1C’est autour des tombes des imams que se sont édifiées les quatre villes saintes du chiisme en Mésopotamie. De par leur caractère sacré, Najaf, Karbalâ’, Sâmarrâ’ et Kâẓimayn devinrent le lieu de résidence de nombreux ulémas et sayyids chiites, ainsi que des centres religieux et culturels destinés à l’enseignement du dogme duodécimain. Certaines cités, comme Baghdad et Ḥilla, qui se trouvaient à proximité des villes saintes, avaient, jusqu’à la fin du xv^e siècle - et bien qu’elles n’aient pas la sainteté de celles-ci - également joué le rôle de centres religieux importants, attirant en leurs murs les religieux chiites les plus réputés de leur époque, ainsi que leurs disciples.

2Baghdâd accueillit ainsi d’éminents « faqîh-s » chiites sous le règne des Bouyides (945-1055), jusqu’à ce que cheikh aṭ-Ṭûsî, connu sous le nom de Shaykh aṭ-Ṭâ’ifa (955-1067), quittât la ville en 1056 pour s’établir à Najaf. C’était, en particulier, le cas de Muḥammad Kulaynî (mort en 940), de Shaykh al-Mufid (950-1022), et de Abû’l-Qâsim al-Musawî (966-1044), connu sous les noms de Ἀlamu’l-Hudâ ou de Sharîf al-Murtadâ, qui contribuèrent à la réputation de la capitale des Bouyides en tant qu’important foyer du chiisme. Quant à Ḥilla, située sur les bords de l’Euphrate entre Najaf et Karbalâ’ et à proximité de l’antique Babylone, elle fut, dès sa fondation au début du xii^e siècle, le siège de nombreuses écoles religieuses chiites. Capitale de la dynastie des émirs chiites Maziyadides, elle devait, à partir du xiii^e siècle et pour une période de trois siècles, supplanter tous les autres grands centres d’enseignement du dogme chiite. Ibn Ni’ma (1248-1281) et ibn Tâwûs (1193-1266) y enseignèrent à d’illustres ulémas tels que Muḥaqqiq al-Ḥillî (1205-1277), connu comme « Al-Muḥaqqiq al-Awwal », et Ḥasan ibn al-Muṭahhar, surnommé « al-Allâme al-Ḥillî » (1250-1325). Al-Ἀllâme al-Ḥillî devait, à son tour, former toute une génération d’ulémas, parmi lesquels son propre fils Fakhru’l-Muḥaqqiqîn (1283-1370).

3Les quatre villes saintes d’Irak étaient, cependant, déjà d’importants centres de pèlerinages chiites. A partir du xvi^e siècle, la dynastie séfévide amena la conversion au chiisme de la quasi totalité des populations de son empire. Même si, durant presque toute la période séfévide, Najaf, Karbalâ’, Sâmarrâ’ et Kâẓimayn restèrent sous la domination ottomane, l’existence d’un puissant état chiite voisin bouleversa radicalement leur situation. Les rois séfévides donnèrent une grande importance aux villes saintes et aux centres religieux d’Irak. Le flot des pèlerins iraniens s’accrut d’année en année et, souvent combiné avec des activités mercantiles, il contribua à transformer Najaf et Karbalâ’ en particulier, en véritables ports commerciaux du désert, en bordure duquel les deux villes se trouvaient. Le commerce, les pèlerins et les dons des notables iraniens firent peu à peu de Najaf et Karbalâ’ un lieu de concentration de richesses inouïes. L’importance politique des villes saintes d’Irak allait grandissante, les religieux iraniens pouvant venir s’y réfugier, lorsque l’intolérance des Séfévides, avec lesquels les relations s’étaient dégradées au fil des siècles, dépassait un certain seuil. De nombreux ulémas chiites de Bahrein et du Ḥasâ, fuyant l’avancée vers le Golfe, au cours du xviii^e siècle, de dynasties bédouines sunnites, vinrent consolider l’importance de Najaf et de Karbalâ’. Le xvii^e siècle vit aussi l’établissement d’un état chiite dans le nord de l’Inde, à Nishapûr, qui continuait la tradition de l’Etat moghol sous le nom de Ἀwadh. Les souverains, qui vouaient une véritable vénération à l’Imam Ḥusayn, envoyaient des cadeaux somptueux aux ulémas et aux mausolées de Karbalâ’. C’est alors que la dynastie séfévide fut renversée par les tribus sunnites d’Afghanistan. Des milliers de familles iraniennes, dont de nombreux religieux, vinrent trouver refuge dans les villes saintes d’Irak, formant au sein de celles-ci de nouveaux quartiers persans.

4A la fin du xviii^e siècle, le pouvoir des Mamlûks (1747-1831) inaugura pour les villes saintes une période de réelle autonomie. Les notables locaux, sayyids arabes, propriétaires terriens, chefs de quartiers, et ulémas, gagnèrent en importance. L’indépendance relative de leurs villes donna aux religieux chiites un pouvoir qui semblait trouver sa justification dans les principes uṣûlis, davantage que dans le conservatisme akhbâri.

5Entre le xii^e siècle et la fin du xviii^e siècle, le principal centre religieux chiite s’était déplacé de Ḥilla à Karbalâ’, puis à Najaf qui, à partir du xix^e siècle, devait occuper la première place et faire figure de véritable capitale du chiisme.

6La Perse avait joué, dans cette promotion des villes saintes d’Irak, un rôle déterminant. Il y avait le poids et l’influence de sa population chiite, qui constituait presque la moitié de l’ensemble des chiites dans le monde, mais aussi le souci constant des chahs, qu’ils soient séfévides, zand, ou qadjars, de se poser en protecteurs des Lieux saints. Il y avait la liberté dont bénéficiaient les ulémas persans, qui, grâce à l’extrater-ritorialité de fait des villes saintes, se trouvaient hors d’atteinte de la répression de leurs souverains. Sâmarrâ’, Karbalâ’ et Najaf devinrent ainsi le refuge de l’opposition persane et une véritable tribune d’où les ulémas s’adressaient librement et directement aux rois et aux croyants. Ce sont donc les influences de toutes les composantes de la société persane, avec leurs contradictions, qui contribuèrent au premier chef à faire des quatre villes d’Irak ce qu’elles étaient devenues au début du xx^e siècle.

7En dépit du fait que ces villes constituaient autant de centres hostiles aux autorités ottomanes, elles ne devaient pas, pendant longtemps, prendre part directement aux événements politiques de l’Empire. L’attitude dominante des « marja-s » et des « mujtahid-s » se caractérisa, jusqu’au milieu du xix^e siècle, par un quiétisme qui faisait des activités d’enseignement de la religion leur seule occupation. Cependant, cette réserve des « marja’-s » et des « mujtahid-s » évolua peu à peu pour se transformer en un rôle éminemment politique. Depuis la fin du xix^e siècle, l’action politique et religieuse eut tendance à être de plus en plus systématiquement menée de façon conjointe, en particulier à partir de l’action de sayyid Mîrzâ Ḥasan Shîrâzî, qui était installé à Sâmarrâ’.

1. NAJAF AL-ASHRAF, LA VILLE DU « PRINCE DES CROYANTS »

8Najaf occupe la quatrième place dans la hiérarchie des villes saintes de l’islam, après La Mecque, Médine et Jérusalem. Elle est considérée comme l’un des centres traditionnels de la culture islamique et de l’enseignement religieux pour l’ensemble du monde islamique, à l’instar de l’université d’al-Azhar au Caire, de la Zaytûna à Tunis et de la Qayrawân à Fez.1

9La ville se trouve à 10 kilomètres à l’ouest de Kûfa, et à 80 kilomètres au sud de Karbalâ’. L’origine du mot Najaf est arabe, et se réfère à « une hauteur qui fait office de digue pour les eaux »2. C’est cette hauteur en forme de plateau qui lui a fait donner le nom d’an-Najaf. Elle est aussi communément appelée « Mashhad Ἀlî », c’est-à-dire le lieu où repose le premier Imam. L’emplacement de la tombe de Ἀlî est plus précisément appelé « al-Gharî », d’où on domine la « mer de Najaf », marécage salé et asséché, qui se remplit, à l’ouest de la ville, seulement lors des crues du « fleuve de Kûfa », la branche Hindiyya de l’Euphrate. Najaf est, en effet, construite en marge des déserts. Le manque d’eau fut, de tous temps, l’un des problèmes majeurs de la ville. Les nombreux travaux d’adduction de la branche de Hindiyya permirent, cependant, d’irriguer de nombreux jardins.3

10En 1802, le creusement de cette voie d’eau fut achevé, reliant le sud de Musayyib à Najaf. En raison de la stérilité des terres qui l’entouraient, celle-ci dépendait des importations des autres régions de l’Irak et, en particulier, de la vallée de l’Euphrate. Mais la position de Najaf sur l’ancienne route commerciale en direction de Damas et du Ḥijâz, sur celle toujours en usage vers Basra, ainsi que sur celle du pèlerinage vers La Mecque, compensait grandement l’improductivité de la terre, et le manque d’eau dans la ville. Najaf était un centre commercial important pour les tribus bédouines du désert, qui venaient traditionnellement échanger des produits en provenance des provinces syriennes contre des céréales et des dattes de l’Euphrate. Les commerçants de Najaf, Arabes et Persans, étaient les agents de ces transactions. Une autre source de revenu pour la ville était les milliers de pèlerins et de visiteurs des autres régions d’Irak, de Perse, d’Inde, ainsi que des autres pays musulmans, qui contribuaient grandement à sa prospérité.

11L’histoire religieuse de Najaf remonte au jour où l’on découvrit pour la première fois la tombe de l’Imam Ἀlî en 792. Ἀlî fut tué à Kûfa en 661. Selon la tradition chiite, son corps fut secrètement transporté par ses deux fils, Ḥasan et Ḥusayn, à Najaf et ils l’inhumèrent en un lieu où se trouve aujourd’hui le mausolée. Selon la tradition encore, Alî, alors qu’il sentait la mort approcher, dans la mosquée de Kûfa, ordonna à ses proches de placer son corps sur le dos d’un chameau, et de l’enterrer là où le chameau s’arrêterait. Entouré de déserts de pierres, l’emplacement de la tombe resta secrète durant tout le règne omeyyade. Toutefois, d’autres versions situent la tombe de Ἀlî à Kûfa ou même à Médine. En conséquence, le sanctuaire de Najaf n’est peut-être pas le véritale tombeau, mais un tombeau sacré de l’époque préislamique, d’autant plus qu’on montrait à cet endroit les tombes d’Adam et de Noë. « Al-Gharî », puisque cet endroit est ainsi nommé, fut donc reconnue par le sixième Imam Ja’far as-Sâdiq, comme étant le lieu où était enterré Ἀlî. C’est sous le règne de Hârûn ar-Rashîd (786-809) que la tombe devint un lieu de pèlerinage. Le célèbre calife abbasside ordonna l’érection d’un édifice de terre en 786, qui fut le premier monument sur la tombe de Ἀlî. Mais les sentiments antichiites du calife al-Mutawakkil (847-861) amenèrent la destruction des différents édifices qui s’étaient succédé depuis Hârûn ar-Rashîd. Les Hamdanides chiites de Mosul firent ériger, au-dessus du tombeau de Ἀlî, un grand dôme, orné de tapis et de rideaux précieux. Les Bouyides (’Aḍudu’ad-Dawla) furent les premiers à faire construire un mausolée en 978. C’est à cette époque que la ville commença à se développer autour du sanctuaire. Mosquées et écoles religieuses furent édifiées en grand nombre. Détruit par un incendie en 1051-52, le mausolée fut restauré lors de la visite du sultan seldjoukide Malik Shâh (1086-87). Il fut reconstruit sous les Ilkhânides en 1353, puis embelli par Shâh Ἀbbâs (1588-1629). En 1535, Sulaymân le Magnifique, qui avait effectué un pèlerinage à Najaf, après Karbalâ’, avait ordonné divers aménagements. Le sixième édifice est celui qu’on peut voir aujourd’hui, quelles que soient les nombreuses restaurations et modifications. Il fut construit par le souverain persan séfévide, Safî Shâh, en 1640, et successivement embelli par les chahs séfévides et par Nâdir Shâh qui ordonna le revêtement en or de la coupole. En 1852, le mausolée de Ἀlî devait subir, d’autres parts, divers préjudices, suite à l’expédition du gouverneur ottoman Nâmiq Pasha pour soumettre la ville.4

12Le mausolée de Ἀlî se situe au centre de Najaf et constitue un ensemble architectural d’autant plus impressionnant qu’il domine, avec sa coupole, ses minarets scintillants d’or et ses innombrables richesses amassées par des générations de pèlerins, une ville basse essentiellement construite en terre. La dépouille mortelle présumée du premier Imam repose dans un cercueil de bois précieux incrusté d’ivoire où sont gravés certains versets du Coran. Une grille en argent incrusté d’or le recouvre. Le tombeau est au milieu d’une salle carrée appelée « rawḍa », entièrement revêtue de miroirs en cristal, avec des versets du Coran inscrits sur les murs. Quatre portes, deux en or massif et deux en argent, donnent accès à un déambulatoire, également décoré de miroirs, avec des versets du Coran sur les murs, et qui communique avec la cour par quatre autres portes, deux en or et deux en argent. Un grand « îwân » en or (immense portail en forme de voute, traditionnel des mosquées iraniennes) domine la cour face à l’entrée principale du mausolée. L’ensemble est surmonté d’une coupole recouverte d’or pur et dont la face intérieure est ornée de faïences sur lesquelles sont calligraphiés les noms des Imams infaillibles ainsi qu’un poème panégyrique sur l’Imam Ἀlî. Deux minarets recouverts, d’or de 35 mètres de haut, encadrent l’« îwân ». La cour, elle-même, le « ṣaḥn », décorée de faïences, est bordée d’une immense galerie à deux étages où se trouvent cent chambres. Quatre « îwân-s » et cinq portes, bâb as-Sâ’a, la porte principale, bâb as-Salâm, bâb aṭ-Ṭûsî, bâb al-Faraj et bâb al-Qibla, viennent mettre en valeur l’ordonnance harmonieuse de la galerie. Au-dessus de la porte principale, une horloge à l’iranienne avec un carillon surmonté d’une coupole en or, indique l’heure des prières. La conception architectutale ainsi que la décoration sont de pur style persan.5

13Najaf fut, à partir du début du xviii^e siècle, l’un des principaux pôles d’attraction pour les étudiants en sciences religieuses et les pèlerins de l’ensemble du monde islamique. En même temps, la ville devint le lieu de résidence des plus grands « marja’-s » et de nombreux « mujtahid-s », ainsi qu’un passage obligé de tous les religieux chiites du monde islamique dont l’ambition était d’accéder aux hautes sphères de la hiérarchie religieuse. Les plus grans ulémas sortiront désormais du moule des écoles et des instituts religieux de Najaf. Quant aux centres d’enseignement religieux qui s’étaient établis en Perse, à Isfahân, sous le règne séfévide, puis à Qumm, à l’époque qadjare, ils ne concurrençaient pas directement Najaf, à partir du xix^e siècle, mais regardaient la ville sainte d’Irak comme une référence.

14Le rôle politique de Najaf n’avait cessé de s’affirmer tout au long du xix^e siècle et du début du xx^e siècle. La ville était devenue le centre des tempêtes politiques, caisse de résonance des mouvements qui agitaient les deux empires musulmans, ottoman et persan, quant elle n’était pas résolument leur avant-garde. Les problèmes qu’affrontait le monde musulman, les grands courants d’idées qui le traversaient, étaient l’objet de débats passionnés. Tous les regards se tournaient vers Najaf et l’on attendait la prise de position du « marja’ a’la » comme préalable à tout jugement dans les affaires les plus importantes. Un seul mot émanant de Najaf suffisait à changer le cours des événements dans les empires musulmans. La présence, dans la ville, du « marja’ a’la » lui conférait la prééminence sur les autres villes saintes aux yeux de tous les chiites, à l’intérieur des frontières ottomanes comme à l’extérieur. Najaf intervenait ainsi dans les affaires de nombreux pays musulmans.

15Le xix^e siècle fut une période particulièrement agitée. Najaf dut faire face aux attaques dévastatrices des wahhabites ainsi qu’à la volonté des valis d’établir l’autorité effective de la Porte sur ces enclaves autonomes que constituaient les villes saintes. En 1802, la cité fut attaquée par les wahhabites à deux reprises, ainsi qu’en 1806 et en 1808. Mais les guerriers du désert furent repoussés. Le gouvernement se révélait cependant incapable de protéger la ville contre ces raids meurtriers. Elle prit donc elle-même en charge sa défense, et il fut décidé de construire des remparts afin de protéger les Lieux saints contre les razzias répétées en provenance du désert. En 1800, les premiers murs d’enceinte avaient été édifiés, mais ils étaient peu solides. Il fallut attendre 1823, et l’intervention de al-Ḥâjj Muḥammad Ḥasan Khân Iṣfahânî, le Premier ministre de Fatḥ Ἀlî Shâh, pour que la ville soit enfin fortifiée. A la fin de la domination ottomane, cette enceinte était toujours la première image qu’on avait en abordant la cité. Toutefois, l’autorité de l’Etat sur Najaf continuait de se limiter au prélèvement épisodique des impôts. En 1842, Najîb Pasha conduisit une expédition pour pacifier la ville. Après avoir fait le siège de Karbalâ’, il s’apprêtait à entamer un second siège devant la ville de l’Imam Ἀlî. Grâce à l’intervention des religieux, la ville fut sauvée du pillage qu’avait dû subir Karbalâ’. En 1852, un autre vali, Nâmiq Pasha, devait cette fois pénétrer dans la cité et se livrer à une mise à sac du mausolée. En même temps, la ville sainte accueillait les premières manifestations du progrès. Dans les années 1860, l’extension du télégraphe permit aux « marja’-s » d’Irak d’établir des contacts rapides avec les autres centres religieux, et de faire connaître leurs points de vue. En 1911, la première voiture faisait son apparition à Najaf, suivie, en 1913, des premiers tramways tirés par des chevaux.6

16En 1904, les relations de Najaf avec les autorités ottomanes se tendirent à nouveau avec l’interdiction du vali d’inhumer publiquement cheikh Muḥammad Sharabiyânî, le « marja’ » de l’époque, dans l’enceinte du mausolée. L’enterrement eut lieu sous la protection des najafis en armes.7

17Au début du xx^e siècle, Najaf était le centre d’un « qaẓâ’ » dépendant du liva de Karbalâ’, lui-même partie intégrante du vilayet de Baghdâd. En 1890, selon John Peters, Najaf comptait entre 20 et 30 000 habitants, et 109 mosquées et « ḥusayniyya-s »8. La population de la ville, juste après l’occupation britannique en 1918, était d’environ quarante cinq mille âmes.9

18Gertrude Bell, qui avait entrepris en mars 1911 une visite incognito aux villes saintes, décrit en ces termes son voyage à Karbalâ’ et Najaf : « Najaf et Karbalâ’ sont, vous le savez, les plus importants lieux saints chiites du monde et chacun en Perse y vient en pèlerinage. Les habitants (en majorité des Persans) sont excessivement fanatiques ; aucun sunnite n’est autorisé à vivre à l’intérieur des murs de Najaf, ni ne serait autorisé à pénétrer dans la grande mosquée où le calife Ἀlî est enterré ; la route entre les deux villes est jalonnée par d’immenses khâns pour l’hébergement des pèlerins, et c’est dans l’un d’eux que nous avons passé la nuit ; son nom est Musalla ; il y a quelques maisons autour, des sources près d’un canal asséché, des soldats, des basses cours et tout le luxe de la civilisation - ou du moins c’est ce qui nous sembla à nous qui venions d’arriver du désert ; j’avertis mes muletiers d’être sur leurs gardes et trouvai qu’ils avaient devancé mes conseils en devenant chiites pour l’occasion ; « Madame, dirent-ils, nous avons entendu que les gens ici invoquent Ἀlî comme nous invoquons Allah, et quand on nous demande ce que nous sommes, nous disons que nous sommes des chiites d’Alep venu prier sur la tombe de notre Seigneur. »10

2. KARBALA’ AL-MUSHARRAFA, LA VILLE DU « PRINCE DES MARTYRS »

19Karbalâ’ occupait la seconde place dans la hiérarchie des villes saintes chiites. Cependant, le souvenir de la « tragédie de Karbalâ », qui habitait les principales manifestations rituelles des chiites, continuait à avoir un impact immense. La puissance émotionnelle des commémorations du combat héroïque de Ḥusayn était un aspect fondamental du génie de la religion chiite, qui, à partir de l’exemple du troisième Imam, glorifiait la lutte contre l’injustice et la tyrannie, ainsi que le martyre enduré pour l’islam.

20L’origine du mot Karbalâ’ est obscure, et a été l’objet de diverses propositions contradictoires. La plus souvent avancée était de rattacher l’étymologie du mot à l’arabe « Kûr Bâbil », expression qui aurait désigné un ensemble de villages de la région de Babylone. D’autres le rattache à l’araméen Karbalâ (Daniel, III, 21) et à l’assyrien Karballatu.11 La tombe de Ḥusayn se situait plus précisément en un endroit appelé « al-Ḥâ’ir », qui indique une « légère dépression » du terrain, ce qui conduisit à l’utilisation fréquente de l’expression « Al-Ḥâ’ir aṭ-Ṭâhir » pour signifier Karbalâ’. Egalement surnommée « Mashhad Ḥusayn », le mausolée de Ḥusayn, auquel elle s’identifie, la ville est une oasis en bordure du désert, située à quelque cent kilomètres au sud-ouest de Baghdâd. Elle est traversée par le wadi al-Ἀlqami, un affluent de l’Euphrate, qui était le plus souvent à sec. A partir du xix^e siècle, elle fut également arrosée par le Hindiyya, dérivation de l’Euphrate, ainsi que par un autre ramification du fleuve, le Ḥusayniyya.

21Le 10 du mois de muharram 61/10 octobre 680, Ḥusayn fut tué par les Omeyyades à Karbalâ’, alors que, venant de La Mecque, il marchait vers le cœur de l’Irak pour y faire valoir ses droits au califat. Ḥusayn fut décapité et enterré sur place, et la tombe devint vite un endroit de pèlerinage, le premier pèlerinage ayant lieu en 684. Sous le règne du calife abbasside al-Ma’mûn, une ébauche de mausolée fut construite. En 850, al-Mutawwakkil fit raser le tombeau et les constructions annexes, et prohiba toute commémoration sur les lieux. Pourtant, la tombe fut rapidement reconstruite et les pèlerinages recommencèrent. C’est sous le règne des Bouyides (l’émir Ἀḍadu’d-Dawla) que fut érigé un édifice qui constitue la base du mausolée tel qu’il se présente de nos jours. Au xi^e siècle, la coupole fut détruite par un incendie et dut être reconstruite. La tombe de Ḥusayn reçut de nombreuses visites, dont celle du souverain seldjoukide Malik Shâh en 1016. La dynastie post-Ilkhânide des Jalâyir, qui contrôlait une partie de la Mésopotamie, apporta diverses aménagements à l’édifice. En 1508, le souverain séfévide Ismâ’îl Shâh, qui avait conquis Baghdâd, effectua un pèlerinage au mausolée de Ḥusayn et ordonna qu’on recouvre d’or les murs du mausolée, de même qu’il offrit un catafalque en argent pour le tombeau. Sulaymân le Magnifique visita la ville en 1534-35. A sa suite, le chah Tahmâsp dépensa beaucoup d’argent pour agrandir la mosquée autour du tombeau. En signe de respect pour ce lieu saint, Sulaymân le Magnifique fit recreuser et agrandir, en 1535, le canal al-Ḥusayniyya, qui alimente la ville en eau, ce qui permit de créer une vaste ceinture de jardins. Jusqu’au xviii^e siècle, donations et fondations pieuses permirent de nombreux embellissements, les sultans ottomans et les chahs rivalisant d’ardeur en ce domaine. Vers 1790, le fondateur de la dynastie des Qadjars, Muḥammad Khân, fit de nouveau revêtir la coupole d’or pur. L’attaque de Karbalâ’ et le pillage de la ville en 1801 par les wahhabites détruisit en partie l’édifice. Les wahhabites s’emparèrent des plaques de cuivre doré, des autres trésors du sanctuaire et détruisirent le cercueil. Cet acte sacrilège provoqua une grande émotion dans le monde chiite, et en Perse en particulier. De partout, les dons affluèrent. Une dizaine d’années plus tard, le sanctuaire était reconstruit, plus beau et aussi richement décoré. En 1832, Fatḥ Ἀlî Shâh fit reconstruire les dômes des mausolées de Ḥusayn et de Abbâs. En 1858, Nâṣir ad-Dîn Shâh fit agrandir la cour de la mosquée, recouvrir d’or le dôme, et décorer l’« îwân » de mosaïques de Kashan. Les autorités ottomanes restaurèrent les minarets en 1890.12

22Le sanctuaire proprement dit est constitué d’une cour vaste (saḥn) de 10 000 mètres carrés, entourée de « lîwân-s » (cellules donnant sur les arcades), et ornée d’un bandeau bleu en mosaïque qui court sur les murs d’enceintes, sur lequel le Coran est entièrement calligraphié en lettres blanches. Huit portes donnent accès à la cour, et la porte principale est surmontée d’un édifice en faience bleue doté d’une horloge. Le tombeau lui-même occupe le milieu de la cour, surmonté de la célèbre coupole. Le cercueil, enfin, énorme, de quatre mètres de large sur deux mètres de haut, entièrement recouvert d’argent, est entouré de lampes, recréant l’atmosphère décrite par ibn Baṭṭûta en 1327 suggérant « des étoiles incrustées dans la voute du firmament »13. Selon Noldeke. « l’impression d’ensemble de l’intérieur peut être tout simplement appelée féérique quand, dans l’obscurité, de petits flacons de crital aux arêtes vives, produisant toutes les formes d’ornementation, évoquent un charme qu’aucun rêve ne pourrait imaginer »14. A l’intérieur du mausolée, rideaux de soieries, brocarts brodés d’or et d’argent, achevaient de donner à l’endroit une impression de munificence qui frappait tous les visiteurs. La coupole et les deux minarets du mausolée, recouverts d’or, pouvaient être reconnus de loin et contribuaient à créer un cadre d’une beauté exceptionnelle et propice à la dévotion. Un troisième minaret est érigé sur le côté oriental de la cour.

23L’enceinte du mausolée de Ḥusayn renfermait également la tombe de sayyid Ibrâhîm al-Mujâb, le petit-fils de l’Imam Mûsâ Ja’far, ainsi que celle de Ḥabîb ibn Maẓâhir al-Asadî, l’un des compagnons du troisième Imam, tombé en même temps que lui face aux Omeyyades.15

24A 300 mètres, un autre mausolée, celui de Abbâs. le demi-frère de Ḥusayn, complétait l’admirable ensemble architectural. Ce sont les Bouyides qui firent de la tombe de Ἀbbâs un important lieu de pèlerinage. Bien que ne partageant pas les qualités des Imams chiites infaillibles, Ἀbbâs était l’objet du respect général des croyants, en tant que compagnon de Husayn ayant combattu à ses côtés. Les Séfévides, puis les Qadjars, contribuèrent à apporter à l’édifice de nombreuses améliorations. Après les pillages des wahhabites, Fatḥ Ἀlî Shâh fit reconstruire la coupole du mausolée de Ἀbbâs et la fit recouvrir d’or. La porte principale du mausolée est en argent.16

25Karbalâ’ fut, davantage que Najaf, victime d’attaques et de mises à sac successives au cours du xix^e siècle. Le 18 dhû al-hijja 1216/22 avril 1802, douze mille wahhabites dévastèrent la ville, massacrèrent ses habitants (les estimations varient entre mille et cinq mille morts), profanèrent le sanctuaire de Ḥusayn, volant les somptueux cadeaux des rois de Perse, l’or et l’argent qui recouvraient les murs et les portes, ainsi que les tapis richement décorés et les objets précieux qui entouraient le tombeau. Le mausolée de Ἀbbâs subit un sort identique. Les wahhabites détruisirent de fond en comble les maisons et les bâzârs. De même que Najaf, la ville fut également exposée aux diverses expéditions que les gouverneurs ottomans organisèrent après l’élimination des Mamlûks, pour ramener les lieux saints sous leur autorité. Dâwûd Pasha fit, en 1823, un siège de 18 mois de Karbalâ’, resté célèbre sous le nom d’« événement de Manâkhûr », d’après celui de Sulaymân Mîr Akhûr, qui conduisait l’armée ottomane. Mais la pire avanie que dut subir la cité de la part des Ottomans, fut certainement l’attaque de Najîb Pasha qui, en 1842, provoqua la mort de 18 000 personnes après un siège de 25 jours. La souveraineté ottomane sur la ville fut reconnue. Les remparts qui entouraient la vieille ville furent alors en grande partie démolis. Un autre événement, au début du xx^e siècle, faillit provoquer une tragédie similaire. Connu comme « l’événement d’az-Zahâwî », il intervint en 1906, au moment où les autorités ottomanes voulurent soumettre les émigrés persans à un impôt spécial aux étrangers, mais duquel les ressortissants russes et anglais étaient exemptés, en raison des traités entre la Porte, d’une part, la Russie et la Grande-Bretagne, de l’autre. Les Persans, dont beaucoup étaient des ulémas, refusèrent d’être considérés comme des étrangers, alors que les représentants des puissances occidentales échappaient à l’imposition. Ils se soulevèrent en masse à Karbalâ’, et firent le siège du consulat britannique dans la ville afin qu’il leur accordât la nationalité britannique, ce qui leur fut refusé. L’intervention de l’armée fit une centaine de morts.17

26De même que Najaf, Karbalâ’ devait beaucoup à sa position de place commerciale. La ville est aussi le point de départ des pèlerinages à La Mecque et à Najaf, et un « port du désert » pour le commerce avec l’intérieur de l’Arabie.

27Jusqu’à la fin de la domination ottomane, Karbalâ’ fut le centre d’une « müteṣarrifiyye », avec une population qui la plaçait avant Najaf dans la hiérarchie des villes ottomanes. Les mosquées, dont la plus célèbre était celle de Ḥasan, le second Imam, et les « ḥusayniyya-s » y étaient au nombre d’une vingtaine.

3. SAMARRA’, LA VILLE DE L’« IMAM AL-MAHDI »

28Sâmarrâ’ est située sur la rive orientale du Tigre, à 140 kilomètres au nord-ouest de Baghdâd. Son origine remonte au Ve millénaire, mais elle ne fut longtemps qu’une modeste bourgade.18 Son destin fut bouleversé quand le calife abbasside al-Mu’taṣim la choisit pour capitale en 836 et lui donna le nom de « Surra man ra’a » (Heureux qui la voit). Mais la forme primitive de son nom est probablement iranienne. Sâmarrâ’ resta capitale des Abbassides de 836 à 892 : sept califes y résidèrent et ils y édifièrent palais et mosquées. Ravagée lors des invasions mongoles, seule devait subsister la célèbre mosquée du Vendredi, construite sous al-Mutawakkil (847-861) : celle-ci dresse, en plein désert, les hautes murailles de briques de son enceinte et surtout son célèbre minaret hélicoïdal qui est une réminiscence des antiques ziggurats mésopotamiennes L’utilisation de décors de plâtre et de stucs est caractéristique de l’art de la ville. Après le retour des califes à Baghdâd, Sâmarrâ’ déclina rapidement. Son déclin fut accéléré par la désertification rapide de ses campagnes. C’est là que, selon la tradition chiite, disparut le douzième Imam, Abû’l-Qâsim Muḥammad al-Mahdî dans les souterrains de la ville en 874. Une communauté chiite s’installa alors dans la cité, près du lieu de l’Occultation. La mosquée Ἀlî al-Hâdî renferme les tombes des X^e et XI^e Imams, Ἀlî an-Naqî al-Hâdî et Ḥasan al-Ἀskarî. L’édifice est surmonté d’une magnifique coupole recouverte d’or qui domine la ville, flanquée de deux minarets de style persan. A côté du mausolée se trouve une mosquée dont le souterrain (sirdâb) est censé être le lieu de l’Occultation. Une porte, appelée « Bâb al-Ghayba », c’est-à-dire la porte de l’Occultation, édifiée en 1209 sur l’ordre du calife Abbasside an-Nâṣir, partage l’endroit en deux. La partie située au-delà de la porte, appelée « Ḥujrat al-Ghayba », la chambre de l’Occultation, a dans l’un de ses angles un puits, où le douzième imam aurait disparu. Les chiites prirent l’habitude de s’y rassembler afin de prier pour sa réapparition, convaincus qu’al-Mahdî doit y réapparaître à la fin des temps. Ce fut, depuis, un lieu de pèlerinage important, ainsi que le centre d’une école d’enseignement de la religion très réputée. Le grand « marja’ » sayyid Mîrẓâ Ḥasan Shîrâzî s’y établit à partir de 1875, et c’est de Sâmarrâ’ qu’il promulgua sa célèbre fétwa sur le tabac. La ville fut, jusqu’à la fin du règne ottoman, le centre d’un « qaẓâ’ », dépendant du liva de Baghdâd.

4. KÂẒIMAYN, LA VILLE DES « DEUX NOBLES KAẒIMS »

29Le VII^e Imam, Mûsâ al-Kâẓim, aurait, selon la tradition chiite, été empoisonné par le calife Hârûn ar-Rashîd, en 799. Afin de mettre un terme aux rumeurs qui s’étaient répandues, selon lesquelles Mûsâ al-Kâẓim était le dernier Imam, promis à un retour triomphal comme Mahdî à la fin des temps, le calife abbasside fit exposer son corps à Baghdâd, également dans le but de montrer aux gens qu’il n’avait subi aucune violence. Quelques années plus tard, le mausolée du VII^e Imam et de son petit-fils, Muḥammad Taqî al-Jawâd, le IX^e Imam, devinrent le centre d’un faubourg autonome de Baghdâd, appelé Kâẓimayn, « les deux Kâẓims », et c’est à partir du règne des Bouyides (Mu’izz ad-Dawla), en 947, qu’un mausolée sera édifié sur les deux tombes. Au cour des siècles, et surtout pendant les fréquents combats qui eurent lieu dans la capitale entre sunnites et chiites, le sanctuaire subit à plusieurs reprises incendies et pillages, notamment en 1051 et 1225. Lors de la prise de Baghdâd par Houlagou, en 1258, Kâẓimayn fut réduite en cendres. Il faut y ajouter les fréquentes inondations, comme par exemple en 977, 1073, et 1217. Le magnifique mausolée tel qu’on peut le voir au xx^e siècle date du début du xvi^e siècle, et fut édifié sur l’ordre du souverain séfévide Ismâ’îl Shâh, dont la famille prétendait descendre de Mûsâ al-Kâẓim. Sulaymân le Magnifique termina ce qu’Ismâ’îl Shâh n’avait pu faire. Les coupoles furent recouvertes de tuiles dorées en 1796 par Muḥammad Shâh, le premier roi de la dynastie qadjare. Elles devaient être de nouveau restaurées par Nâṣir ad-Dîn Shâh en 1870. lors du pèlerinage qu’il effectua aux villes saintes d’Irak.

30Les coupoles jumelles, flanquées de quatre minarets, indiquent que deux Imams sont enterrés sous leur voûte. La mosquée est ornée d’un grand portique soutenu par deux colonnes en bois, et une corniche décorée par une marquetterie raffinée, dans le style des monuments d’Isfahan. Comme les autres sanctuaires chiites, celui de Kâẓimayn est entouré d’une très grande cour entourée de deux étages de liwans. Elle est fermée par un mur qui a été reconstruit en 1880. avec la permission des Ottomans, par un riche Persan du nom de Farhâd Mîrẓâ. lequel l’a fait orner de céramique et d’inscriptions contenant des sourates entières. Dans la cour, de vastes édifices ont été construits au cours des temps, pour loger de nombreux pèlerins.

31L’administration et l’entretien des mausolées étaient à la charge d’un gardien, appelé le « kalîdâr », aidé par un certain nombre d’assistants, les « khâdim-s ». Etre « kalîdâr » était une fonction laïque, qui tendait à être héréditaire au sein d’une famille. Le « kalîdâr » était appointé par le gouvernement. Cela explique en partie la nomination d’un « kalîdâr » sunnite pour le mausolée de Sâmarrâ’. Les autorités ottomanes offraient cette fonction au plus offrant de leurs partisans.19 Le « kalîdâr » recevait d’énormes sommes d’argent, donations des fidèles pour l’entretien des lieux saints, qui étaient certainement bien supérieures aux simples contributions du gouvernement. Le « kalîdâr » de Najaf recevait ainsi chaque année 10 000 livres sterling pour la seule illumination du mausolée.20 A Karbalâ’, les Al Ṭu’ma étaient traditionnellement les gardiens des mausolées de Ḥusayn et de Ἀbbâs.

5. LA HIÉRARCHIE RELIGIEUSE

32Les ulémas chiites des villes saintes étaient soumis à une hiérarchie fondée sur le savoir. Le degré de science acquis par un religieux était le seul critère permettant d’accéder à un statut supérieur. Au sommet, le « marja’ a’la »21 était reconnu par tous, simples croyants et « mujtahid-s », comme le plus savant de son époque. Il disposait, de ce fait, d’un pouvoir immense. Les « mujtahid-s » formaient l’élite du corps religieux, et c’est parmi eux qu’apparaissaient les « marja’-s ». Car il ne suffisait pas d’être « mujtahid » pour être reconnu comme un « marja’ ». Le « mujtahid » devait fonder sa propre école d’enseignement de la religion, asseoir son prestige et étendre son influence sur des cercles toujours plus larges d’étudiants et d’ulémas, avant de pouvoir apparaître comme une référence religieuse. C’était le travail de toute une vie. Le nombre des « marja’-s » dans le monde chiite pouvait varier d’une époque à l’autre, mais il était rarement supérieur à cinq ou six. L’existence d’un « marja’ a’la » n’empêchait pas d’autres ulémas de faire figure de référence religieuse. Les différents titres attribués aux grands ulémas, tels que « ḥujjatul-islâm » ou « âyatullâh », ne semblaient pas, au début du xx^e siècle, avoir une signification particulière quant à leur position dans la hiérarchie.22 De grands « marja’-s » continuaient à utiliser pour eux-mêmes le titre de « ḥujjatul-islâm », le cumulant parfois avec celui d’« âyatullâh ». Seul, le titre d’« âyatullâh ’uẓma », c’est-à-dire « grand ayatollah », indiquait sans ambiguïté qu’on était en présence d’un important « marja’ ». La position des grands ulémas chiites reposait donc sur des bases radicalement différentes de celles de leurs confrères sunnites. Chez ces derniers, le statut religieux était lié à une reconnaissance officielle du pouvoir, transmise de façon héréditaire au sein de grandes familles. Aucun « marja’ » chiite ne pouvait désigner son successeur, les croyants ainsi que l’ensemble des « mujtahid-s » étant les seuls abilités à choisir celui des religieux qui, à leurs yeux, était le plus savant. Appartenir à une grande famille religieuse était, certes, souvent indispensable. Mais les plus grands « marja’-s » venaient souvent de familles dont le statut n’était pas particulièrement élevé, et beaucoup, parmi les plus célèbres, n’étaient même pas des sayyids. Des cinq « marja’ a’la-s » qui se succédèrent durant le premier quart du xx^e siècle, seuls Muḥammad Kâẓim Yazdî et Abû’l-Ḥasan Iṣfahânî étaient des descendants du Prophète.

33Les « mujtahid-s » avaient des représentants personnels dans les principaux centres religieux, les « wakîl-s » et les « mu’tamid-s », dont une des tâches était de collecter les taxes normalement dues. Tous les chiites devaient, en effet, payer le « khums », le cinquième de leurs revenus, normalement réservé aux membres de la famille du Prophète. La moitié du « khums », considérée comme « sahm al-imâm » (la part de l’Imam), était reversée par le croyant au « marja’ », en sa qualité de représentant des Imams. La « zakât », l’aumône légale normalement redistribuée aux pauvres, était également due au « marja’ » qui prenait en charge sa distribution. Enfin, il y avait le « radd maẓâlim », qui concernait tous ceux qui recevaient un salaire ou des contributions financières de l’Etat. Ces derniers étaient tenus de reverser une partie de leurs revenus à une autorité religieuse, afin de rendre licite l’utilisation du restant de leurs fonds. Cette attitude était justifiée par le fait qu’il était admis que le gouvernement avait fait l’acquisition de cet argent par des moyens illégitimes, comme certains impôts religieux, que les chiites ne lui reconnaissaient pas le droit de prélever.

34Autre source de revenus, un tiers des héritages devait, d’autre part, être payé aux « mujtahid-s » ou à leurs représentants. Il y avait les contributions des fidèles et du gouvernement iraniens aux « mujtahid-s » de Najaf et Karbalâ’ ainsi que le legs de ’Oudh, qui représentait d’importantes sommes d’argent en provenance des Indes. Les « waqf-s »23, sous forme de terres, d’immeubles, et d’autres biens, étaient également une possibilité de ressources. Certains « mujtahid-s » bénéficiaient en plus de revenus privés, comme sayyid Muḥammad Kâẓim Yazdî, à Najaf, qui était propriétaire d’un certain nombre de boutiques et de khâns dans la cité voisine de Kûfa.24

35Même si les ulémas chiites ne recevaient aucun soutien financier de la part du gouvernement, à la différence des sunnites, leurs revenus, ceux du « marja’ a’la » en particulier, n’en étaient pas moins considérables. Cette indépendance matérielle était à la base de leur influence. La diversité des sources de revenus empêchait une dépendance par rapport à l’une d’entre elles. Cependant, la majorité des « mujtahid-s » étaient pauvres et vivaient de façon humble. Ne dépendant du pouvoir ni pour leur subsistance, ni pour leur statut, ils étaient hors d’atteinte des pressions du gouvernement et constituaient, de ce fait, une entité agissant de façon autonome, selon ses propres principes et valeurs.

36Les sayyids constituaient une autre élite, héréditaire cette fois, dans les villes saintes. Reconnaissables à leur turban noir ou vert, ils n’étaient pas nécessairement des religieux, et leur situation matérielle était très variable ; mais ils étaient toujours très respectés par les chiites. Chez ces derniers, on attribuait traditionnellement le titre de sayyid aux descendants du Prophète par Ḥusayn, tandis que les « ashrâf » étaient ceux qui descendaient du Prophète par Ḥasan.

37D’après Longrigg, « le pouvoir acquis par les « mujtahid-s » chiites était immense non seulement en Irak mais aussi en Perse, où leur parole était toujours importante, parfois décisive, dans les plus grandes décisions de l’Etat. Ces religieux, presque tous de nationalité persane, avec leur richesse considérable, l’adulation dont ils étaient l’objet de la part des gens simples, l’émulation de leurs élèves et de leurs disciples - d’autant plus qu’ils étaient exemptés du service militaire - formaient le noyau d’une entité inassimilable politiquement ou socialement en Irak : antisunnites, antiturcs, hostiles au progrès, jouissant d’un pouvoir absolu sur les tribus de l’Euphrate, ils ne pouvaient ni être contournés ni être ignorés. »25

6. LES ÉCOLES RELIGIEUSES

38Les nombreux étudiants en sciences religieuses, notamment à Najaf et Karbalâ’, constituaient la base de la hiérarchie religieuse chiite. C’est parmi eux que les « mu’min-s » et les « mujtahid-s » étaient recrutés. Ces étudiants venaient de tous les pays musulmans, et plus particulièrement de Perse, des Indes, d’Afghanistan, de Syrie et du Golfe.26 Une forte proportion était originaire de Perse et des Indes (les trois quarts environ), les autres étant pour l’essentiel des Arabes, parmi lesquels les Irakiens étaient de loin les plus nombreux.27 Les étudiants en religion, les « ṭâlib-s », bénéficiaient de la gratuité de l’hébergement et de l’enseignement, ainsi que d’une modeste bourse, qui, pour la plupart, était leur unique ressource. Leur existence était donc frugale durant toute la période des études, qui n’était pas limitée à un nombre fixe d’années. L’ensemble de cette infrastructure d’enseignement de la religion, avec ses milliers d’étudiants et les cercles animés par les ulémas, constituait la « ḥawza ’ilmiyya », sorte d’immense université islamique, véritable pépinière d’où étaient issus les plus grands « mujtahid-s ».28

39En l’absence de chiffres officiels quant aux effectifs de la « ḥawza ’ilmiyya » à l’époque ottomane, on est obligé de s’en remettre à diverses estimations qui semblent concordantes. Le nombre total des étudiants à Najaf avant l’occupation britannique devait approcher les douze mille âmes environ. Cheikh al-Muẓaffar confirme cette estimation lorsqu’il écrit que « les étudiants des écoles religieuses de Najaf étaient plus de dix mille au début du siècle ».29 Sayyid Muḥsin al-Amîn rapporte, à titre de comparaison, que la population de Najaf en 1932 était d’environ soixante mille âmes, parmi lesquelles il fallait compter quarante mille étudiants étrangers à la ville.30 En 1918, malgré le tarissement du flux habituel des étudiants causé par la guerre, l’occupation britannique et la fermeture des frontières, leur nombre était estimé à au moins six mille, selon un rapport britannique31, sur une population de 45 000 habitants32.

40Avant la Première Guerre mondiale, il y avait environ une trentaine d’écoles religieuses à Najaf et une quinzaine à Karbalâ’33. C’est cheikh Abû Ja’far aṭ-Ṭûsî qui, lors de son établissement dans la ville en 1057, avait scellé le destin de Najaf en tant qu’important centre d’enseignement de la religion. Depuis, les écoles s’y étaient multipliées. La réputation de certaines d’entre elles s’étendait bien au-delà des frontières de l’Empire. C’était le cas de l’école al-Muqdâd as-Siyûrî, fondée en 1423, et qui était située dans le souk du quartier d’al-Mushrâq. L’école al-Gharawiyya, fondée par Shâh Ἀbbâs, plus connue comme l’« école de la cour du mausolée » (« madrasat as-ṣaḥn ») à laquelle elle était attenante, était même considérée comme une école-pilote par les autorités : lorsqu’en 1869, le service militaire fut rendu obligatoire, avec un additif à la loi prévoyant l’exemption des étudiants en sciences religieuses, le gouvernement nomma un enseignant dans cette école, dont le rôle était de contrôler si l’exemption de chacun des étudiants restait justifiée en fonction de ses résultats. L’école aṣ-Ṣadr, édifiée au début du xix^e siècle par le bâtisseur des murailles de Najaf, al-Ḥâjj Muḥammad Ḥusayn Khân al-Iṣfahânî, l’école al-Mu’tamid, construite à la même époque grâce à la contribution financière de Mu’tamid ad-Dawla Ἀb-bâsaqlî Khân, ministre du chah de Perse Muḥammad Ἀlî, l’école de cheikh Mahdî, construite par le fils de cheikh Ἀlî Kâshif al-Ghaṭâ’, grâce à des dons en provenance d’Azerbaïdjan, rivalisaient avec les institutions plus récentes telles que l’école al-Qawâm, édifiée en 1881, l’école al-Iravânî, qui datait de 1887, l’école al-Qazwînî, établie en 1906, ou l’école al-Bâdkûbî, inaugurée en 1907. En 1910, l’école al-Hindî avait vu le jour grâce aux aumônes des croyants de la ville de Lahore. Les grands « marja’-s » du début du siècle avaient aussi leur propre école. Il y avait ainsi les trois écoles al-Akhûnd, fondées respectivement en 1903, 1910 et 1911 par Khurâsânî, dans les quartiers de Ḥuwaysh et de Burâq, et l’école de sayyid Muḥammad Kâẓim, fondée en 1909 par Yazdî, dans le quartier de Ḥuwaysh. En 1907, les Persans résidant à Najaf ouvrirent leur propre école, la « madrasa Ἀlawiyya », puis la « madrasa murtaḍawiyya », où l’enseignement était dispensé en persan, selon des méthodes directement inspirées de celles en vigueur dans les écoles européennes.34

41Najaf bénéficiait, par ailleurs, d’une vingtaine de bibliothèques35. Parmi les plus célèbres, la « maktabat al-Haḍra ash-sharîfa al-’alawiyya », la bibliothèque de Cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’, et celle de cheikh Muḥammad as-Samâwî, étaient considérées comme les bibliothèques de Najaf les plus riches en manuscrits rares. Mais il faut également citer la « maktabat al-Ḥaydariyya », où se trouvaient certains manuscrits précieux, et la bibliothèque de sayyid Ja’far Baḥr al-’Ulûm », dont l’importance était au moins aussi grande. Inaugurée en 1903, la bibliothèque « al-Imâm amîr al-mu’minîn » disposait d’un important fonds d’ouvrages modernes traîtant des dernières découvertes scientifiques et techniques.36

42Najaf se distinguait également en tant que centre important de l’édition. La ville comptait sept imprimeries en 1890 selon John Pe-ters.37 Il y en avait, avant l’occupation britannique, plus d’une dizaine telles que l’imprimerie Ḥabl al-Matîn, l’imprimerie al-Ἀlawiyya, l’imprimerie al-Ḥaydariyya, pour les plus célèbres.

43Une presse florissante en arabe, persan et turc commença, à partir de 1910, à rendre compte des nombreux débats qui agitaient les milieux religieux. Sayyid Muḥammad Ἀlî Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî prit en charge la parution de la revue « Al-’Ilm », dont le premier numéro date du 29 mars 1910, tandis que, successivement, « Durra », « Al-Gharî », « Najaf », et une dizaine d’autres publications contribuaient à faire de la ville sainte une place journalistique de premier ordre. La revue « Al-’Ilm » devint une véritable tribune pour les plus grands ulémas de Najaf et permit de faire connaître les positions politiques de ces derniers dans l’ensemble du monde islamique. Cheikh Ἀbd ar-Rahîm al-Bâdkûbî, qui recevait tous les journaux d’Iran (tels que « Bahâr » de Téhéran, « Kermânshâh » de la ville de Kermânshâh ou « Djamâliyye » de Hamadân), d’Inde et d’Egypte, organisait leur diffusion à Najaf à partir de l’école « al-Murtaḍawiyya » qu’il avait fondée.38

44A Karbalâ’, les écoles religieuses, moins nombreuses qu’à Najaf, n’en tenaient pas moins une place d’importance dans l’enseignement de la religion.39 L’école de Sardâr Ḥasan Khân, fondée en 1762, était la plus grande école de Karbalâ’. Mais il faut également citer l’école du « Mujâhid », fondée au début du xix^e siècle, l’école Sadr al-Ἀ’ẓam an-Nûrî et l’école az-Zayniyya, dans lesquelles enseignait l’ayatollah Muḥammad Taqî Shîrâzî, et l’école « al-Hindiyya », fondée au xix^e siècle, avec sa célèbre bibliothèque, la « maktaba ja’fariyya ». Deux écoles gouvernementales avaient ouvert leurs portes dans la ville avant la révolution jeune-turque, mais ce fut surtout à partir de 1908 que l’enseignement officiel prit, avec l’école primaire « rushdiyya » de Karbalâ’, inaugurée cette même année, une certaine consistance face à un enseignement religieux qui restait hégémonique. Les étudiants de Karbalâ’ avaient à leur disposition plus de vingt bibliothèques.40

45Quant à Sâmarrâ’, qui avait été le lieu de résidence du « marja’ a’la » sayyid Ḥasan Shîrâzî, entre 1875 et 1895, son école religieuse jouissait d’une grande réputation,41 mais le nombre des étudiants y était réduit. Dans les années trente, la ville n’accueillait pas plus de quarante étudiants.42 Ceci s’explique, en partie, par le transfert du lieu de résidence des plus grands « marja’-s » à Najaf, et par le fait que les étudiants préférèrent aller dans cette ville après la mort de Mîrzâ Shîrâzî.

46Ces institutions jouaient un rôle éminent dans la diffusion et dans l’enracinement de la culture chiite. Le fait que les plus grands « mujtahid-s » les supervisent directement, et qu’ils ne négligent pas les moyens les plus modernes pour les gérer, contribuaient à faire des villes saintes d’importants centres culturels.

47Les disciplines enseignées à Najaf ne se limitaient cependant pas à la stricte religion. Selon sayyid Muḥsin al-Amîn, la « ḥawza ’ilmiyya » de Najaf était particulièrement réputée pour son enseignement du « fiqh » et des « uṣûl al-fiqh », mais aussi pour l’apprentissage de la langue arabe, du « kalâm ». Dans d’autres domaines, la ville faisait également autorité : l’enseignement du fonctionnement du corps humain et de la médecine d’après les conceptions grecques, des mathématiques d’après cheikh Bahâ’i, des différentes formes de thérapies selon ibn Sîna, de la poésie didactique d’après as-Sibzâwî, et de l’abstraction selon al-Qûshdjî43. L’enseignement de la philosophie d’ibn Sîna, en particulier, telle qu’on le pratiquait à Najaf, était considéré comme le meilleur de toutes les écoles du monde islamique. Les auteurs les plus étudiés étaient, outre Aristote, Kindî, Fârâbî, Ikhwân aṣ-Ṣafâ, ibn Sîna, et Mollâ Sadra, les grands ulémas chiites tels Kulaynî, Shâhîd ath-Thânî, Muḥaqqiq al-Ḥillî, Murtaẓâ Anṣârî, et les « marja’-s » de l’époque, Akhund Khurâsânî et Muḥammad Kâẓim Yazdî44.

48Le système d’enseignement se caractérisait par une absence de hiérarchie des classes comme il en existe dans les écoles modernes.45 L’étudiant passait par trois étapes qui s’achèvaient par l’obtention de la licence d’« ijtihâd ».

49La première étape, connue sous le nom de « saṭḥî », c’est-à-dire la phase préparatoire, ou de « muqaddamât », permettait au « ṭâlib » de se familiariser avec les disciplines liées à la langue arabe et d’acquérir certaines bases de « fiqh » et d’« uṣûl », ainsi que de choisir les livres et les références traitant des sujets imposés par les maîtres pour la discussion. Celle-ci avait lieu lors de séminaires rassemblant plusieurs dizaines d’étudiants. L’étudiant devait acquérir, au cours de cette première période, une bonne connaissance de l’arabe, base nécessaire à toute progression dans les études. On insistait plus particulièrement sur le « naḥw », la syntaxe, le « sarf », les déclinaisons, le « manṭiq », la logique, et la « balâgha », la rhétorique, mais aussi sur la littérature arabe, les mathématiques et l’astronomie.

50Le second niveau, connu sous le nom de phase « al-fuḍalâ’ », la phase des « érudits », était l’occasion de séminaires plus larges que les premiers où des cercles de dizaines ou de centaines et parfois même de milliers d’étudiants se réunissaient en d’immenses assemblées générales. Parfois appelé le niveau « as-suṭûḥ », ou niveau d’initiation, cette période était consacrée à l’étude de textes de « ftqh » et d’« uṣûl al-fiqh ». Les autres sujets abordés étaient le « tafsîr », commentaires du Coran, la « dirâya », étude critique des hadîths, les « rijâl », biographies des transmetteurs de hadîths, le « kalâm », la théologie, la « falsafa », la philosophie, la « ḥikma », la théosophie, le « ’irfân », la gnose, l’histoire et les « akhlâq », c’est-à-dire l’éthique.

51La troisième étape, « dars al-khârijiyya », était l’ultime période des études donnant accès au « diplôme ». Au cours de celle-ci, l’étudiant devait devenir expert en sciences religieuses, en « fiqh » et en « uṣûl al-fiqh » et acquérir la capacité d’interpréter la « sharî’a ». Dix ans d’études au moins étaient nécessaires avant d’accéder à ce stade. Tandis que les précédents niveaux étaient animés par de jeunes aspirants « mujtahid-s » ou par des « mujtahid-s » de récente date, c’est le « marja’ » lui-même qui dispensait l’enseignement dans cette dernière phase. La méthode d’enseignement introduite, dit-on, par Murtaẓâ Anṣârî, consistait à inciter les étudiants à discuter et à argumenter avec le « mujtahid », à partir d’un problème posé dont on étudiait toutes les incidences et toutes les solutions au regard de la Loi islamique. Lorsqu’un « marja’ » particulièrement réputé donnait une conférence, il arrivait que plusieurs milliers d’étudiants viennent y assister. Cependant, ces derniers n’acquéraient le droit de pratiquer l’« ijtihâd » qu’après avoir choisi, rédigé et discuté leur mémoire de thèse de « ftqh » ou d’« uṣûl al-fiqh » en présence du « mujtahid », qui leur reconnaissait un pouvoir et une vrai compétence en matière religieuse. La délivrance de l’« ijâza » sanctionnait alors le long cursus des études. C’était la reconnaissance du « mujtahid ». Plus éminent était le « mujtahid » qui délivrait l’« ijâza », plus celle-ci avait de valeur. Certaines conditions préalables étaient requises pour être reconnu « mujtahid » : la maturité, être de sexe masculin, être de naissance légitime, avoir la foi, l’intelligence et l’intégrité. Les étudiants qui avaient pour ambition de devenir des ulémas de haut rang entraient à la « madrasa » dès l’âge de quinze ans. Il était exceptionnel d’obtenir l’« ijâzat al-ijtihâd » avant trente ans, et il n’était pas rare de voir des étudiants de quarante et même cinquante ans.46

52Une caractéristique importante du système d’enseignement de Najaf était qu’il ne dépendait pas du gouvernement qui n’exerçait sur lui aucun contrôle.47 Les autorités n’apportaient d’ailleurs aucun soutien matériel à cette immense université de la religion, qui vivait pour l’essentiel des contributions des fidèles. L’indépendance dont jouissait la « ḥawza ’ilmiyya » de Najaf, de Karbalâ’ et des deux autres villes saintes était un facteur déterminant de son influence.48

53Quelle place occupait cet enseignement face aux écoles gouvernementales et civiles ? Pour comparaison, rappelons que c’est Midḥat Pasha qui ouvrit les premières écoles officielles en Mésopotamie. En 1870, elles ne rassemblaient que cent quarante quatre élèves, la plupart des centres d’enseignement demeurant les écoles coraniques attenantes aux mosquées. En 1894, les écoles officielles du vilayet de Baghdâd étaient au nombre de seize avec seulement un peu plus de mille élèves. C’est à partir de la révolution jeune-turque que les écoles gouvernementales commencèrent à se répandre dans le pays. A la fin des années 1900, il y avait quarante et une écoles officielles dans le vilayet de Baghdâd, avec plus de deux mille élèves. En 1913, le vilayet comptait cent trois écoles, dont quatre-vingt trois écoles officielles, vingt écoles civiles et deux hautes écoles. Les écoles civiles étaient, en 1894, une dizaine environ dans le vilayet de Baghdâd, avec moins de deux mille élèves. En 1911, elles représentaient quatorze établissements, avec plus de cinq mille élèves. Les seules écoles de l’Alliance israélite rassemblaient à elles-seules presque trois mille élèves dans le vilayet de Baghdâd. De toutes les villes saintes chiites, Najaf était celle où l’enseignement religieux bénéficiait du monopole le plus absolu. En 1886, le gouvernement ottoman avait certes inauguré une école élémentaire. Celle-ci ne comptait que six classes en 1910 et un nombre d’élèves dérisoire. En 1913, seules deux écoles primaires gouvernementales à Karbalâ’, deux autres à Sâmarrâ’ et une à Najaf constituaient dans ces villes l’unique concurrence à l’enseignement religieux.49

54Le développement rapide de l’enseignement gouvernemental et des écoles civiles, qui scolarisaient un nombre croissant de jeunes avec des méthodes modernes, ne faisaient pas une concurrence directe à la « ḥawza ’ilmiyya ». Les chiites, en effet, se tenaient à l’écart des institutions officielles, et les villes saintes conservaient encore à la veille de la Première Guerre mondiale un monopole quasi total en matière d’éducation dans le milieu chiite.

55La perception que les Britanniques pouvaient avoir d’un tel enseignement, aux antipodes des conceptions occidentales, était, faut-il s’en étonner, marquée par le mépris et l’incompréhension. L’appréciation de S.H. Longrigg en donne une idée : « Chez les chiites, et avant tout dans les villes saintes, les études étaient synonymes d’apprentissage de la religion (puisqu’aucun autre enseignement n’existait), et presque de vertu. Poursuivi durant des vies entières de mémorisation et de pédan-tisme ardus, et attirant des centaines d’étudiants au visage blême, destinés à la religion et imperméables aux remises en question, cet enseignement médiéval du dogme et des traditions chiites constituait un réservoir pour les « mujtahid-s » et les ulémas chiites » qui en avait le monopole ».50

7. LE PÈLERINAGE

56Le nombre des pèlerins dans les villes saintes chiites variait d’une année à l’autre. En 1765, ils étaient, selon Carsten Niebuhr, cinq mille à visiter chaque année les tombes des Imams à Najaf et Karbalâ’. D’après les observations faites par Adrien Dupré en 1807, il y avait entre quinze et vingt mille pèlerins en partance de Baghdâd pour les deux villes saintes au moment des principaux pèlerinages. En 1824, Fontanier estimait à cent mille le nombre des étrangers qui passaient chaque année par Baghdâd en direction de Karbalâ’ et Najaf. Loftus, pense, pour sa part, en 1853, que quatre-vint mille pèlerins se rendaient chaque année sur les lieux saints chiites. En 1864, l’allemand Petermann propose le chiffre de soixante mille pèlerins.51 Au début du xx^e siècle, on estimait que les tombes des Imams recevaient chaque année entre cent cinquante mille et deux cent mille visiteurs étrangers aux vilayets de Mésopotamie, auxquels il fallait ajouter un nombre similaire d’Irakiens.52 Lorsque les moyens de transports le permirent, le nombre des pèlerins se trouva décuplé, jusqu’à atteindre un demi million au moment des grands pèlerinages. Malgré la guerre et l’occupation britannique, le nombre moyen de visiteurs aux mausolées excédait, en 1920, quatre cent mille par an.53 L’afflux croissant des pèlerins constituait un atout majeur pour le développement économique de ces villes.

57Persans, Azéris, Caucasiens, Turkmènes, Arabes de Syrie, du Liban ou du Golfe, Indiens et Afghans affluaient lors des commémorations les plus importantes du calendrier chiite. Najaf et Karbalâ’ étaient alors littéralement envahies par une foule imposante et pleine de ferveur qui occupait le moindre mètre carré disponible, campant dans les rues, les fossés et sur les places, tandis que les hôtels pour pèlerins étaient pris d’assaut, chaque balcon et chaque marche d’escalier accueillant une ou plusieurs familles, dans l’attente du moment culminant du pèlerinage. La chaleur souvent accablante, que la pénurie d’eau rendait encore plus insupportable, et les conditions d’hygiène déplorables, aggravées par l’extrême promiscuité, ainsi que l’exaltation générale faisaient qu’une atmosphère de grande tension régnaient dans ces périodes durant lesquelles les autorités ottomanes, par crainte d’éventuels incidents, préféraient prudemment rester invisibles. Les Persans et les Azéris, qui formaient la grande majorité des pèlerins entraient en Mésopotamie par la route de Kermânshâh, avant de se diriger sur Baghdâd, d’où ils prenaient la route de Karbalâ’. Les difficultés plus ou moins grandes qu’ils rencontraient au poste frontière près de Khânaqîn était un baromètre de l’état des relations entre la Perse et la Porte. Les procédures tatillonnes auxquelles les soumettaient les douaniers ottomans, qui visaient dans la plupart des cas à leur extorquer de l’argent et à leur confisquer leurs biens, étaient l’objet de récriminations incessantes de Téhéran. La corruption des fonctionnaires de la Porte, qui, dans ce cas, étaient certains de leur impunité, se donnait alors libre cours. Victimes des fonctionnaires et des bandes de brigands qui les rançonnaient sur la route de Baghdâd, les pèlerins devaient aussi affronter la rapacité des patrons d’hôtels pour pèlerins qui n’hésitaient pas à leur demander d’importantes sommes d’argent pour le moindre espace occupé. Rien, cependant, ne semblait susceptible de décourager les foules qui continuèrent à se rendre en masses de plus en plus nombreuses sur les lieux saints chiites, jusqu’à la fin de la domination ottomane.

58Trois khâns furent établis pour les pèlerins entre Najaf et Karbalâ’, khân an-Nakhîla, khân al-Ḥammâd, et khân al-Muṣalla, ce dernier construit par Najîb Pasha à l’endroit où il s’était arrêté en 1852 avant de marcher sur Najaf.

59Le calendrier chiite est jalonné de nombreuses fêtes et commémorations. La plupart de ces manifestations, dont l’origine remonte à l’époque des Bouyides (923-1055), avaient été remise à l’honneur sous les Séfévides et n’avaient cessé de prendre de l’importance sous le règne des Qadjars en Perse. Le mois de muharram, durant lequel on commémore le martyre de Ḥusayn, était l’occasion des rassemblements les plus importants. Les rites de muharram prenaient de jour en jour une plus grande intensité jusqu’au 10 du mois, l’Achoura, qui marquait le point culminant du pèlerinage. Durant les dix premiers jours du mois, des récits sur la « tragédie de Karbalâ’ » étaient déclamés en public par le « qâri », lors des « majlis aṭ-ta’ziya-s », les « assemblées de condoléances ». La foule se pressait également lors des « maâtim », veillées de deuil où, dans des salles tendues de noir, ornées d’oriflammes funèbres, rouges comme le sang ou verts comme la couleur de Ἀlî, les fidèles écoutaient, nus jusqu’à la ceinture, de longs poèmes lus par le « rûz-khûn » exaltant le sacrifice de Ḥusayn, en se frappant la poitrine à longueur de nuit. Les cérémonies du deuil chiite prenaient, à partir du 4 muharram, des allures d’exaltation collective, notamment autour du tombeau de Ḥusayn à Karbalâ’. Le jour de achoura, des représentations théatrales de la mort de l’Imam, les « shabîh-s », animaient les places publiques et les « ḥusayniyya-s ». A l’image des miracles et des mystères du Moyen-Age européen, les acteurs mettaient en scène les principaux temps forts de la bataille de Karbalâ’, tandis que torches et bougies contribuaient à renforcer le contenu émotionnel du moment. Probablement d’origine indienne, mais introduit en Mésopotamie par les Persans, le « shabîh » était l’occasion d’illustrer le courage du troisième Imam face à la tyrannie et à l’oppression. Les processions de muharram réunissaient des milliers de pèlerins habillés de noir, ainsi que les principaux notables des villes saintes.

60A Najaf, les processions de deuil étaient connues sous le nom de « mawâchib al-aṣnâf » : les membres des différents corps de métier de la ville, la « ḥawza ’ilmiyya », les sayyids et les responsables du mausolée de l’Imam Ἀlî, en costume traditionnel, après s’être rassemblés dans une des mosquées de la ville, se dirigeaient alors vers le mausolée de Ἀlî. Le matin du 10 muharram, avant le lever du soleil, des milliers de pèlerins vêtus de noir affluaient en procession vers le mausolée de Ḥusayn à Karbalâ’. A leur tête, les pénitents, qui se frappaient la poitrine et s’infligeaient des blessures sur le cuir chevelu au moyen d’épées, scandaient le nom de Ḥusayn. Ce rite de mortification, appelé le « taṭbîr » en Mésopotamie, aurait été introduit dans les villes saintes d’Irak au début du xviii^e siècle par des pèlerins azéris et caucasiens, puis systématisé par les Persans avant d’être repris par les Arabes. Certains pénitents allaient jusqu’à utiliser des « zandjîl-s », chaînes de fer ou de cuivre dont on se frappait le dos en répétant de plus en plus vite « Ḥusayn !… Ḥusayn ! », ainsi que des mots d’ordre religieux. Les autorités ottomanes avaient interdit les principaux rites de achoura qui, parfois, devaient se faire de façon clandestine. L’intervention des forces de l’ordre dans les villes saintes pour empêcher ces pratiques doloristes conduisit à plusieurs reprises à des affrontements sanglants. Dans les périodes où la Porte tentait un rapprochement avec la Perse, ces rites pouvaient toutefois se pratiquer au grand jour.

61Le quarantième jour après la mort de l’Imam Ḥusayn, le 20 safar, était l’occasion de cérémonies similaires notamment à Karbalâ’. En revanche, c’était la joie qui prévalait le 15 sha’bân, jour de commémoration de la naissance du douzième Imam, Muḥammad al-Mahdî, où d’importantes foules envahissaient les villes saintes.

62Les autres grandes fêtes et commémorations étaient « ’Id al-Fiṭr », la fête de rupture du jeûne à la fin du mois de ramadân, « ’Id al-Adhâ », en souvenir du sacrifice d’Abraham, « ’Id al-Ghadîr », où Muḥammad aurait, selon les chiites, désigné Ἀlî comme son successeur, « ’Id al-Mab’ath », commémorant le début de la mission du Prophète, ainsi que toutes les commémorations de la naissance et de la mort de celui-ci, des Imams ainsi que de Fâtima. Toutes ces dates étaient l’occasion de rassemblements importants dans les villes saintes.

63Le « Now Rûz », enfin, n’était pas une fête islamique, mais le nouvel an des anciens Perses, qui était l’occasion de réjouissances pour les citadins comme pour les populations rurales et voyait affluer dans les villes saintes de nombreux fidèles des campagnes alentours. Il y avait, en effet, la croyance que célébrer le « Now Rûz » près des tombes des Imams était de bon augure pour l’année qui s’annonçait.54

8. L’INDUSTRIE FUNÉRAIRE

64La terre de Najaf et de Karbalâ’ était considérée comme une terre sainte. Quiconque y était enterré devait facilement trouver le chemin du Paradis. Depuis des siècles, les chiites avaient pris l’habitude de venir des contrées les plus lointaines pour enterrer leurs morts à proximité des mausolées de Ἀlî et de Ḥusayn. Les ulémas chiites s’y faisaient inhumer depuis des siècles. D’importantes figures telles que Shaykh aṭ-Ṭâ’ifa aṭ-Ṭûsî, sayyid Muḥammad Baḥr al-’Ulûm, cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’, Murtaẓâ Anṣârî, Mîrẓâ Shîrâzî ont leur tombe à Najaf. Muḥammad Bâqir Behbahânî est enterré à Karbalâ’. Le cimetière de Najaf, le célèbre Wâdi as-Salâm, était ainsi l’un des plus grands du monde, et entourait une partie de la ville. Seuls les plus fortunés pouvaient entreprendre le voyage à Najaf et Karbalâ’ à partir de l’étranger. Mais en Mésopotamie même, les plus pauvres se faisaient enterrer à Najaf. Niebuhr estimait, en 1765, à plus de deux mille par an le nombre des dépouilles mortuaires inhumées près de la ville sainte. En 1853, entre cinq et six mille cadavres arrivaient chaque année à Najaf, d’après Loftus. Un rapport militaire britannique daté de 1911 confirme le chiffre de six mille dépouilles arrivant chaque année.55

65Les années de guerre, d’épidémies et de famines voyaient encore s’accroître le nombre des cortèges mortuaires. Les enterrements étaient ainsi devenus l’une des industries majeures de la ville et une source de richesse importante. Le transport des corps, leur préparation avant l’inhumation, le creusement de la tombe, et l’édification éventuelle d’une pierre tombale, ainsi que l’enterrement en lui-même avec tous les rites qu’il impliquait, s’avéraient autant d’occupations très lucratives. Najaf devint ainsi un centre important de production de linceuls.56

66De même que pour les grands pèlerinages, l’afflux vers Najaf et Karbalâ’ de nombreux cortèges mortuaires était l’occasion pour les autorités ottomanes d’exercer à l’encontre des fidèles de multiples vexations et abus de pouvoir. Les Persans, qui étaient la grande majorité, étaient souvent immobilisés de longues heures à la frontière entre Qaṣr-e-Shirîn et Khânaqîn, où, sous un soleil de plomb et portant des cadavres en décomposition, ils se voyaient contraints de payer les demandes de visas ainsi que diverses taxes de quarantaine. Le contrôle sanitaire ottoman n’était, en fait, qu’un prétexte pour extorquer davantage d’argent. Le transport de cadavres persans à Najaf était taxé d’une livre sterling par corps, et était l’occasion de nombreuses fraudes à la douane.57 Partout, à la frontière, sur les routes et dans les villes saintes, les fidèles étaient à la merci des fonctionnaires ottomans, des transporteurs et des parasites qui étaient nombreux autour des mausolées. C’était un élément important des relations entre la Perse et l’Empire ottoman. Lorsque les relations entre la Porte et la Perse atteignaient un certain seuil de dégradation, le flux des cortèges mortuaires s’arrêtait brusquement, provoquant un important manque à gagner pour les villes saintes. L’hostilité chronique des Turcs et des Persans était aussi un obstacle aux activités économiques des villes saintes.

9. LES LEGS DE AWADH ET LES GRANDS TRAVAUX PUBLICS

67La position économique des religieux chiites dans les villes saintes était un élément important de leur pouvoir. Beaucoup reste à découvrir sur la réalité des revenus dont disposaient les ulémas, aucun document ne donnant sur ce sujet tabou d’indications suffisantes. Les autorités n’exerçaient aucun contrôle sur les fonds collectés parmi les fidèles par les « wakîl-s », les représentants des « mujtahid-s », au titre des impôts islamiques et des donations. Une de ces ressources, parmi les plus importantes, nous est, cependant, mieux connue : il s’agit du legs de Ἀwadh aux ulémas d’Irak.58

68C’est à la fin du xviii^e siècle que la dynastie Nishâpûrie avait établi, dans le nord de l’Inde, autour de sa capitale de Lucknow, un Etat chiite appelé Ἀwadh ou ’Oudh, qui prolongeait dans cette région l’héritage des Moghols en plein déclin. Mîr Muhammad Amîn Musawî, un descendant du septième Imam chiite Mûsâ al-Kâẓim, s’était vu attribuer par l’empereur Moghol, Muḥammad Shâh, la direction de Ἀwadh en 1722.59 Intermédiaires entre Nâdir Shâh et Muḥammad Shâh lorsque les Persans envahirent l’Inde en 1738, les « nawwâb » de Ἀwadh dirigeaient la faction favorable au chiisme et à la Perse au sein de la cour moghole. Un canal important de l’influence uṣûlie dans le nord de l’Inde était le pèlerinage dans les villes saintes d’Irak. Un jeune étudiant en religion, sayyid Dildâr Ἀlî Nâṣirâbâdî quitta Lucknow en 1729, pour effectuer un voyage de deux années dans ces villes saintes d’Irak. Akhbâri comme la majorité des ulémas indiens, il fut confronté dès son arrivée à une atmosphère bien différente de celle de Ἀwadh : l’uṣûlisme, en particulier à Najaf et à Karbalâ’, s’y manifestait de façon conquérante. Après avoir suivi les cours de Muḥammad Bâqir Behbahânî, il devint un uṣûli convaincu. A son retour à Lucknow, il devint l’imam de la prière du vendredi et le principal vecteur des idées uṣûlies dans le nord de l’Inde. Il répandit les idées de Behbahânî et contribua à accroître le prestige des « mujtahid-s » usûlis parmi la classe en pleine ascension des notables chiites de Ἀwadh.60 La connexion indienne devait se révéler très lucrative pour le clergé uṣûli dans les villes saintes. A la fin des années 1780, le premier ministre de Ἀwadh, Riẓâ Khân, offrit 500 000 roupies aux ulémas de Najaf par l’intermédiaire d’une importante famille iranienne, celle de Ḥâjjî Karbalâ’î Muḥammad Tehrânî. La somme, envoyée au nom du gouverneur de Ἀwadh, Asafu’d-Dawla, était destinée à la construction d’un canal dans le Moyen-Euphrate afin d’approvisionner Najaf en eau, la ville sainte étant perpétuellement menacée par la sécheresse. Le projet, qui voulait contribuer à atténuer les difficultés des habitants et des pèlerins de la ville, fut terminé en 1793. Il fut connu sous le nom de Asafiyya ou de canal de Hindiyya, qui indiquait l’origine du patronnage. Coup sur coup, le gouvernement de Ἀwadh avait aussi fait recontruire, en 1786, une mosquée chiite à Kûfa, établi à Najaf un hôtel pour pèlerins indiens et une bibliothèque riche de plus de sept cents manuscrits. Plus tard, le nawwâb Asafu’d-Dawla, qui régna sur Ἀwadh de 1774 à 1797, envoya de nouveau 200 000 roupies aux « mujtahid-s » d’Irak.61 L’envoi par les nawwâbs de telles sommes d’argent aux plus grands ulémas uṣûlis des villes saintes, sur le conseil de sayyid Dildâr Ἀlî, contribua à renforcer les uṣûlis et à leur triomphe sur les autres courants du chiisme duodécimain. Tandis qu’il était Premier ministre, de 1795 à 1798, Tafaẓẓu’l-Ḥusayn Khân Kashmîrî remit d’importantes sommes d’argent au successeur de Behbahânî, âgha sayyid Ἀlî Ṭabâṭabâ’î, destinées aux pauvres et aux ulémas de Najaf.

69Les intermédiaires de ces transactions financières étaient des familles commerçantes chiites dont le champ d’activités s’étendait bien au-delà des limites étatiques, avec des comptoirs à Lucknow et dans les villes saintes. Cependant, leur volonté de transférer des fonds importants à des religieux engagés dans des projets ostensiblement pieux les exposaient à de grands risques. Un exemple en est les démélés de Mîrzâ Riẓâ, le fils de Ḥâjjî Karbalâ’î Muḥammad Tehrânî, avec les succéseurs de Riẓâ Khân, le généreux Premier ministre de Ἀwadh. A la fin des années 1780, Ḥâjjî Karbalâ’î avait emprunté 228 436 roupies à Riẓâ Khân, comme premier acompte des 700 000 roupies léguées par le gouvernement de Ἀwadh pour la construction du canal de Najaf. A la mort du Premier ministre, Mîrzâ Riẓâ avait été confronté aux réticences du successeur et il fut obligé de demander au souverain qadjar d’intercéder auprès des successeurs de Riẓâ Khân afin qu’ils n’interrompent pas la mise à disposition d’avances substantielles. Les tribunaux islamiques de Ἀwadh, jugèrent l’affaire et refusèrent les propositions de Mirzâ Riẓâ.62 L’épisode montre l’importance de la diaspora des commerçants iraniens et celle qu’avait prise en Irak l’argent de Ἀwadh. Le fait que la famille de Ḥâjjî Karbalâ’î ait été devant un tribunal islamique pour négocier les intérêts à partir de prêts est suffisamment parlant quant à la nature des pratiques des commerçants chiites iraniens de l’époque.63

70Le souci philantropique des gouverneurs de Ἀwadh envers les villes saintes n’en continua pas moins. Nawwab Sa’adat Ἀlî Khân envoya d’importantes sommes en Irak, notamment après le pillage de Karbalâ’ par les wahhabites en 1801. Le tombeau de l’Imam Ḥusayn à Karbalâ’ fut recouvert d’un baldaquin d’argent et de velours fabriqué à Lucknow et envoyé à Karbalâ’ par Bombay, sous les auspices des Anglais. A la grande indignation de ceux-ci, les ulémas de Karbalâ’ exigèrent huit mille roupies avant d’accepter le somptueux cadeaux.64 Car c’était bien là une source importante de la richesse des ulémas. Les riches musulmans pieux ne pouvaient faire de donation en biens immobiliers, que si elle était assortie d’une contribution en argent liquide destinée aux ulémas. Ces fonds constituaient un renfort supplémentaire pour les ulémas uṣûlis contre ce qui restait de l’influence de leurs rivaux akhbâris.

71Le canal de Asafiyya était la pièce maîtresse des grands travaux entrepris par les ulémas grâce à l’argent des nawwâbs de Ἀwadh.65 Mais les conséquences écologiques et politiques en furent dramatiques. Dans la mesure où il provoqua de façon inattendue l’assèchement du Shaṭṭ al-Ḥilla, amorçant le déclin des Khazâ’il, il fut à l’origine d’un bouleversement du rapport de forces tribal dans le Moyen-Euphrate. En revanche, les alentours de Najaf devinrent plus productifs d’un point de vue agricole, attirant de nouvelles tribus qui se heurtèrent aux tribus anciennement installées dans la région. De plus, le nouveau canal ne fut pas entretenu, de sorte qu’il s’envasa, et en 1816, le nawwab Ghâzîu’d-Dîn Ḥaydar, futur roi de Ἀwadh, considérait que de nouveaux travaux de creusement étaient devenu nécessaire. Cependant, le gouvernement mamluk de Dâwûd Pasha fit valoir des conditions telles qu’elles empêchèrent la mise en service de nouveaux chantiers. L’entourage de Dâwûd Pasha, qui avec du retard avait pris conscience des conséquences politiques de l’opération, redoutait en effet que la remise en service du canal ne symbolisât avec éclat l’impuissance du gouvernement et l’ascension irrésistible du clergé uṣûli dans les villes. Un autre obstacle fut que ni Ἀwadh ni les Britanniques ne purent se mettre d’accord sur la question de l’entretien du canal, qui normalement aurait du être de la responsabilité des Mamlûks. Ghâzî’ud-Dîn Ḥaydar proposa que des terres soient affectées en Mésopotamie au financement de ce projet, mais les Mamlûks étaient très réticents à l’idée d’attribuer de larges domaines pour un projet qu’ils ne contrôlaient pas.

72La donation de sommes d’argent importantes aux mausolées de Najaf et de Karbalâ’ par les dirigeants et les notables de Ἀwadh permit cependant l’établissement de liens solides avec les ulémas chiites des villes saintes d’Irak. Les religieux de Ἀwadh entreprenaient de fréquentes visites dans celles-ci et ils en profitaient pour nouer des relations personnelles avec les plus grands « mujtahid-s » de l’époque. Du fait que sayyid Dildâr Ἀlî avait été un des étudiants de Behbahânî, un lien spécial unissait le clergé de Ἀwadh et les héritiers uṣûlis du grand « mujtahid » en Irak. Entre 1786 et 1815, des fonds impressionnants furent transférés de Ἀwadh vers les villes saintes d’Irak. En décembre 1815, Ghâzîu’d-Dîn Ḥaydar envoya cent mille roupies à Najaf et à Karbalâ’ par l’intermédiaire du gouvernement britannique. C’est à partir de cette époque que le pouvoir croissant de la Compagnie des Indes orientales supplanta — et c’est là un fait essentiel — les commerçants chiites iraniens en tant que principal intermédiaire dans les transactions. La grand-mère de nawwab Ghâzîu’d-Dîn, Bahu Begum, qui avait fait don de 90 000 roupies aux villes saintes d’Irak, avait spécifié dans son testament garanti par les Britanniques, que la Compagnie des Indes orientales était responsable du transfert des fonds à sayyid Muḥammad et à Mirzâ Muḥammad Ḥusayn Shâhrestânî, tous deux ulémas de Karbalâ’.66 La famille Shâhrestânî entretenait, en effet, des relations très étroites avec les chiites de Ἀwadh. Les legs de Ἀwadh devenaient ainsi une reconnaissance de la position exceptionnellement importante acquise par certains « mujtahid-s » de Najaf et de Karbalâ’.

73Le vœu de Ghâzî’ud-Dîn Ḥaydar de reconstruire le canal Asafiyya ne se réalisa cependant jamais. Mais son fils, Nâṣiru’d-Dîn Ḥaydar, offrit de l’argent pour un hôpital et continua, de 1820 à 1830, à envoyer de l’argent aux villes saintes. Cependant, l’importance des dons avait tendance à décliner, en partie à cause de l’augmentation rapide des avances consenties par le Trésor de Lucknow à la Compagnie britannique des Indes orientales. Dans la période de 1815 à 1830, des changements importants étaient, en effet, apparus dans les relations économiques entre la Grande-Bretagne et l’Inde. La révolution industrielle avait contribué au renforcement spectaculaire de la Compagnie des Indes orientales. D’une simple société commerciale soutenue par le gouvernement, la Compagnie se transformait en un instrument privilégié de l’expansion de l’impérialisme industriel britannique. Les propriétaires terriens de Ἀwadh commençaient à ressentir la fragilité des bases économiques sur lesquelles ils avaient jusqu’alors traditionnellement fondé leur richesse. Face aux évolutions en cours, les riches notables de Ἀwadh s’étaient donc mis à consentir des prêts à intérêts aux Britanniques, engagés dans une guerre coûteuse au Népal (1814-1816). La Compagnie des Indes orientales devint ainsi le principal emprunteur des riches de Ἀwadh, auxquels elle reversait d’énormes intérêts. Une classe de rentiers se substituait ainsi à celle de propriétaires terriens, basant leur fortune exclusivement sur les ressources de la terre. La classe dirigeante de Ἀwadh devint peu à peu le banquier de la Compagnie des Indes orientales. Les religieux chiites, si à l’aise lorsqu’il s’agissait de transférer des fonds vers les villes saintes d’Irak, se trouvèrent en porte-à-faux avec les notables de Ἀwadh. Le fils de sayyid Muḥammad Nâṣirâbâdî, le « mujtahid » le plus influent de Lucknow, prit une position étonnante, justifiant par la religion le fait de prendre des intérêts aux juifs, aux chrétiens, aux hindouistes et aux soufis (la majorité des sunnites étaient membres de confréries). Cette évolution affecta grandement le financement des villes saintes d’Irak et des « mujtahid-s » en provenance des Indes. Le testament qui, à l’initiative de Ghâzî’ud-Dîn Ḥaydar, avait fait des plus grands ulémas de Najaf et Karbalâ’ les principaux bénéficiaires de la manne financière indienne fut en partie rendu caduc par la mort sans héritiers de ces derniers. Le legs que le roi de Ἀwadh fit, le 17 août 1825, à l’une de ses femmes, assurait à cette dernière un revenu de 120 000 roupies par an, constituées par les intérêts à partir des prêts consentis à la Compagnie des Indes orientales. Le testament de Ghâzî’ud-Dîn stipulait qu’à la mort de l’héritière, un tiers de cette somme serait attribué à la personne qu’elle désignerait, les deux tiers restants étant répartis entre les principaux mujtahids de Najaf et de Karbalâ’. En cas de décès des premiers bénéficiaires, les mujtahids d’Irak recevraient la totalité des 120 000 roupies. C’est ainsi que les plus grands « mujtahid-s » des villes saintes devinrent les principaux bénéficiaires de cette manne, connue en Irak sous le nom de « pûl-i Hind », de « khayriyyat ’Udeh » ou de « ’Oudh Bequest ».67 Les « mujtahid-s » pouvaient utiliser l’argent pour mobiliser les principaux groupes de la société des villes saintes, les marchands, les chefs des « aṣnâf », les bandes de quartiers qui leur offrirent ainsi leur protection, en plus du prestige que leur conférait la réalisation des travaux d’utilité publique. C’était aussi un facteur important pour la consolidation de leur influence religieuse, à travers le financement de leurs propres écoles. Les rivalités pour accéder au plus hautes positions dans la hiérarchie religieuse s’en trouvèrent, évidemment, accrues. De façon cocasse, les plus grands « mujtahid-s » recevaient de l’argent gagné sur des prêts à intérêts, ce qui les impliquait directement dans le fonctionnement d’une des institutions les plus importantes de l’expansion capitaliste britannique.

74Une illustration des rivalités concernant l’« argent indien » est le combat qui opposa à ce propos les uṣûlis et les cheikhis de Karbalâ’. A partir de 1830, en effet, les cheikhis furent les principaux bénéficiaires de l’argent de Ἀwadh, à un moment où le souverain qadjar réservait ses largesses aux soufis plus qu’aux « mujtahid-s ». Cette période de vaches maigres pour les uṣûlis ne devait pas, cependant, empêcher leur triomphe total au cours du siècle. L’accession à Lucknow de Muḥammad Ἀlî Shâh à la fin des années 1830 inaugura d’ailleurs une nouvelle période de donations importantes. Environ cent cinquante mille roupies furent attribuées aux « mujtahid-s » et à la remise en état du canal de Asafiyya, par l’intermédiaire du résident britannique en Turquie arabe. Les archives britanniques de 1839 montrent que trois cent mille roupies furent en tout envoyées de Ἀwadh en Irak cette année-là. En même temps que le legs de Ἀwadh devenait l’une des principales bases de la richesse des « mujtahid-s », la Compagnie des Indes orientale devenait l’intermédiaire unique entre Ἀwadh et les ulémas chiites d’Irak.68 Durant l’été 1841, sayyid Ibrâhîm Qazwînî, le chef des « mujtahid-s » uṣûlis de Karbalâ’, écrivit à Muḥammad Ἀlî Shâh, pour lui notifier que les travaux sur le canal Asafiyya avaient commencé. Il en profita pour lui suggérer que les mausolées de Ḥusayn et de Ἀbbâs à Karbalâ’ avaient besoin de cinquante mille roupies afin d’y restaurer les décorations en or. Le projet qui visait à améliorer l’alimentation en eau des villes saintes continuait également à rencontrer une certaine résistance de la part des autorités ottomanes.

75En 1831, les Ottomans avaient repris le contrôle direct de l’Irak, et le Pasha Ἀlî Riẓâ al-Lâz était défavorable à toute action dont pouvait résulter le renforcement de villes qui vivaient en une situation de quasi autonomie. L’irrigation de leur arrière-pays, attirant encore davantage de tribus à leurs abords, n’aurait, pensait-il, pour conséquence que de les mettre sous l’influence directe des « mujtahid-s ». Ceux-ci commencèrent à réclamer systématiquement de l’argent aux souverains de Ἀwadh, pour de multiples travaux publics en Irak : un barrage à Kâẓimayn, l’entretien du mausolée de Salmân Fârsi près de Baghdâd, l’entretien des revêtements d’or des mausolées de Ḥusayn et de Ἀbbâs à Karbalâ’.

76Les « mujtahid-s » devaient enfin informer les dirigeants de Ἀwadh qu’ils avaient bien reçu la somme envoyée par ces derniers, ce qu’ils ne faisaient pas toujours. Le siège de Karbalâ’ d’octobre 1842 à janvier 1843 par les Ottomans sous la direction de Najîb Pasha, au cours duquel il y eut plus de cinq mille morts, eut pour conséquence de retarder les projets de remise en état du canal de Karbalâ’. La correspondance entre sayyid Ḥusayn Nâṣirâbâdî, le religieux le plus influent de Lucknow, et cheikh Muḥammad Ḥasan Najafî, l’un des « mujtahid-s » de Najaf, montre que les relations pouvaient être empreintes de suspicion entre Indiens, d’une part, Persans et Arabes de l’autre, au sujet de la bonne utilisation de l’argent.69

77A partir de 1841, le résident politique britannique à Baghdâd eut la responsabilité de reverser douze mille roupies par an aux deux plus importants « mujtahid-s » de Najaf pour les Indiens indigents résidant dans les villes saintes. De 1839 à 1844, quatre cent mille roupies furent envoyées de Ἀwadh en Irak. Dans les années 1840, un accord tacite attribua à Najaf la prééminence sur toutes les villes saintes, si bien que le chef des religieux de cette ville devenait le plus important des « mujtahid-s ». Lorsque Murtaẓâ Anṣârî devint « marja’ » en 1850, il avait le contrôle de deux cent mille tumans par an.

78En l’absence de données, il est difficile d’évaluer avec exactitude les sommes venant de Ἀwadh. Mais, il s’agissait, de façon certaine, de sommes très importantes. Les « mujtahid-s » chiites étaient donc bien plus liés aux gouvernemnts chiites qu’ils voulaient bien le reconnaître. La majeure partie de cet argent, provenant à l’origine des paysans hindouistes auxquels il était extorqué par les collecteurs d’impôts chiites, finança l’expansion impérialiste de la Compagnie des Indes orientales, tandis que les intérêts reversés par la Compagnie britannique renforçaient à la fois la classe dirigeante de Ἀwadh et les « mujtahid-s » d’Irak, qui se transformèrent de cette façon en rentiers capitalistes.

79Les Britanniques, qui avaient vite compris le bénéfice qu’ils pouvaient tirer de leur position, voulaient être les seuls intermédiaires du gouvernement de Ἀwadh. L’argent de Ἀwadh devint un instrument politique entre les mains des résidents qui l’utilisaient pour favoriser tel ou tel « mujtahid » et accroître ainsi leur influence sur eux. Aussi, l’attribution des fonds devint l’objet de récriminations réciproques.

80L’annexion de Ἀwadh par les Anglais en 1856, suivie d’une révolte, la présence britannique croissante dans le sud de la Perse, et les tentatives anglaises d’utiliser l’argent indien pour manipuler les ulémas en Irak, mirent rapidement fin à la coopération du début entre la Grande-Bretagne et les « mujtahid-s ». Le premier contact direct entre les « mujtahid-s » et les Anglais, qui s’était fait par l’intermédiaire du « ’Oudh Bequest », prenait ainsi fin dans la suspicion généralisée.

81Depuis 1849, le gouvernement des Indes était l’administrateur de l’argent de Ἀwad. Les principes du legs étaient les suivants : l’argent devait être divisé en parts égales entre vingt « mujtahid-s », la moitié étant à Najaf et l’autre à Karbalâ’ ; le résident britannique à Baghdâd avait le libre choix du destinataire pourvu qu’il soit un « mujtahid » réputé de Najaf et Karbalâ’ ; l’utilisation de l’argent était à l’entière discrétion des bénéficiairess, et le résident britannique ne pouvait pas interférer dans ce domaine. Normalement, un « mujtahid » recevait sa part du legs pour la vie.

82Le résident britannique n’était pas satisfait de ces conditions, en partie parce que cela ne lui permettait pas de demander des comptes aux destinataires sur la façon dont ils utilisaient les fonds, et aussi parce que les Indiens résidant à Najaf et à Karbalâ’ estimaient qu’ils ne recevaient pas ce qui aurait dû leur revenir. C’est pourquoi, en 1909, le représentant de la Grande-Bretagne à Baghdâd introduisit de profonds changements dans les arrangements pour la distribution du legs, ce qui eut pour conséquence d’accroître son rôle, lui conférant le droit de contrôle qu’il revendiquait jusqu’alors. Selon les nouveaux termes de l’arrangement, chaque destinataire du legs devait laisser les deux cinquièmes de sa part à un comité composé pour moitié des « mujtahid-s » bénéficiaires ou de leurs représentants, et pour l’autre moitié de membres choisis par le résident britannique, qui assurait la présidence du comité. « Ce changement », écrivait ce dernier, « devrait accroître de façon notable l’influence du résident, et diminuer ses difficultés, dès qu’on réalisera qu’il est dans son pouvoir d’attribuer davantage qu’une part à chacun ».70 Ces nouvelles dispositions furent ratifiées par le gouvernement des Indes en janvier 1912, avec la modification stipulant que la somme laissée par le destinataire au comité devenait la moitié de sa part et non plus les deux cinquièmes.71 La réaction aux nouveaux termes du legs de Ἀwadh fut véhémente. Si les « mujtahid-s » indiens y étaient favorables, les Arabes et les Persans des villes saintes, ainsi que les autorités ottomanes, émirent des protestations contre ce qui signifiait en principe l’accroissement de l’influence britannique à Najaf et à Karbalâ’.

83A la fin de 1909, le résident britannique avait sondé les destinataires du legs au sujet des nouveaux arrangements. Parmi eux, les Indiens, qui étaient trois, répondirent favorablement, espérant que le résultat allait être l’accroissement de la part indienne. Les ayatollahs Khurâsânî et Mâzanderânî, au contraire, prirent la tête de l’opposition aux propositions anglaises. Khurâsânî répondit que « ce n’est pas la tâche du gouvernement que d’indiquer sous quelle forme de charité l’argent doit être dépensé, si le destinataire pense qu’il doit dépenser toute la somme sous une seule forme de charité. Les Indiens, en tant qu’Indiens, n’ont pas davantage de droit à l’assistance que les autres chiites. Le gouvernement devrait être scupuleux dans son choix des destinataires, c’est sa seule tâche… les religieux ne peuvent accepter aucune forme de contrôle sur la redistribution de cet argent. »

84Quant à cheikh Ἀbdullâh Mâzanderânî, il adopta une position similaire, déclarant que « l’argent doit certes être dépensé en charité, mais le mujtahid est le juge absolu de la façon dont il le dépensera. Les Indiens n’ont pas davantage de droits que les autres. Ḥâjjî Riẓâ Shushtarî reçoit et distribue tous les dons à partir de son compte : c’est un homme excessivement honnête et fiable. Mais il ne peut continuer à recevoir une part du « ’Oudh Bequest » que sur la base claire que ce don ne peut être assorti d’aucune condition. »72 Quatre « mujtahid-s » importants, cheikh Muḥammad Ḥusayn Mâzanderânî, Fatḥallâh Shaykh ash-Sharî’a Iṣfahânî, sayyid Ḥusayn Qummî et sayyid Hâshim Qazwînî furent plus réservés. Selon Iṣfahânî, « certaines personnes ont reçu une « ijâza » comme mujtahid à la seule fin de pouvoir bénéficier du ’Oudh Bequest. » En tout, sept « mujtahid-s », dont trois Arabes, acceptaient les propositions du Résident britannique. Les quatre autres bénéficiaires y étaient opposés ou ne répondirent pas.73 Parmi les « mujtahid-s » qui soutinrent les Anglais, il y avait les partisans de Ḥâjjî Aghâ Maḥmûd al-Hindî, le redistributeur du « ’Oudh Bequest », apparenté au grand ayatollah Muḥammad Kâẓim Yazdî et futur secrétaire du « marja’ ». Mais, avec le soutien officiel des Ottomans, l’opposition grandit, et le journal de Baghdâd « Az-Zuhûr » publia le 11 juillet 1912 une pétition dénonçant la nouvelle administration du « ’Oudh Bequest », signée, cette fois-ci, par tous les « mujtahid-s » bénéficiaires, sauf les Indiens et un Persan.74 Cette opposition de la presse arabe de Baghdâd et des autorités turques au nouvel arrangement du « ’Oudh Bequest » renforça celle des « mujtahid-s ». Mais, sur les vingt bénéficiaires de 1910, il n’y en avait plus que dix à la fin de 1913, et leur nombre total continua à baisser : les autres avaient démissionné ou étaient morts, et, surtout, aucun des bénéficiaires en 1913 n’avait la nationalité ottomane.75 Durant les quelques mois de neutralité qui précédèrent l’entrée en guerre de l’Empire ottoman aux côtés de l’Allemagne contre les Alliés, le gouvernement britannique, qui était soucieux de prévenir une alliance des chiites avec la Porte, tenta un geste en direction des « mujtahid-s ». Le 25 septembre 1914, l’ambassadeur britannique à Istanbul, sir L. Mallet, écrivit au ministre des Affaires étrangères, sir Edward Grey, que « le vice-consul britannique dans les villes saintes devrait discrètement influencer les mujtahids en faveur des Anglais. A part certaines considérations générales, leur intérêt dans le « ’Oudh Bequest » devrait leur enseigner de quel côté leur pain est beurré ».76L’utilisation ultime de cette « carotte » par les Britanniques n’eut aucun effet sur les plus influents des « mujtahid-s ». Certes, la majorité du nombre restreint des bénéficiaires ne participa pas au jihad contre les Anglais en 1914, mais leur influence était réduite, car aucun d’entre eux n’était un grand « mujtahid ». Le gouvernement des Indes décida, en mars 1915, de continuer à distribuer l’argent du legs de Ἀwadh aux mêmes destinataires77, tandis que les grands « mujtahid-s », qui avaient déclaré le jihad contre les Anglais, pouvaient difficilement accepter officiellement de l’argent de leur ennemi. Jusqu’en 1915, l’argent fut envoyé par l’intermédiaire des agents indiens et britanniques à Téhéran. Une fois l’Irak occupé, les bénéficiaires purent toucher leur part directement de Basra. Devenu un instrument au service des Britanniques, le legs de Ἀwadh n’avait plus non plus l’importance financière des années fastes du xix^e siècle, lorsqu’il avait contribué au triomphe de l’uṣûlisme. L’éventuelle influence que son attribution avait pu exercer par le passé sur les « mujtahid-s » — encore que le legs de Ἀwadh, malgré son importance, ne remît jamais fondamentalement en cause l’indépendance financière des grands « marja’-s » — n’était plus qu’un lointain souvenir lors du démembrement de l’Empire ottoman.

10. LA SOCIÉTÉ DES VILLES SAINTES

Quartiers, bandes urbaines, Zugurt et Shumurt

85Les villes des vilayets mésopotamiens étaient, on l’a vu, divisées en quartiers qui constituaient la principale base des réseaux de solidarités urbaines. Le quartier était le refuge le plus sûr face à l’incurie et à l’indigence des autorités ottomanes. Les villes saintes n’échappaient pas à la règle. A plus forte raison, parce qu’elles vivaient une situation de quasi autonomie et qu’elles étaient exposées à de multiples dangers, elles avaient développé, en particulier à Najaf et Karbalâ’, un esprit de quartier particulièrement vivace. Se présenter comme « najafî » ne signifiait quelque chose que si on précisait le quartier auquel on appartenait.

86Il y avait quatre quartiers dans la ville de l’imam Ἀlî, al-Ἀmâra, al-Mushrâq, al-Burâq et al-Ḥuwaysh, chacun ayant à sa tête un chef responsable de sa protection. Chacun de ces quartiers avait ses règles et lois propres basées sur les principes de l’intérêt commun et de l’unité, de telle sorte que le quartier agissait habituellement comme un corps social unique.

87La proclamation des habitants d’al-Burâq à Najaf, en 1915, illustre bien la façon dont fonctionnait le quartier. Véritable constitution d’un territoire citadin aux limites restreintes, elles instituaient des règles sur l’application desquelles quatre cheikhs de quartier devaient veiller :

88Ce texte est remarquable non seulement en ce qu’il entend régir la cohésion du quartier, condition nécessaire à sa protection, mais aussi par la façon dont le gouvernement, les autres quartiers et les menaces extérieures sont mis sur le même plan : le danger venait toujours de l’extérieur.

89La division en quartiers devait avoir des conséquences dramatiques, dans la mesure où elle favorisa, avec l’obligation de défendre la ville, l’apparition de bandes armées citadines opposées les unes aux autres. La véritable guerre que se livrèrent, à Najaf, les Shumurt et les Zugurt, tout au long du xix^e siècle et jusqu’à la fin de la domination ottomane, eut pour effet de transformer la ville sainte en un champ permanent d’affrontements. C’est à l’époque de cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’ (1743-1812), l’un des grands « marja’-s » du début du xix^e siècle, qu’il faut remonter pour comprendre comment des bandes armées ont pu apparaître aux côtés des chefs religieux. La menace que faisaient planer les nomades du désert sur Najaf, et, en particulier, les attaques wahhabites successives du début du xix^e siècle, avaient amené les différents chefs de quartiers à envisager une défense commune de la ville.

90Sur la proposition de cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’, des habitants de Najaf furent entraînés à la guerre, afin de dissuader une fois pour toutes d’éventuels agresseurs. Ces bandes armées étaient composés de jeunes des différents quartiers, qui devenaient des combattants professionnels, appointés pour leur services. C’est parmi ces clans guerriers que le gouvernement, incapable d’assumer lui-même la sécurité de la ville, en vint à choisir les gardes de nuit de Najaf.

91En 1813, un différend éclata, suite à une attaque des wahhabites, et à l’opposition qui était née entre sayyid Maḥmûd ar-Raḥbâwî, une personnalité haute en couleurs de Najaf, et cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’. D’origine iranienne, Maḥmûd ar-Raḥbâwî était une sorte de magnat du désert. Il s’était installé en dehors de la ville, dans un luxueux palais, et entretenait de très bonnes relations avec les tribus nomades du Nejd et du Ḥijâz, sous la protection desquelles il faisait prospérer ses affaires. Il arrivait ainsi souvent que les assaillants des villes saintes fassent des haltes de repos chez lui avant d’aller attaquer Najaf. Cheikh Kâshif al-Ghaṭâ’, qui était parfaitement informé de cette situation, décida de demander à sayyid Maḥmûd ar-Raḥbâwî de le prévenir s’il avait des indications concernant une éventuelle attaque de la ville sainte par les wahhabites. Le refus du « millionnaire du désert » suscita la colère du religieux ainsi que celle des najafis. Or, il advint que cheikh ar-Raḥbâwî fût tué peu de temps après dans son château. Le gouverneur de Najaf, Muḥammad Ṭâhir al-Mulâlî, accusa Ἀbbâs Ḥaddâd, le chef des milices de la ville d’être responsable du meurtre. C’est cet événement qui est à l’origine de la division des bandes armées de la ville. Celles-ci se scindèrent en deux clans violemment opposés : les Zugurt, dirigés par Ἀbbâs Ḥaddad, et les Shumurt, avec à leur tête Muḥammad Ṭâhir al-Mulâlî. Le meurtre de ce dernier par les Zugurt fut le premier d’une longue liste d’assassinats et d’affrontements qui ensanglantèrent la ville. A Muḥammad Ṭâhir al-Mulâlî succéda son fils, Sulaymân, qui fut évincé par le gouvernement. Ἀbbâs Ḥaddâd fut alors placé à la tête de la ville, avant d’être tué à son tour, en 1818, la direction de la ville revenant aux Mulâli. Au fil des années et tandis que la vendetta s’amplifiait, plusieurs familles furent amenées à diriger les clans guerriers de Najaf. Les quartiers d’al-Ἀmâra, d’al-Ḥuwaysh, et une partie de celui d’al-Burâq étaient sous la protection des Zugurt ; le quartier d’al-Mushrâq et une partie du quartier d’al-Burâq étaient sous le contrôle des Shumurt. Les Zugurt et les Shumurt n’étaient pas des tribus, mais des groupes de familles liées entre elles par des intérêts communs. Tous les habitants de Najaf, quels que soient leur nationalité et leur statut, dépendaient soit des Zugurt soit des Shumurt, à l’exception des religieux et des commerçants. Toutefois, même ces derniers étaient obligés d’avoir recours à l’un des deux clans lorsque la ville était menacée. Zugurt et Shumurt agirent de façon de plus en plus indépendante des chefs religieux, même s’ils continuaient à leur vouer le plus grand respect et s’ils s’en remettaient à eux dans les situations d’une exceptionnelle gravité. Mais ces actions de vendetta des deux clans indisposaient les « mujtahid-s » qui les jugeaient incompatibles avec la sainteté des lieux. Certains d’entre eux, cependant, ne résisteront pas à la tentation d’utiliser ces bandes rivales dans leurs différends avec les autres « mujtahid-s ». Quant à la population, de nombreux poèmes témoignent de son inquiétude d’être l’otage des clans guerriers. La guerre permanente à l’intérieur de la ville fut sur le point de provoquer sa ruine (les souks et le commerce furent particulièrement affectés par la rivalité des Zugurt et des Shumurt) aussi bien que la cause de nombreuses expéditions de l’armée ottomane. La plus importante eut lieu en 1842, lorsque Najîb Pasha marcha sur Najaf à la tête de cinquante mille mercenaires albanais pour pacifier la cité rebelle.79

92Les chefs de quartiers, qui étaient les dirigeants locaux non religieux des villes saintes, disposaient donc d’un pouvoir qui les posait en rivaux des « marja’-s » présents dans la ville et des grands « mujtahid-s ». A Najaf, il s’agissait essentiellement de sayyid Mahdî ibn Sayyid Salmân, de Ḥâjjî Ἀṭiyya Abû Galal, et de Kâẓim Subbî, qui appartenaient au clan des Zugurt, et de Ḥâjjî Sa’ad ibn Ḥâjjî Râdî, l’un des chefs de celui des Shumurt. Karbalâ’ ressemblait de ce point de vue beaucoup à Najaf. Les dirigeants locaux y étaient les frères Kammûna, Fakhrî Kammûna et Muḥammad Ἀlî Kammûna, qui entretenaient leurs propres bandes armées.80 Toutefois, leur rivalité ne signifiait pas opposition entre religieux et chefs de quartiers. Et les ulémas des villes saintes étaient souvent amenés à jouer un rôle de médiateurs entre les autorités ottomanes et les cheikhs de quartier que le gouvernement avait mis hors-la-loi, comme ce fut le cas en 1907 avec Ḥâjjî Ἀṭiyya Abû Galal. D’une façon générale, la nature du pouvoir et la sphère d’influence des uns et des autres étaient suffisamment différentes pour qu’aucun conflit ouvert n’éclatât entre les deux pôles dirigeants des villes saintes. A cela s’ajoutait le fait qu’aucune personnalité de Najaf ou de Karbalâ’, si éminente soit-elle, n’aurait osé s’opposer publiquement à un « mujtahid ».

93Cependant, la population arabe de Najaf, bien qu’étant la grande majorité, demeurait divisée et chaque groupe vivait dans la crainte de l’autre. Les pèlerins, dont beaucoup venaient de la Perse voisine, regardaient les Arabes avec suspicion, et les considéraient comme des profiteurs. Les ulémas et les « mujtahid-s » se méfiaient des chefs de quartiers, qui se conduisaient souvent comme les véritables chefs de la ville. Il faut ajouter que les relations de Najaf avec le monde extérieur étaient aussi empreintes de méfiance, dans la mesure où sortir de la ville signifiait pénétrer dans la zone tribale environnante ou aller à la rencontre du pouvoir ottoman sunnite. Ces facteurs faisaient de la société najafie une sorte de mosaïque, qui maintenait son unité aussi longtemps qu’une menace extérieure existait. Mais la méfiance générale entre les différents groupes était toujours susceptible de se transformer en hostilités ouvertes. Toutefois, la faiblesse des autorités permettait de consolider l’influence des « mujtahid-s » et des chefs de quartiers.

PLAN DES ABORDS DU MAUSOLÉE DE L’IMAM ALI A NAJAF

94L’insoumission des cheikhs de quartiers allait continuer à envenimer les relations des villes saintes avec le pouvoir ottoman, d’une part, tandis que l’antagonisme entre Zugurt et Shumurt ne donnait aucun signe d’apaisement. Le xx^e siècle avait débuté par de mauvaises relations entre Najaf et les autorités ottomanes. Celles-ci avaient insulté l’un des « marja’-s », cheikh Muḥammad Sharabiyânî, qui avait protégé Ḥâjjî Ἀṭiyya Abû Galal, alors recherché par les forces de l’ordre. L’année 1902 fut témoin du dernier grand combat entre les deux factions au cours duquel le chef des Zugurt fut tué. En 1903, de nombreux Shumurt quittèrent la ville, après le meurtre de leur chef, Ἀzîz Baqr ash-Shâm, alors que le gouvernement s’était ligué contre eux avec les Zugurt. En 1905, la présidence de la municipalité fut l’enjeu d’un combat acharné entre Zugurt et Shumurt. Entre-temps, de nouveaux développements étaient intervenus dans les rapports conflictuels des chefs de quartier et du pouvoir. Le vali de Baghdâd envoya une expédition militaire à Najaf en 1907 pour arrêter Ḥâjjî Ἀṭiyya Abû Galal. Après diverses tractations, ce dernier fut autorisé à quitter la ville, mais fut obligé de se réfugier en Perse. L’année suivante, revenu d’Iran, il tenta un retour dans sa ville, ce qui provoqua une nouvelle expédition ottomane. Ce n’est qu’à la suite de l’amnistie générale décrétée au moment de la destitution du sultan Abdùlhamit, en 1909, que cet éternel hors-la-loi put revenir à Najaf publiquement. Mais les heurts entre guerriers najafis n’en continuaient pas moins à alimenter régulièrement les chroniques locales. En 1908, des divisions internes aux Zugurt firent plusieurs dizaines de morts. Le quartier d’al-Ἀmâra, dont Ḥâjjî Ἀṭiyya Abû Galal était le chef, était, en même temps, entraîné dans une série d’affrontements meurtriers avec le quartier voisin d’al-Ḥuwaysh.81

95C’est sous la direction des cheikhs de quartiers qu’en 1915, Najaf, suivie de Karbalâ’, se soulevèrent contre les Ottomans. A la faveur des défaites successives des troupes turques face à l’armée anglaise, les habitants des deux villes saintes donnèrent libre cours à leurs ressentiments. Ils expulsèrent définitivement les derniers représentants de la Porte hors des murs de leur cité. L’éradication de toute présence ottomane inaugurait une période durant laquelle Najaf et Karbalâ’ devaient connaître une situation d’autonomie complète, tandis que les chefs de quartiers étaient devenus les véritables dirigeants des deux villes. C’est à ce titre que Ḥâjjî Ἀṭiyya Abû Galal, à Najaf, et Muḥammad Ἀlî Kammûna, à Karbalâ’, entreprirent d’entrer en contact avec les Britanniques en 1915 afin d’assurer à leur ville un statut maintenant leur indépendance.82

Grandes familles religieuses, sayyids et commerçants

96Les ulémas chiites des villes saintes appartenaient à un certain nombre de grandes familles religieuses. Najaf était la ville des Kâshif al-Ghaṭâ’, les descendants de cheikh Ja’far ibn Khiḍr an-Najafî (1743-1812), plus connu sous le nom de Kâshif al-Ghaṭâ’, d’après le titre de son ouvrage de « fiqh » le plus célèbre « Kashf al-Ghiṭâ’ » (le Dévoilement du secret). Celui-ci avait d’abord été un élève de Muḥammad Bâqir Behbahânî, à Karbalâ’, puis de sayyid Muḥammad Baḥr al-’Ulûm, à Najaf, où il s’établit. Il devint le « marja’ » le plus influent du début du xix^e siècle à la mort de Baḥr al-’Ulûm, et consolida la position de Najaf comme premier centre pour les études religieuses du monde chiite.

97Jouissant du plus grand respect de la part du souverain persan, Fatḥ’ Ali Shâh, il se rendit célèbre par sa médiation entre Istanbul et Téhéran, ainsi que dans la défense de Najaf contre les attaques wahhabites en 1803 et 1806. De nombreux « mujtahid-s » apparurent parmi les Kâshif al-Ghaṭâ’, à chacune des générations qui se succédèrent tout au long du xix^e siècle et au début du xx^e siècle. Certains s’illustrèrent de nouveau par leur action de conciliation entre la Porte et la Perse, comme cheikh Mûsâ Kâshif al-Ghaṭâ’ (1766-1827) à l’occasion d’une des nombreuses escarmouches entre les deux pays en 1821. D’autres réitérèrent le souci du fondateur de la famille quant à la défense de Najaf. C’est ainsi que cheikh Ḥasan Kâshif al-Ghaṭâ’ (1786-1846) entreprit de négocier avec Najîb Pasha en 1843, et sauva ainsi Najaf du sort tragique qu’avait connu Karbalâ’ peu avant.

98Au début du xx^e siècle, toutefois, les Kâshif al-Ghaṭâ’ n’étaient plus représentés que par des « mujtahid-s » d’importance moyenne.

99Une autre famille, les Baḥr al-’Ulûm, avait joué depuis la fin du xviii^e siècle un rôle important dans l’affirmation de Najaf à la première place de toutes les villes saintes chiites. Sayyid Muḥammad Mahdî Ṭabâṭabâ’î Burûjerdî (1742-1797), célèbre pour son traité de « fiqh », « Baḥr al-’Ulûm » (l’Océan de sciences), qui lui donna son nom, était l’un des disciples de Behbahânî, à la mort duquel il devint le plus grand « marja’ » de son époque. Peu d’ulémas jouirent d’un prestige aussi grand aux yeux de leurs contemporains. De nombreux miracles lui furent attribués. Parmi ceux-ci, il y avait une croyance largement répandue selon laquelle il était en contact avec l’Imam caché. De même que les Kâshif al-Ghaṭâ’, les Baḥr al-’Ulûm furent une véritable pépinière de « mujtahid-s », même si aucun d’entre eux ne devait atteindre la renommée de leur ancêtre.

100Dans les années 1910, un membre de la famille, sayyid Muḥammad Ἀlî Baḥr al-’Ulûm, devait prendre une part très active au mouvement antibritannique de Najaf. Les Ṣâhib al-Jawâhir et les al-Jawâhirî étaient la descendance d’un « marja’ » éminent du xix^e siècle, cheikh Muḥammad Ḥasan an-Najafî (1787-1850), connu comme Ṣâhib al-Jawâhir à cause du titre de son traité « Jawâhir al-Kalâm » (les Joyaux de la parole). Disciple de cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’, ce religieux contribua de façon importante à la reconnaissance d’un échelon supérieur aux autres dans la hiérarchie chiite, incarné en une seule personne, celle du « marja’ a’la ». Dans les dernières années de la domination ottomane, cheikh Jawâd Ṣâhib al-Jawâhir était, parmi les nombreux autres ulémas de sa famille, l’un des « mujtahid-s » les plus respectés de Najaf. La famille al-Jazâ’irî (al-Jazâ’ir désigne la région du Shaṭṭ al-Ἀrab dans le sud de l’Irak) était, quant à elle, représentée par cheikh Muḥammad Jawâd al-Jazâ’irî, « mujtahid » de moyenne importance, mais qui joua un rôle notoire contre les Britanniques, aux côtés de Muḥammad Ἀlî Baḥr al-’Ulûm, ainsi que par cheikh Ἀbd al-Karîm al-Jazâ’irî, qui manifesta une opposition active à l’occupation britannique.

101La grande famille d’ulémas des Ṭabâṭabâ’î était présente à Najaf, en particulier, la branche al-Ḥakîm. Le jeune Muḥsin al-Ḥakîm, futur « marja’ » des années 1960, participait déjà activement au mouvement qui mobilisait la « ḥawza ’ilmiyya » de Najaf au début du xx^e siècle. Quant au grand « marja’ a’la » des années 1910, sayyid Muḥammad Kâẓim Yazdî, qui résidait dans le quartier d’al-Ḥuwaysh, il appartenait à une autre branche des Ṭabâṭabâ’î. Les Al ash-Shaykh Râdî, les ash-Shabîbî, les Shîrâzî, les Iṣfahânî, les Qummî, les Ḥillî, les Bâdkûbî, les Ḥubûbî, constituaient autant de familles parmi lesquelles les ulémas étaient nombreux. C’était également le cas des Al Dâmâd, famille de sayyids installée à Najaf au xix^e siècle. L’un des plus importants « marja’-s » du début du xx^e siècle, Muḥammad Kâẓim Khurâsânî, surnommé al-Akhûnd, né à Mashhad, en Perse, s’était établi à Najaf en 1862, d’où il anima le mouvement favorable à la Constitution.83

102Karbalâ’ était également le lieu de résidence d’importantes familles religieuses. Il y avait d’abord les Al Ṭu’ma, des descendants de l’Imam Mûsâ ibn Ja’far par Ibrâhîm al-Majâb, et qui étaient la plus ancienne famille de sayyids de la ville. Etablis à Karbalâ’ depuis le début du ix^e siècle, c’est parmi eux qu’étaient souvent nommés les « kalîdâr-s » du mausolée de Ḥusayn. Les Al Naṣr Allâh, qui étaient apparentés aux Al Ṭu’ma, fournissaient à certaines périodes les chefs des « ashrâf » de Karbalâ’. Les Ṭabâṭabâ’î de Karbalâ’ étaient, comme leurs cousins de Najaf, des sayyids descendants de Ḥasan. C’est au xviii^e siècle qu’ils s’étaient établis dans la ville du mausolée de Ḥusayn. Ils fournirent à la hiérarchie chiite de nombreux ulémas célèbres, comme sayyid Ἀlî Ṭabâṭabâ’î Ṣâhib ar-Riyâd (1748-1815), qui travailla à maintenir la réputation de Karbalâ’ à un moment où l’étoile de Najaf commençait à monter de façon irrésistible.

103Trois branches étaient présentes dans la ville : les Ṭabâṭabâ’î Burûjerdî, les Ṭabâṭabâ’î Hâ’irî, ainsi que les al-Ḥujja al-Ḥâ’irî.

104D’autres, les Shâhrestânî, étaient les descendants de sayyid Mîrẓâ Mahdî al-Musawî Shâhrestânî, mort en 1798, l’un des plus grands « marja’-s » de son époque. Sayyid Hibbat ad-Dîn Shâhrestânî, le pionnier de la presse à Najaf, fut le plus célèbre représentant de la famille dans le premier quart du xx^e siècle.

105Parmi les Qazwînî, une famille célèbre de sayyids, figuraient de nombreux ulémas. Quant à la famille Mâzanderânî, le plus éminent de ses membres, au début du siècle, était sans conteste cheikh Mullâ Ἀbd Allâh Mâzanderânî, qui fut à Najaf l’un des plus grands « marja’-s » aux côtés de Khurâsânî.

106Les descendants de Muḥammad Bâqir Behbahânî continuaient à vivre de la religion, même si aucun ne devait acquérir la réputation de leur illustre ancêtre. Les Shîrâzî étaient une vaste famille au sein de laquelle les liens du sang étaient parfois très lâches, le nom de la famille désignant davantage une commune origine de la ville de Shîrâz qu’une parenté immédiate. Ainsi, n’existait-il que de lointaines relations familiales entre les deux grands « marja’ a’la-s », Mîrẓâ Muḥammad Ḥasan Shîrâzî, l’auteur de la célèbre fétwa sur le tabac, et Muḥammad Taqî Shîrâzî, qui devait, à partir de Karbalâ’, diriger la « Révolution de 1920 ».

107D’autres familles d’ulémas, telles que les al-Baḥrânî, les Mara’shî, les Rashtî, les Al Ṣâlih, les Kashmîrî, les Al al-Amîr as-Sayyid Ἀlî al-Kabîr avaient en commun d’être des familles de sayyids, au contraire des Al Qandîl et des Al Fattûnî, qui devaient leur prestige d’ulémas à leur seule science. Parmi les familles de sayyids qui n’étaient pas directement impliquées dans des ministères religieux, il y avait les Kammûna, vieille famille arabe, originaire de Kûfa, qui fournirent au cours des siècles nombre de chefs des « ashrâf » de la ville.84

108Sâmarrâ’ avait été le lieu de résidence de Mîrzâ Muḥammad Ḥasan Shîrâzî de 1875 à 1895, et, en conséquence, celui de ses nombreux disciples. Mais la famille religieuse la plus importante de la ville était les Ṣadr, dont sayyid Muḥammad aṣ-Ṣadr, le fils du « mujtahid » Ḥasan aṣ-Ṣadr, fut incontestablement la figure de proue, tout au long d’une carrière politique et religieuse qui débuta au milieu des années 1910. Toutefois, c’est à Kâẓimayn que Muḥammad aṣ-Ṣadr devait s’établir, là où une autre importante famille d’ulémas, les Khâlisî, entretenait, sous la direction de cheikh Mahdî al-Khâliṣî, ses écoles religieuses et ses bibliothèques.

109La majorité de ces familles était d’origine persane plus ou moins lointaine. Beaucoup avaient fui les persécutions de la Perse de Nâdir Shâh à la fin du xviii^e siècle. C’était le cas des Shâhrestânî, des Qazwînî, d’une partie des Ṭabâṭabâ’î, des Al Ṣâlih et des Behbahânî. D’autres encore étaient venu s’établir dans les villes saintes au cours du xix^e siècle, comme les Khurâsânî, les Shîrâzî, les Iṣfahânî, les Mâzan derânî, les Qummî, les Mar’ashi, les Kashmîrî. D’autres étaient Arabes, comme les Kâshif al-Ghaṭâ’, les Al ash-Shaykh Râdî, les Jawâhirî, les Ṭabâṭabâ’î al-Ḥakîm, les Ṣadr et les Khâliṣî. Les Fattûnî étaient originaires du djebel Ἀmil au Liban, les Baḥrânî de Bahrein. Cependant, la quasi totalité des grands « marja’-s » était, depuis le xvii^e siècle, d’origine persane récente. Tel était le cas de Murtaẓâ Anṣârî, de Mîrẓâ Muḥammad Ḥasan Shîrâzî, de Khurâsânî, de Mâzanderânî et de Yazdî, qui influencèrent profondément les dernières décennies du chiisme sous la domination ottomane. Qu’ils soient d’origine persane ou arabe, beaucoup possédaient la double nationalité persane et ottomane, ce qui avait l’avantage de les mettre à l’abri des éventuelles mesures répressives du pouvoir.

110Les alliances matrimoniales étaient fréquentes entre les familles des plus grands ulémas. Les Al ash-Saykh Râḍî et les Kâshif al-Ghaṭâ’ étaient parents par les femmes, de même que les Baḥr al-’Ulûm de Najaf et les Ṭabâṭabâ’î Hâ’irî. Les Mara’shî, apparentés aux Shâhrestânî, l’étaient également avec les Al al-Amîr Sayyid Ἀlî al- Kabîr. Les Ṭabâṭabâ’î étaient liés par mariage aux Behbahânî. La complexité des unions et l’imbrication des parentés étaient souvent telles qu’il devenait difficile de distinguer certaines familles entre elles. Cette endogamie pratiquée par la classe religieuse n’était, toutefois, pas une règle systématique. Mais elle était suffisamment répandue pour qu’on puisse y voir la caractéristique d’une élite qui, par delà les frontières ethniques et étatiques, tissait des liens indéfectibles entre les meilleurs de ses membres. Ce comportement avait pour conséquence de renforcer la cohésion de ce qu’on hésite à appeler le « clergé » chiite, tant le mot a une connotation chrétienne, même si certaines similitudes dans ce domaine avec les grands princes de l’Eglise du Moyen-Age occidental sont frappantes. En même temps, un certain cosmopolitisme parmi les ulémas tendait à prédominer, les différences ethniques entre Persans et Arabes, en particulier, devenant plus subtiles, du fait des multiples alliances contractées entre les grandes familles religieuses qu’elles soient originaires de Perse, du Liban, du Golfe ou de Mésopotamie. Chez les grands « marja’-s », le sentiment d’appartenance à une élite primait sur tout autre forme d’identité, qu’elle soit ethnique ou liée à un Etat.85 Cependant, il ne faut pas oublier que c’est le degré de science religieuse reconnu à chacun qui était le critère fondamental de l’influence acquise par les « marja’-s », et non pas la naissance. Ainsi, la majorité des « marja’ a’la-s » qui se succédèrent depuis le début du xix^e siècle n’étaient-ils pas des sayyids, et certains parmi les plus importants, à l’instar de cheikh Murtaẓâ Anṣârî, cheikh Muḥammad Kâẓim Khurâsânî, cheikh Muḥammad Taqî Shîrâzî n’appartenaient-ils pas aux illustres familles religieuses citées plus haut.

111Les commerçants des villes saintes formaient une classe prospère, la fonction religieuse de ces cités n’étant pas séparable d’une autre, mercantile. A Najaf et à Karbalâ’, les transactions portaient sur les produits de l’agriculture (céréales et dattes) et de l’élevage, destinés à l’exportation, et sur l’importation de produits indiens et britanniques. La réussite de Muḥsin ash-Shilâsh, à Najaf, alors que la domination ottomane approchait de sa fin, fut la plus éclatante manifestation du dynamisme commercial de certaines familles : usurier, spéculateur, commerçant, propriétaire terrien, directeur de la compagnie de tramways de la ville, il devait également sa fortune à son rôle d’intermédiaire et de prêteur d’argent avec les agriculteurs tribaux des environs de la ville sainte. Un moyen rapide de gagner de l’argent et par lequel il se rendit célèbre était l’achat anticipé des récoltes aux tribus. Celles-ci, à l’instar des Al Fatla, devinrent ses éternels débiteurs. A Sâmarrâ’, la vieille famille de « chalabi-s » chiites qu’étaient les Kubba jouissait du respect général. Les Kubba avaient fait fortune, à la fin du xix^e siècle, grâce au commerce de la soie et à la position importante qu’ils occupaient dans le quartier al-Qushal de Baghdâd. A Kâẓimayn, les Chalabî occupaient une importante position commerciale. Ils furent l’une des rares familles chiites qui entretînt d’excellentes relations avec les Ottomans.86

Un centre culturel important

112L’atmosphère culturelle qui prévalait dans les villes saintes était unique, dans la mesure où s’y réalisait une sorte de syncrétisme entre les principales cultures du chiisme. Cultures persane, arabe et indienne s’y mêlaient, favorisant, à côté des nombreux écrits proprement théologiques, l’éclosion d’une littérature florissante, et, en premier lieu, d’une poésie religieuse ou profane. Karbalâ’ et Kâẓimayn étaient les plus imprégnées d’influences persanes, Najaf manifestant un caractère davantage arabe. Le persan était parlé par la majorité des Arabes, de nombreuses familles arabes étant liées par mariage à des Persans, et la communauté de rite favorisaient l’interpénétration des deux communautés. Les événements de Perse d’ailleurs trouvaient un large écho parmi les Arabes des villes saintes, comme parmi les Persans.

113Il n’est donc pas étonnant que les villes saintes, et en particulier Karbalâ’, aient été d’importants centres de diffusion de la littérature persane. Celle-ci était représentée par des poètes comme cheikh Ἀlî Mastûr, originaire de Tabrîz, mais né à Karbalâ’, ou par cheikh Muḥammed Riẓâ Sarrâdj, qui écrivit, en 1909, un poème satirique sur le parti constitutionnaliste en Iran, à un moment où la nature autoritaire du nouveau régime semblait contredire les principes libéraux qui l’animaient.

114Cheikh Muḥammad al-Fârsî était l’auteur de nombreux recueils de poésie persane. Les plus grands ulémas ne répugnaient pas à composer des odes religieuses, à l’instar de l’ayatollah Muhammed Taqî Shîrâzî. Les Arabes, eux-mêmes, prisaient beaucoup les qualités poétiques de la langue de Ḥâfez et de Sa’adî. Ainsi, al-Ḥâjj Ἀbd al-Mahdî al-Ḥâfiz, qui était Arabe, composait ses poèmes en persan et arabe, mais aussi en turc et en kurde.

115La poésie arabe jouissait d’une grande faveur et ceux qui s’y adonnaient étaient nombreux. Certaines familles de Karbalâ’, telles les Abû al-Ḥubb, les Al Ṭu’ma, les Ḥurr, les Abû al-Mahâsin, les Al Naṣr Allâh, les Rashtî, les Al Wahhâb et les Kammûna, rivalisaient entre elles dans l’art de la composition poétique. De véritables clubs littéraires entouraient les plus grands talents. Lors de grands rassemblements, on déclamait ses vers pour s’attirer les suffrages du public, à l’image des joutes poétiques dans la tradition bédouine arabe.

116La poésie populaire avaient également ses lettres de noblesse, avec Ḥusayn al-Karbalâ’î (1866-1910), qui composait en arabe dialectal et littéraire. Cheikh Muḥammad Riẓâ Sarrâdj, le poète persan, qui était un « qâri » réputé de Karbalâ’, ne dédaignait pas pour autant la langue arabe, et excellait dans la poésie en dialecte irakien qu’il parlait couramment.

117Il y avait, à côté de la poésie, d’autres genres littéraires, comme les recherches historiques de sayyid Ἀbd al-Ḥusayn Al Ṭu’ma (1880- 1960), qui consacra sa vie à écrire différentes monographies sur le chiisme et sur Karbalâ’.87