacées de faillite. La classe commerçante, qui apparaissait comme une force redoutable pour les cercles dirigeants qadjars, était naturellement opposée aux concessions et aux investissements étrangers. Et les ulémas furent encouragés à combattre pour un gouvernement indépendant et stable sous la protection duquel les commerçants et les corporations pourraient faire fructifier leurs affaires et contrer la pénétration étrangère.

87Ces deux groupes, les ulémas et les commerçants, avaient des intérêts communs de longue date. Cette convergence d’intérêts s’était puissamment manifestée lors du mouvement contre la Régie du tabac en 1891-92. « Les affaires de droit personnel étaient jugées par les ulémas, les testaments écrits par eux et certifiés par eux, les différends étaient souvent réglés par eux ; les affaires commerciales qui, souvent, requéraient une référence à des documents consignés par écrit nécessitaient qu’on ait recours à eux ; l’enseignement était en grande partie entre leurs mains. Tout ce qui était lié à la naissance, au mariage et à la mort nécessitait le recours à un uléma »109. La description de ces relations privilégiées par Ann K. S. Lambton, valable à l’époque de Mîrzâ Shîrâzî, l’était aussi au moment de la révolution persane. Les ulémas considéraient que les revendications des commerçants, notamment la limitation du pouvoir du chah, étaient dans l’intérêt « du peuple musulman ». Ils s’allièrent, en conséquence, avec ceux-ci pour une forme constitutionnelle de gouvernement.

88L’alliance entre les ulémas et les intellectuels persans « libéraux » était plus récente. Pendant longtemps, les intellectuels occidentalisés avaient considéré les ulémas comme des obscurantistes, hostiles à tout progrès. Afghâni avait été le médiateur entre les deux groupes. Même s’il ne prit pas clairement parti pour la Constitution, sa campagne contre le despotisme de Nâṣir ad-Dîn Shâh avait ouvert la voie à un rapprochement dont le but était la chute du régime tyrannique. En conséquence de leurs nouvelles relations avec les religieux, certains intellectuels se mirent à tenter de trouver une compatibilité entre l’islam et les lois modernes. L’alliance des intellectuels « libéraux » et des « mujtahid-s » usulis, au moment de la révolution constitutionnelle de 1906, a servi les intérêts de la bourgeoisie locale persane. Les ulémas constitutionnalistes étaient du côté de la bourgeoisie nationaliste persane, des commerçants libéraux, des artisans. Ils pensaient qu’un constitutionnalisme contrôlé par les « mujtahid-s » pouvait être compatible avec l’islam.

89Quant aux ulémas absolutistes, le parti « mustabidda », ils étaient principalement soutenus par la cour qadjare (cheikh Faẓl Allâh Nûrî était apparenté au chah par mariage), les gros propriétaires terriens, la classe moyenne aisée et conservatrice, les bénéficiaires des « waqf-s », ainsi que par la masse ignorante des pauvres influencés par la propagande religieuse anticonstitutionnelle. Ces ulémas, qui considéraient que le constitutionnalisme était contraire à l’islam, affirmaient qu’ils étaient, autant que les ulémas constitutionnalistes, responsables de l’avenir de l’umma110. Il y avait encore un autre type d’uléma qui avait beaucoup en commun avec ces derniers, même s’ils s’affirmaient réticents à intervenir dans les affaires politiques : sayyid Yazdî représentait, à Najaf, ce courant quiétiste.

90Durant la période de la « Petite Tyrannie », de nombreux libéraux avaient été exécutés sur ordre de Muḥammad Ἀlî Shâh. Avec la victoire des constitutionnalistes, et l’accession au trône d’Aḥmad Shâh (1909-1925), ce fut au tour des absolutistes de subir les foudres du pouvoir. Encouragés par le nouveau régime, un groupe de révolutionnaires attaqua la demeure de cheikh Faẓl Allâh Nûrî et le pendit devant sa demeure111. Entériner cet acte réprésentait un grand risque pour les « mujtahid-s » constitutionnalistes. Nûrî était, lui-même, un « mujtahid » réputé pieux et savant, et il avait maintenu, depuis le début de la révolution et fort de son prestige, que la Constitution persane n’était pas islamique. Les « mujtahid-s » constitutionnalistes avaient publiquement qualifié Nûrî de fauteur de troubles et avaient violemment condamné ses positions112. Khurâsânî, Mîrzâ Khalîlî Tehrânî et Mâzanderânî avaient proclamé, dans un télégramme : « Puisque Nûrî trouble la paix et dirige des opérations de sabotage, son intervention dans les affaires politiques est interdite »113.

91Son exécution alla, pourtant, bien au-delà de leur attente. Elle suscita un grand émoi au sein de toutes les institutions religieuses. C’était une atteinte au respect dû aux « mujtahid-s » et une menace directe pour leur prestige. Avant la mise à mort du chef du parti religieux anticonstitutionnaliste, Nâ’înî aurait déclaré à Khurâsânî : « Les mauvaises nouvelles concernant Nûrî montrent que sa vie est sérieusement menacée. Si les constitutionnalistes le tuent, il ne nous resterait aucune réputation à nous ulémas. »114 Khurâsânî envoya alors un télégramme à Téhéran pour qu’on sauve la vie de Nûrî. Mais le télégramme arriva trop tard. Cet événement provoqua un grand malaise parmi les « mujtahid-s » qui avaient favorisé la victoire des constitutionnalistes. Une grande partie des ulémas, qui était en Perse demeurée réservée sinon hostile à la Constitution, en conçut une haine profonde pour les constitutionnalistes et pour le nouveau régime.

92L’exécution de Nûrî fut l’une des premières manifestations graves d’un conflit qui était latent parmi les constitutionnalistes entre les ulémas et les sécularistes. Lors du premier Parlement persan, en 1906, ce clivage était déjà apparu au moment où les différents articles de la Constitution étaient soumis à la discussion. Les ulémas s’étaient opposés à l’article 8 qui commandait un traitement égal de tous les sujets. De leur côté, les révolutionnaires de Tabrîz avaient ouvertement affirmé qu’ils ne voulaient pas d’une Constitution qui soit basée sur la « sharî’a »115. Alors que le débat s’était engagé sur le problème du cumul des fonctions gouvernementales, l’un des députés avait proposé de suivre l’exemple européen. Cette suggestion avait provoqué l’irritation de sayyid Ἀbd Allâh Behbahânî, qui indiqua que le Coran était suffisant en la matière, ajoutant : « Certains députés pensent qu’ils ne discutent pas d’affaires religieuses, mais d’affaires politiques. » Le député lui répondit : « Si le Coran était effectivement suffisant, comment expliquer que les pays musulmans soient si loin derrière l’Europe ? »116.

93Dans le second « majlis », en 1909, l’affrontement reprit entre les modérés, dirigés par Behbahânî, et le parti nationaliste et démocratique à la tête duquel se trouvait Taqî-Zâdeh.

94Un autre événement survint, qui montrait que la lutte entre les deux factions était devenue ouverte. Ce fut l’assassinat de sayyid Ἀbd Allâh Behbahânî, lui-même, en 1910117. Celui-ci était l’un des dirigeants religieux les plus actifs du mouvement constitutionnaliste, et son alliance avec sayyid Muḥammad Ṭabâṭabâ’î avait joué un rôle très important dans la révolution. Sayyid Ḥasan Taqî-Zâdeh, alors membre du Parlement et qui était connu pour ses positions antireligieuses, fut accusé d’avoir été le principal instigateur de la conspiration. Il fut obligé, à la demande de Khurâsânî et de Mâzanderânî, de quitter le pays. Selon une opinion répandue, on pensa même que Taqî-Zâdeh avait été excommunié par les deux grands « mujtahid-s » de Najaf, mais Mâzanderânî précisa par la suite que lui-même et Khurâsânî s’étaient limités à affirmer que les principes politiques de Taqî-Zâdeh étaient corrompus et contraires à l’islam118.

95De façon générale, les ulémas constitutionnalistes considéraient que le nouveau régime en Perse ne répondait pas à leur attente dans plusieurs domaines importants. Dans un télégramme que Khurâsânî et Mâzanderânî envoyèrent à Nâṣir al-Mulk (le futur régent), en juin 1910, les nombreuses récriminations des deux grands ulémas montraient combien les religieux étaient insatisfaits du fonctionnement du Parlement et de l’orientation du régime. Faisant référence à la liberté de la presse, les deux « mujtahid-s » de Najaf se plaignaient de l’absence de censure religieuse sur les publications concernant la religion. Ils s’insurgeaient également de l’irréligiosité des autorités politiques, de la lourdeur des impôts et de l’internement de nombreux prisonniers politiques119. Le décès de Khurâsânî, en 1911, causa un recul important du mouvement constitutionnaliste islamique en Irak, d’autant plus que sa disparition correspondait au début de la politique de turquification et à la fermeture du bureau du C.U.P. à Najaf. Le journal « An-Najaf », dans une édition en persan, publia, dans son numéro du 29 dhû al-ḥijja 1329/1911, une oraison funèbre de l’ayatollah Khurâsânî, en affirmant : « Les fondements de la démocratie sont atteints par sa mort ». En forme de panégyrique, le journal ajoutait : « …Il étudiait jour et nuit, signait chaque jour plus de cent fétwas, et envoyait plus de deux cents lettres dans le monde entier, en réponse à ses imitateurs ». Après Khurâsânî, Yazdî excepté, tous les « marja’-s a’la » seront du parti de Khurâsânî, à l’instar de Mîrzâ Taqî Shîrâzî et Shaykh ash-Sharî’a Iṣfahânî. Dans l’immédiat, toutefois, sayyid Yazdî était le plus influent de tous les « mujtahid-s ». Il devint le « marja’ a’la ». Sous sa direction, les ulémas devinrent beaucoup moins enthousiastes pour la Constitution. Considérant les résultats de la sécularisation en Perse, dans des domaines où ils se sentaient particulièrement visés, notamment dans celui de l’éducation, les ulémas eurent tendance à mettre en sourdine leurs anciennes convictions constitutionnalistes, ce que l’attitude quiétiste de Yazdî favorisait. Nâ’înî, qui avait été à l’avant-garde des théories religieuses justifiant la Constitution, fit retirer son livre de la circulation et garda un silence remarqué et définitif sur la question du constitutionnalisme. Selon certains témoignages, il aurait lui-même demandé à son beau-frère, Mîrzâ Maḥmûd Yazdî, l’éditeur de « Tanbîh… », de jeter les exemplaires restants dans les eaux du Tigre120. Cet épisode est toutefois controversé. Nâ’înî s’isola de toute vie politique jusqu’en 1914. Il semble justifié de penser que Nâ’înî, qui ambitionnait de devenir « marja’ a’la », et qui avait été déçu par le nouveau régime persan, avait finalement décidé d’abandonner l’idée du régime constitutionnel. Sa réserve fit figure de repentance.

96Les désillusions des ulémas quant au régime constitutionnel en Perse s’accompagnaient des mêmes sentiments à l’égard du régime unioniste ottoman. Les « mujtahid-s » réalisaient que le régime pour lequel ils avaient combattu était principalement occupé à réduire l’influence de la religion. L’affaiblissement du lien religieux entre le sultan et ses sujets, qui résultait de la politique des Jeunes-Turcs, n’en était qu’un aspect. Même si les chiites ne reconnaissaient aucun pouvoir spirituel au sultan ottoman, leurs principaux chefs religieux avaient répondu positivement à ses appels panislamiques. A présent, le développement rapide du système moderne d’enseignement gouvernemental, l’introduction d’un nombre croissant de tribunaux civils dans les vilayets, la pénétration sans limite des idées européennes étaient ressentis, à juste titre, comme une atteinte directe aux privilèges des ulémas. L’islam officiel de la Porte avait fait place à un chauvinisme turc que les ulémas chiites exécraient. Le constitutionnalisme religieux ne devait pas y survivre. A Najaf, le parti « mashrûṭa », très affaibli, se divisa en deux. Une tendance, dominée par les ulémas qui avaient été proches de Khurâsânî, ne considérait pas les Turcs comme des étrangers qu’il fallait combattre, et appelait au renforcement de l’Empire face aux agressions européennes. Ce parti tenait de nombreuses réunions dans les écoles religieuses, ainsi que chez Mîrzâ Kâẓim al-Khalîlî, dans le quartier d’al-Ἀmâra, ou chez sayyid Muḥammad Ἀlî Baḥr al-’Ulûm. Les principaux animateurs de cette tendance étaient des ulémas, comme cheikh Muḥammad Jawâd al-Jazâ’irî, sayyid Muḥammad Ἀlî Baḥr al-’Ulûm, Mîrzâ Kâẓim al-Khalîlî ou sayyid Ja’far aṣ-Ṣâyegh, ainsi que des fonctionnaires ottomans, tels que Mehmet Ali (un Turc, directeur de la compagnie de tramway de Najaf) et Ḥâjj Muḥammad ad-Dahnawî, un partisan fanatique des Turcs qui continua à espérer leur retour longtemps après l’occupation anglaise. Les protagonistes de ce courant entreprirent de soutenir les Jeunes-Turcs contre les agressions occidentales. Un uléma très populaire de Najaf, cheikh Muḥammad Riḍâ ash-Shabîbî, qui était, au début, favorable aux Turcs, devait changer d’avis après les exactions commises à l’encontre de la population chiite par les troupes ottomanes lors de la Première Guerre mondiale. Les événements qui ensanglantèrent Ḥilla, Karbalâ’ et Najaf, ainsi que d’autres villes du Moyen-Euphrate, alors que les Turcs étaient contraints à la retraite face aux Britanniques, choquèrent beaucoup l’opinion de Najaf, et renforça la haine des Turcs. La dureté de ces derniers envers la population disposait peu les chiites à les soutenir. En conséquence, le parti hostile aux Turcs était devenu largement majoritaire. Certains mettaient les maîtres du pays sur le même plan que les Anglais, considérant que l’occupation turque ne révélait pas une nature différente des ambitions impérialistes européennes. D’autres entamèrent une collaboration avec les Britanniques. L’influence du nationalisme arabe leur faisait considérer les Turcs comme le principal obstacle sur la voie de la renaissance arabe121. Cependant, cette division entre partisans de la solidarité islamique et ceux pour qui la priorité était de se débarrasser des Turcs ne devait pas apparaître clairement avant 1918, à l’occasion de la révolution de Najaf.

97C’est sur un constat d’échec que la vague du constitutionnalisme religieux s’apprêtait à disparaître. Le malentendu entre les ulémas et les constitutionnalistes était patent. Toutefois, l’engagement des plus grands « mujtahid-s » dans le mouvement constitutionnel devait laisser des traces profondes et indélébiles. D’abord, comme le souligne sir Percy Cox : « Il est plus que probable que le soutien des « mujtahid-s » de Karbalâ’ contribua davantage que tout autre facteur à garder vivante la flamme du constitutionnalisme »122. Sans l’appui des « mujtahid-s » de Najaf, la révolution persane aurait été privée d’un facteur décisif pour son aboutissement victorieux. Il faut ensuite rappeler que la campagne des ulémas pour rétablir un régime constitutionnel en Perse fut entièrement menée d’Irak. Les Persans établis à Najaf et à Karbalâ’, en particulier les étudiants en religion et leurs maîtres, constituaient le véritable cœur du mouvement constitutionnaliste persan. Les Persans des villes saintes s’y organisèrent en sociétés politiques secrètes, les « anjuman-s ». Celles-ci avaient pour nom « anjuman-i musâwat », la société de l’égalité à Karbalâ’, « anjuman-i ’ilmi », la société religieuse à Najaf, et « anjuman-i akhuwat », la société de la fraternité à Kâẓimayn, et toutes prodiguèrent un soutien constant aux « mujtahid-s »123. D’autre part, l’intervention directe des religieux dans les affaires politiques, l’intense débat à propos de la Constitution, ainsi que le soutien des ulémas constitutionnalistes à une réforme de l’éducation et à la création d’écoles modernes, avaient contribué, de façon décisive, à l’apparition d’une conscience politique dans les vilayets de Mésopotamie. Le journal de Najaf, « Al-’Ilm », publiait sans cesse les déclarations des plus grands ulémas ainsi que les nouvelles concernant la révolution constitutionnelle dans le pays voisin124.

98Le vaste mouvement de réflexion animé par les religieux chiites à propos de la Constitution ne s’était pas limité pas aux villes saintes d’Irak. Ἀbd Allâh Fayyâḍ fait ainsi référence à un journal de Baghdâd, « Ar-Raqîb », qui donnait régulièrement à ses lecteurs les dernières informations en provenance de Perse, faisant état des discussions qu’elles suscitaient dans la « ḥawza ’ilmiyya » de Najaf125. L’un des résultats de l’action des ulémas constitutionnalistes fut également l’ancrage de nombreux ulémas et penseurs musulmans dans le mouvement réformiste arabe naissant à Baghdâd et à Basra, dans les dernières années de la domination ottomane. Ainsi, parmi d’autres, cheikhs Riḍâ et Bâqir ash-Shabîbî partirent pour Baghdâd et participèrent aux mouvements politiques de la ville, comme l’illustre leur action au sein du « Club patriotique religieux »126. Il est incontestable que, si les révolutions constitutionnelles, aussi bien en Perse qu’en Turquie, purent exercer un rôle aussi important dans l’émergence d’une opinion publique parmi la population de Mésopotamie, c’est avant tout à l’action des ulémas chiites qu’elles en sont redevables. Ainsi, les révolutions persane et ottomane ont pu préparer le terrain aux futurs mouvements qui allaient agiter la Mésopotamie, et notamment la révolution irakienne de 1920.

99Cependant, les trois vilayets n’étaient pas la Perse. La base sociale qui avait porté le mouvement constitutionnaliste des ulémas en Perse n’avait pas d’équivalent en Mésopotamie. Il n’y avait, sur les rives du Tigre et de l’Euphrate, ni classe commerçante musulmane développée ni élite intellectuelle occidentalisée influente, dont l’alliance avec les ulémas avait permis à la révolution persane de triompher. La base de la société chiite, en Irak, était tribale et rurale. Quelle perception les tribus chiites du sud mésopotamien pouvaient-elles avoir de la révolution persane et du constitutionnalisme ? Les ulémas, on l’a vu, demeuraient dans leur ensemble très ignorants de la signification réelle du constitutionnalisme. Dès lors, que pouvait-on dire de tribus qui vivaient encore, dans leur majorité, dans un monde propre et dont l’opposition vicérale à la société citadine n’était pas, loin s’en faut, un facteur d’ouverture ? Toutefois, on ne peut pour autant en conclure que les villes saintes de Mésopotamie n’étaient qu’une simple tribune pour les « mujtahid-s », à partir de laquelle ils s’adressaient aux Persans. L’impact de la révolution constitutionnelle persane sur les chiites irakiens fut, certes, très différent selon qu’on considère les villes saintes ou la zone tribale. Mais l’idée du pouvoir croissant des religieux et les revendications islamiques des ulémas, telles que la lutte contre l’étranger et contre la tyrannie, s’étaient enracinées en Irak et préfiguraient les grands mouvements de masse des années 1910 et 1920.