1Les chiites duodécimains sont ceux qui croient en la désignation par le Prophète de son cousin et gendre Ἀlî pour lui succéder en tant que calife et imam, puis, que cet héritage s’est transmis à travers une lignée de douze imams, le dernier, l’Imam de notre temps (Ṣâhib az-zamân) et de la Résurrection (Qâ’im al-qiyâma) étant toujours présent, mais invisible pour ses fidèles1. Au sens strict du mot, le qualificatif de « chiite » ne s’applique généralement qu’aux duodécimains, également appelés imamites (à cause de leur foi en l’imamat) ou ja’faris, en reconnaissance du rôle essentiel reconnu au sixième Imam, Ja’far aṣ-ṣâdiq (702-765), dans la formulation du « fiqh » imamite. Les Zaydites2, les Ismaïliens3, les Druzes, les Alaouites et les Ahl-i-Ḥaqq4, autres branches du chiisme encore présentes au xx^e siècle, se désignent eux-mêmes par ces noms et n’entrent pas dans notre propos.

2L’histoire du dogme chiite nous ramène aux origines mêmes de l’islam et à la question de la succession du Prophète. Cependant, c’est au cours des siècles qu’allait s’édifier une théologie dont une caractéristique remarquable est qu’elle ne fut jamais figée, mais, bien au contraire, sujette à une évolution, parfois lente, mais constante. C’est surtout à partir de Ja’far aṣ-Ṣâdiq que furent jetées les bases du dogme, avec l’affirmation de l’imamat comme concept central de la foi chiite. Si la révélation s’était achevée à la mort du Prophète, elle devait être développée, ce qui impliquait la nécessité de l’existence perpétuelle d’un Imam vivant pour éclairer l’humanité sur la voie à suivre. L’Occultation du douzième Imam en 874 fut l’événement majeur à partir duquel se basèrent toutes les constructions théologiques chiites jusqu’à nos jours.

3Il importe maintenant de définir les principes imamites qui ont eu une influence directe sur le comportement politico-religieux des chiites.

4L’imamat : concept de base du chiisme, il est ce qui caractérise le mieux les duodécimains par rapport aux autres musulmans. Selon la conception imamite, l’Imam est, depuis la mort du Prophète et l’interruption de la révélation, le dépositaire de la Loi, le gardien et l’interprète de cette Loi, en raison de l’impuissance du Coran et de la Sunna à prévoir tous les cas particuliers. Sa fonction est de guider les croyants dans tous les aspects de leur existence. A l’instar du Prophète, il doit être désigné par Dieu. L’imamat, comme la mission prophétique, est donc d’institution divine. L’Imam qui succéda au Prophète fut Ἀlî ibn Abi Ṭâlib, désigné le jour de « Yawm al-Ghadîr » sur ordre de Dieu5, puis Ḥasan et Ḥusayn, jusqu’au douzième Imam Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Mahdî, chaque Imam désignant son successeur (la « waṣiya »). C’est a désignation testamentaire faite par l’Imam en place de son successeur (la « naṣṣ ») qui, seule, permet la continuité de la mission qui lui est dévolue. L’imamat est le prolongement de la prophétie, sans lequel celle-ci reste sans signification pour les fidèles. L’Imam détient, en conséquence, à l’exception de la révélation, toutes les prérogatives du Prophète. Comme le Prophète, il est impeccable (« afḍal an-nâs ») et infaillible (« ma’ṣûm »). Sa science est une science divinement inspirée, et non acquise. « Ayât Allâh » ou « Signes de Dieu », « Hujjat Allâh » ou « Preuves de Dieu » sur terre, nombreux sont les expressions et les versets du Coran qui furent ainsi interprétés dans la volonté de mettre en évidence le rôle divin des Imams. Parmi leurs qualités, ils sont les médiateurs (« wâsiṭa ») entre les hommes et Dieu et les intercesseurs le jour du Jugement dernier. « Quiconque meurt sans connaître l’Imam de son temps, dit un hadîth chiite, meurt comme on mourait au temps du paganisme »6.

5Au contraire de la conception sunnite du calife, élu par consensus pour assumer une direction essentiellement temporelle de l’Umma islamique, le chiisme investit l’Imam d’une fonction sacerdotale et fait de lui l’Homme parfait. Les Imams avaient la « wilâya », la direction divine, dont les califes sunnites étaient dépourvus. Tous les pouvoirs, temporels et spirituels, leur étaient dévolus, même si Ἀlî fut le seul parmi les Imams à avoir assumé les deux de façon effective7.

6L’Occultation : la théorie de l’Occultation repose sur un hadîth du Prophète rapporté à la fois par les sunnites et les chiites, où il est dit que Muḥammad avait prévu douze successeurs appartenant à la famille des Quraysh8. Peu d’aspects du dogme chiite ne revêtent toutefois un caractère aussi confus que les histoires attachées au xii^e Imam et à sa disparition. Miracles et événements surnaturels y occupent une place de choix. D’après cette théorie, Muḥammad ibn Ḥasan, le douzième Imam, a été occulté par Dieu aux yeux des hommes en 874. Durant la période d’Occultation mineure, il devait rester en contact avec ses fidèles par l’intermédiaire de quatre agents (les « wakîl-s » ou « bâb-s »). A partir de 941, le quatrième agent de l’Imam caché n’ayant pas de successeur, les chiites entrèrent en période d’Occultation majeure, qui dure jusqu’à aujourd’hui. Dès lors, l’attente messianique du retour de l’Imam devenait la base des perspectives religieuses chiites. Une littérature abondante décrit les signes annonciateurs du retour de l’Imam « al-Mahdî », précédant de peu le jour du Jugement, et correspondant au rétablissement sur terre de la justice et de l’équité, ainsi qu’à la défaite des forces du mal. Au-delà de ses résonances eschatologiques, cette théorie eut des conséquences politiques importantes, dans la mesure où elle impliquait l’illégitimité des Etats et du pouvoir politique en général, en l’absence de l’Imam, seule source de pouvoir légitime reconnue. La question de savoir à qui doit revenir le pouvoir en période d’Occultation fut l’objet d’âpres discussions entre ulémas qui devaient ainsi être amenés à préciser les qualités du « faqîh » en période d’Occultation9.

7La « taqîya » et les pouvoirs tyranniques : la « taqîya », la pratique de la dissimulation légale, ne distingue pas les chiites des autres musulmans qui purent la pratiquer à différentes périodes. Cependant, les chiites, qui ont été davantage soumis à la répression, durent avoir recours à la dissimulation plus que les autres, si bien qu’on en est venu à considérer la « taqîya » comme une de leurs caractéristiques face au pouvoir. Le problème des rapports avec le pouvoir illégitime a, en effet, toujours été l’une des préoccupations majeures des ulémas chiites. Après l’Occultation, certains ulémas prirent une attitude conciliante envers le pouvoir, allant jusqu’à collaborer avec lui. D’autres établirent des règles faisant de la justice et de l’équité les critères qui permettaient d’envisager des relations positives entre les ulémas et un pouvoir qu’il soit musulman ou non. Ibn Tâwûs, l’un des grands « faqîh-s » imamites du xiii^e siècle, fut le premier à statuer sur la préférence qu’il fallait donner au dirigeant infidèle juste sur le souverain musulman tyrannique10. Face à un pouvoir tyrannique (« ẓâlim »), les imamites considèrent qu’il faut faire le choix entre la « taqîya », si les forces de la religion ne semblent pas en mesure de l’emporter et qu’une défaite pourrait avoir des conséquences néfastes, et le recours au jihad pour le combattre, même si cela doit provoquer une effusion de sang, à l’image de la révolte de Ḥusayn, le troisième Imam, contre les Omeyyades11.

8Le concept de « niyâbat al-imâm » : la question du pouvoir est restée sans véritable réponse, surtout dans les quatre premiers siècles qui ont suivi l’Occultation. L’idée que les ulémas pourraient assumer une part du pouvoir dévolu aux Imams n’exerçait à l’époque aucune influence sur les plus grands « faqîh-s » des centres religieux chiites d’Irak (Baghdâd, Hilla, Najaf), car, en dépit de la fin de la période de l’imamat, l’Imam continuait à symboliser le pouvoir. Les « faqîh-s » se préoccupaient alors seulement des « ’ibâdât », c’est-à-dire de tout ce qui relevait du strict domaine du culte. Cependant, deux facteurs importants, l’un intellectuel et l’autre politique, eurent une influence décisive sur la conception du statut du « faqîh ».

9Il y eut d’abord l’intégration par le chiisme des idées mu’tazilites et du « kalâm », qui ouvraient la voie à une théologie spéculative donc à un rôle croissant des ulémas. Le second événement fut la fondation de l’état séfévide en Iran en 1501, et la proclamation du chiisme duodécimain comme la religion officielle. Le châh Ṭahmâsp (1524-1576) désigna cheikh Ἀlî ibn Abd al-Ἀlî al-Karakî (1465-1533), uléma originaire de Ba’albek résidant alors à Najaf et qui avait proclamé son soutien aux Séfévides, comme « nâ’ib al-imâm », c’est-à-dire « représentant de l’Imam », par un firman rendu public lors de son installation en Iran. Les Séfévides œuvrèrent à former des institutions religieuses chiites dans tout leur empire. Ils firent venir des ulémas chiites de Bahrein, d’Irak, et du djebel Ἀmil, de telle sorte que les institutions chiites firent partie des institutions officielles de l’état séfévide, jouissant de ce fait d’un grand pouvoir en Iran. La reconnaissance officielle par un Etat du concept de « nâ’ib al-imâm » ne signifiait pas, toutefois, que l’ensemble des ulémas avaient entériné cette innovation. L’évolution de la conception du rôle du « faqîh » chez les chiites devait s’étendre sur plusieurs siècles avant d’aboutir au triomphe de l’uṣûlisme au xix^e siècle (voir les chapitres suivants).

1. OCCULTATION MAJEURE ET FERMETURE DE LA PORTE DE L’« IJTIHAD »

10La première formulation du dogme chiite duodécimain semble intimement liée à l’Occultation du douzième Imam chiite infaillible en 874. Le dogme chiite interpréta cette disparition en occultation volontaire : le douzième Imam devenait immortel et réapparaîtrait au moment choisi par Dieu en tant que mahdi. L’attente messianique du mahdi allait devenir la base de toutes les constructions théoriques chiites. En l’absence de l’Imam, le seul pouvoir légitime reconnu, l’idéalisme chiite allait s’exprimer dans deux types d’attitudes contradictoires qui se perpétuent jusqu’à aujourd’hui : un quiétisme hostile aux spéculations rationnelles quant aux intentions supposées de l’Imam caché, et une tendance favorable à l’exercice du raisonnement (« ijtihâd ») par une élite de savants en religion.

11L’Occultation majeure, en 940, consacrait la fermeture de la porte de l’« ijtihâd » chez les chiites, puisque seuls les Imams, en tant que continuateurs du Prophète, étaient aptes à l’exercer. En ce sens, la décision d’occulter le douzième Imam symbolisait aussi la victoire d’un certain quiétisme, en même temps qu’elle était une réaction de défense face à un environnement hostile. Les premiers ulémas chiites, tels que Kulaynî et ibn Bâbûya, avaient ainsi pour principale activité de transmettre les hadîths, les Traditions des Imams. A côté du Coran et de la Sunna du Prophète, quatre recueils de Traditions des Imams sont considérés comme canoniques par les chiites. Il s’agit de « Al-Kâfî fî uṣûl ad-dîn » (Ce qu’il suffit de savoir des principes de la religion) de Muḥammad Kulaynî. mort à Baghdâd en 939 ; « Man lâ yaḥḍlaruhu al-faqîh » (Celui qui ne béneficie pas de la présence du « faqîh »), de Muḥammad ibn Bâbûya, mort à Rayy en 991 ; « Tahdhîb al-aḥkâm » (la Rectification des jugements) de Muḥammad aṭ-Ṭûsî, connu sous le nom de Shaykh aṭ-Ṭâ’ifa, mort à Najaf en 1067 ; « Al-Istibṣâr » (la Perspicacité) de Shaykh aṭ-Ṭâ’ifa également.

12Les chiites s’enorgueillissent alors de pouvoir obtenir un avis religieux en puisant directement à la source des Traditions des Imams, au contraire des sunnites qui sont obligés d’avoir recours à des méthodes faillibles telles que le « qiyâs » (le raisonnement par analogie) et l’« ijtihâd » dans l’élaboration des écoles de jurisprudence destinées à former les quatre futurs rites officiels du sunnisme. Toutefois, l’Occultation du douzième Imam avait laissé un vide important dans la théorie chiite. L’Imam était à la fois le chef spirituel et le chef temporel de la communauté, il était celui qui interprétait la « sharî’a » et était responsable de son application. Or, aucune instruction spécifique n’avait été laissée quant à l’organisation de la communauté chiite en son absence. En particulier, un certain nombre de fonctions remplies par l’Imam restaient vacantes. Il s’agissait de s’en accommoder, ce que firent dans un premier temps les chiites, ce vide institutionnalisé ayant l’avantage immédiat de les mettre à l’abri des menaces qui pesaient sur l’imamat et qui n’auraient pas manqué de prendre des proportions dramatiques pour eux, au cas où la succession des Imams se serait perpétuée. Outre l’hostilité de certains califes abbassides à l’encontre des Imams, et la multiplication des sectes extrêmistes chiites, les « ghulât »12, chaque succession voyait en effet s’affronter des prétendants à l’imamat de plus en plus nombreux13, ce qui constituait un grave danger pour l’unité d’une communauté déjà menacée.

13Les fonctions des Imams étaient au nombre de six : diriger le jihad, répartir le butin, conduire la prière du vendredi, exécuter les jugements, imposer les peines et châtiments, collecter les impôts islamiques, comme la « zakât »14 et le « khums »15. Il devint bientôt évident que la situation induite par le concept de vacance des fonctions de l’Imam caché était impraticable, tant il laissait la communauté chiite dépourvue de toute direction, de toute organisation et de toute structure financière. Le hiatus entre la théorie de l’Occultation, ses conséquences, et les réalités politiques fut encore plus apparent lorsque survint l’avènement des premiers pouvoirs chiites. Les princes bouyides qui, de 935 à 1 055, dominèrent l’ouest de l’Iran et une partie de l’Irak, sont les premiers souverains iraniens à professer le chiisme duodécimain, alors même que se poursuit, sous leur patronage, l’élaboration doctrinale de l’ima-misme16. Dans le nord de la Mésopotamie, s’était établie, autour de Mosul, entre 904 et 991, la dynastie chiite des Hamdânides, auxquels succédèrent les Uqaylides, sur le même territoire. Les émirs maziyadides, qui gouvernèrent le sud de l’Irak à partir de Ḥilla de 1012 à 1150, se proclamaient également duodécimains. Mais ce fut l’avènement en Iran de la dynastie séfévide qui propulsa d’éminents ulémas chiites sur le devant de la scène politique.

14Puisque le douzième Imam, bien qu’occulté, était toujours vivant et promis à un retour triomphal, il restait cependant le chef de la communauté et aucune justification théorique pour prendre sa place ne put voir le jour pendant longtemps. Dès lors, c’est par un long processus que les ulémas allaient peu à peu grignoter les prérogatives des Imams, s’attribuant une à une, au cours des siècles, les fonctions réservées à ceux-ci, jusqu’à se poser en tant que source légitime du pouvoir face à l’Etat.

2. LES PREMIÈRES REVENDICATIONS DES ULÉMAS

15Dès le xi^e siècle, Shaykh aṭ-Ṭâ’ifa aṭ-Ṭûsî réinterprétait le dogme chiite de façon à permettre la délégation de certains pouvoirs de l’Imam caché à « ceux qui étudient le fiqh ». En particulier, il considérait que les ulémas étaient les mieux placés pour assurer la collecte de la « zakât » et du « khums », afin de procéder à la redistribution équitable de ces impôts. Il n’en faisait, cependant, pas une obligation, et laissait les croyants libres de choisir eux-mêmes d’autres administrateurs de leurs contributions, si bon leur semblait. De surcroît, il permit aux ulémas de diriger la prière du vendredi à la place de l’Imam17. Toutefois, ces innovations étaient assorties de nombreuses réserves stipulant que ces fonctions pouvaient être remplies par les ulémas seulement s’il n’y avait personne d’autre pour le faire. Cette attribution de certaines prérogatives des Imams aux ulémas n’allait pas de soi et d’autres ulémas, à la même époque, contredirent les théories de Shaykh aṭ-Ṭâ’ifa.

16Depuis la fin du ix^e siècle, la théologie duodécimaine avait été affectée par la véritable révolution que constituait l’adoption de la pensée mu’tazilite18, à l’opposé des conceptions des « ghulât » (ce terme désigne les sectes chiites « extrémistes », ainsi qualifiées en raison de l’importance « exagérée » qu’elles donnaient à Ἀlî) qui avaient jusqu’alors prévalu. Les duodécimains allèrent jusqu’à faire leurs les principales idées des mu’tazilites, excepté leur foi en l’imamat qui demeura la base de leur credo. De même que les mu’tazilites, ils adoptèrent l’idée que l’homme est libre, que la raison est la base de la connaissance et que Dieu est juste. Avec la reconnaissance de la raison comme l’un des piliers de la foi, la théologie spéculative (le « kalâm »), puis la philosophie (la « falsafa ») allaient à leur tour faire leur entrée dans l’univers dogmatique chiite. L’exercice du raisonnement déductif basé sur le Coran et les Traditions prit une importance croissante. De la ville sainte de Qumm où il résidait, ibn Bâbûya adopta ainsi presque toutes les idées mu’tazilites, à l’exception du « kalâm », la théologie spéculative, restant sur ce point hostile à l’utilisation de la raison et favorable au recours aux Traditions. Mais, à Baghdâd, d’autres ulémas éminents, comme Shaykh al-Mufîd (948-1022), allaient faire évoluer la théologie duodécimaine, de façon irréversible, vers sa forme actuelle, spéculative, et faire de la raison une des bases de la science religieuse. Ἀlamu’1-Hudâ (966-1044) alla encore plus loin puisqu’il fit de la raison le point de départ obligé de toute réflexion théologique. La méthode permettant d’accéder à la connaissance de la religion telle qu’il la formula, basée sur le mu’tazilisme, devait devenir le fondement de la théologie chiite. Le dogme chiite en vint à reconnaître quatre piliers théologiques : le Coran, les hadîths, l’« ijmâ’ » (le consensus) et le «’aql » (l’intelligence ou le raisonnement). L’importance de l’impact du mu’tazilisme sur l’évolution ultérieure du chiisme est un facteur essentiel qu’il convient de ne pas négliger. Car la légitimation du raisonnement dans l’élaboration du dogme devait déterminer jusqu’à nos jours le développement d’une théologie spéculative permettant une définition de plus en plus précise du statut des ulémas. Ce renversement de tendance s’effectua sans transition. Le caractère presque brutal de la « révolution mu’tazilite » au sein du chiisme peut s’expliquer par la convergence de plusieurs facteurs : il correspondit à l’émergence de la dynastie chiite des Bouyides en Iran et en Irak, ainsi qu’à l’avènement de l’Etat ismaïlien des Fatimides en Egypte.

17Si le premier accordait une plus grande liberté aux duodécimains, le second rendait urgent l’élaboration du dogme imamite face aux « ghulât » et aux Ismaïliens, auxquels l’émergence de la puissance fatimide donnait une légitimité nouvelle. Jusqu’à la fin du xv^e siècle, cependant, la distinction entre les Ismaïliens, les « ghulât » et les duodécimains restera parfois difficile à établir. L’influence croissante, auprès des califes abbassides, de grandes familles chiites acquises aux idées mu’tazilites, comme les Nawbakhtî à Baghdâd, favorisait le processus permettant à l’imamisme de se démarquer des « ghulât ». Le trio Shaykh al-Mufid. Ἀlamu’l-Hudâ, Shaykh aṭ-Ṭâ’ifa fut l’initiateur de ce mouvement qui allait être appelé à d’importants développements.

18Au cours des xiii^e et xiv^e siècles, le chiisme s’appropria simultanément certaines conceptions du soufisme ainsi que la « falsafa », la philosophie d’inspiration hellénistique. C’est à cette époque que la théologie chiite, après s’être enrichie de l’apport des grands courants de pensée du monde musulman, put enfin s’élaborer sur les bases qui devaient être les siennes jusqu’au xx^e siècle. C’est à Nâṣir ad-Dîn aṭ-Ṭûsî (1201-1274) que revint le mérite de l’intégration de la philosophie au « kalâm » chiite. Ἀllâma al-Ḥillî (1250-1325) fit de l’« ijtihâd » la méthode centrale de la jurisprudence imamite, et il introduisit l’analyse critique des hadîths dans le chiisme. Cette évolution rationnaliste s’accompagnait d’une systématisation des spéculations sur le statut des ulémas. Au xiii^e siècle, Muhaqqiq al-Ḥillî (1205-1277) réaffirma la possibilité pour les ulémas de procéder à la collecte des impôts islamiques à la place de l’Imam. A cela, il ajouta l’exécution des peines et des châtiments que les ulémas, après jugement, pouvaient faire appliquer eux mêmes19. La question des attributions du « faqîh » fut traitée de façon explicite au xiv^e siècle par Muḥammad al-Jazzînî al-Ἀmilî (1333-1384). Surnommé Shahîd al-Awwal après son exécution à Damas sur ordre des Mamlûks, cet important « faqîh » imamite du djebel Ἀmil au Liban, écrivit une lettre intitulée « Al-Lam’a ad-Dimashqiyya » (l’Eclair de Damas) qu’il envoya au souverain du Khurâsân de l’époque, Ἀlî ibn Mu’ayyed, en réponse à son invitation à venir s’établir à sa cour. C’est dans cette lettre que, pour la première fois, fut employée l’expression de « nâ’ib al-imâm », qui prendra par la suite une très grande extension dans le dogme chiite20.

19L’interpénétration du chiisme et du soufisme s’intensifia aux xiv^e et au xv^e siècle, notamment sous l’impulsion de Ḥaydar Amûlî, célèbre uléma qui vécut à Baghdâd à la fin du xiv^e siècle. En Perse, les plus importantes confréries soufies évoluaient vers des positions chiites, à l’instar de l’ordre des Séfévides. L’intégration du soufisme par la doctrine imamite, et l’avènement de la dynastie séfévide qui en fut l’un des aboutissements, allaient bouleverser la situation des chiites au sein du monde islamique, et susciter les développements doctrinaux ultérieurs concernant le statut des ulémas. Au début du xvi^e siècle, en effet, Ismâ’îl Shâh proclama le chiisme duodécimain religion officielle de l’Etat. Se fondant sur sa prétention à descendre du VIIe Imam, et fort du soutien des Qizilbâsh d’obédience séfévide, il proclama être le représentant de l’Imam caché, s’attribuant par la même occasion certaines qualités liées à l’imamat, telles que l’infaillibilité. S’il satisfaisait ainsi l’ancienne conception théocratique perse du roi « ombre de Dieu sur terre », il ouvrait en même temps une brèche dans un domaine encore demeuré largement tabou. En effet, le chiisme duodécimain avait établi un dogme du fait qu’après les quatre « wakîl-s » et en période d’Occultation majeure, personne ne pourrait prétendre être « nâ’ib al-khâṣṣ », c’est-à-dire le représentant spécial de l’Imam, avant le retour de celui-ci. Le souverain séfévide ne bénéficiait d’aucune désignation (« naṣṣ »), condition posée par les chiites pour tout ce qui concerne l’imamat, et ses origines alides étaient plus que douteuses. Malgré cela, d’importants ulémas chiites, qui furent appelés en Perse, s’engagèrent dans une politique de soutien à l’Etat séfévide, même si dans leur majorité, les religieux adoptèrent des positions réservées. L’occasion était trop belle pour risquer d’être gâchée. L’avènement de l’Etat séfévide inaugurait, en effet, des circonstances extrêmement favorables pour les ulémas chiites dans l’ensemble du monde islamique, et surtout en Perse. L’influence du soufisme dans ce pays avait préparé le terrain à une conversion en masse au chiisme. Déjà imprégnée des conceptions diffusées par les ordres soufis qui, depuis deux siècles, lui avaient inculqué l’amour de Ἀlî et de la famille du Prophète, la population iranienne, majoritairement sunnite, ne protesta pas contre la conversion à laquelle l’invitaient ses souverains. La crainte que d’autres confréries soufies ne soient tentées de réaliser la même ambition que les Séfévides amena cependant Shâh Ismâ’îl et Shâh Tahmâsp à inaugurer une politique de répression à leur égard, politique qui fut continuée par Ἀbbâs au xvii^e siècle. Les conséquences, au niveau du dogme, de l’intégration de certains ulémas chiites à l’appareil d’état séfévide ne tardèrent pas. Cheikh al-Karakî, surnommé Muḥaqqiq ath-Thânî (1465-1533), fut, au début du xvi^e siècle, le premier, après Shâhîd al-Awwal, à suggérer que les ulémas pourraient être « nâ’ib al-’âmm », c’est-à-dire les représentants généraux de l’Imam, par opposition aux « nâ’ib al-khâṣṣ », les quatre « wakîl-s » ou agents de l’Imam caché qui s’étaient succédé durant la période de l’Occultation mineure. Mais il prit soin de restreindre le champ d’application de ses arguments à la conduite de la prière du vendredi21. Ce fut Shâhîd ath-Thânî (1506-1558) qui amena, à la même époque, le concept du « nâ’ib al-’âmm » à sa conclusion logique, en attribuant aux ulémas l’ensemble des fonctions de l’Imam. Le pouvoir d’interprétation de la « sharî’a » des ulémas, devenait le reflet direct de l’autorité de l’Imam caché. Obligation fut faite aux croyants de verser les impôts islamiques directement aux ulémas. Les étudiants des écoles religieuses reçurent la permission de percevoir la « zakât » pour eux-mêmes et les ulémas de dépenser cet argent pour financer leurs propres cercles d’étudiants. Jusque dans le domaine du jihad, Shâhîd ath-Thânî investit les ulémas des fonctions de l’Imam, en restreignant toutefois leur champ d’action au jihad défen-sif22. De telles innovations ne pouvaient être entérinées sans provoquer de vifs débats entre les ulémas chiites. Un groupe de religieux de Najaf critiqua le soutien accordé par cheikh al-Karakî à l’Etat séfévide ainsi que sa proclamation unilatérale comme « nâ’ib al-imâm », le représentant de l’Imam. De nombreux ulémas chiites virent un sacrilège dans cette entorse à un principe essentiel du dogme. Le plus éminent de ceux qui adressèrent des reproches de façon publique à cheikh al-Karakî fut un uléma de Najaf, cheikh Ibrâhîm al-Qaṭîfî23. L’affaiblissement du pouvoir des Séfévides, à partir du milieu du xvii^e siècle, amena les ulémas à prendre leurs distances envers le pouvoir et à adopter des positions critiques à l’encontre des chahs.

20A partir du règne de Shâh Sulaymân (1666-1694), les ulémas chiites, qui avaient pris en Perse une importance croissante, commencèrent à remettre en cause la légitimité du pouvoir temporel et spirituel des rois séfévides, et à se poser, pour certains, en tant que chefs légitimes de la communauté en leur qualité de « mujtahid-s » et de représentants de l’Imam. La voie ouverte par les premiers Séfévides, qui avaient utilisé l’imamat pour légitimer leur pouvoir, fut alors empruntée par les ulémas, mais cette fois-ci à leur profit exclusif. C’est à partir de cette époque que le concept de « an-niyâbat al-Ἀmma », la représentation générale de l’Imam, eut tendance à revenir comme un leitmotiv dans le discours de certains des plus grands ulémas, mais rien n’indique qu’il incluait le pouvoir politique ni qu’il était accepté par un nombre important d’ulémas. Cependant, le processus était en marche. Au début du xix^e siècle, le droit des ulémas d’appeler au jihad sera pleinement reconnu par le souverain qadjar Ἀbbâs Mîrẓâ, lors de la première guerre russo-iranienne (1804-1813). Le chah demanda alors à cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’ ainsi qu’à d’autres ulémas importants de Najaf et d’Iṣfahân, de rendre publique une fétwa appelant au jihad contre les Russes. Cheikh Kâshif al-Ghaṭâ’ répondit à la requête du shâh, et en profita pour contraindre le gouvernement iranien à reconnaître définitivement aux ulémas le droit de percevoir le « khums »24. A la même époque, sayyid Muḥammad Bâqir ash-Shaftî réaffirma le droit des ulémas à faire exécuter les décisions de justice et à faire appliquer les peines25.

21L’importance croissante des ulémas s’était accompagnée d’une redéfinition du dogme, réduisant à chaque fois un peu plus le champ de l’orthodoxie chiite duodécimaine.

22La première étape significative avait été symbolisée par l’action de Muhammad Bâqir Majlisî (1628-1699). Majlisî fit porter ses efforts dans trois directions : la suppression du soufisme et de la philosophie, la propagation d’une forme légale du dogme chiite, la suppression du sunnisme et des courants hétérodoxes. Au-delà de l’intolérance apparente de ses positions, Majlisî visait essentiellement à créer des bases solides pour le renforcement du pouvoir des ulémas, en enracinant d’abord le chiisme en Iran et en tentant l’éradication des courants qui pouvaient concurrencer les ulémas chiites, comme le soufisme26. Jusqu’à l’époque de Majlisî, chiisme et soufisme avaient conservé des liens étroits et le soufisme demeurait un vecteur important du chiisme. Mais Majlisî mit un terme à ce lien, de même qu’il diminua l’influence de la philosophie. Tout en pourchassant les pratiques soufies, le chiisme intégrait une grande puissance émotionnelle, grâce au souvenir sans cesse exalté de ses martyrs, qui en faisait une religion susceptible de répondre aux aspirations mystiques populaires et non pas seulement une religion de clercs attachés aux débats théologiques. Après avoir puisé à différentes sources d’inspiration et s’en être enrichi, le chiisme duodécimain, par la volonté de ses ulémas, éprouvait le besoin de définir le champ de son orthodoxie. A la mort de Majlisî, la conversion de l’Iran à une forme codifiée du chiisme était irréversible.

3. UṢÛLIS ET AKHBÂRIS

23C’est à la fin du xviii^e siècle, que se déroula la bataille dont l’issue fut le triomphe des théories en faveur du pouvoir croissant des ulémas. Ce fut plus qu’une étape dans l’évolution du dogme duodécimain, mais une véritable révolution, décisive dans bien des aspects du chiisme du xx^e siècle, même s’il était l’aboutissement de longs siècles de gestation27. L’anarchie qui régnait en Perse à la fin du règne séfévide, les invasions afghanes, ottomanes et russes, la répression menée par Nâdir Shâh (1736-1747) contre les ulémas chiites, avaient provoqué l’exode d’une grande partie de la hiérarchie religieuse vers les villes saintes d’Irak. C’est à Karbalâ’ que s’installa Muḥammad Bâqir Akmal Vâhid Behbahânî (1705-1791), dont l’action concluante devait lui valoir les surnoms de « al-Mu’assis », le Fondateur, et de « al-Mujaddid », le Rénovateur. Behbahânî réussit à convaincre les religieux des villes saintes d’abandonner l’akhbârisme, école de pensée qui dominait le chiisme depuis le milieu de la période séfévide. Les partisans de l’akhbârisme (de « akhbâr », qui est synonyme au pluriel de « ḥadîth » ou Traditions) s’étaient manifestés au début du xvii^e siècle, avec à leur tête Mullâ Muḥammad Astarâbâdî (mort en 1623). Il s’agissait d’une réaction des « traditionnistes » contre l’importance croissante, parmi les ulémas, des « mujtahid-s » auxquels les Séfévides avaient reconnu le droit de pratiquer l’« ijtihâd ». Les akhbâris rejetaient, pour leur part, l’usage de la raison ainsi que le consensus, comme fondements de la jurisprudence chiite. Ils s’étaient opposés avec véhémence à la pratique de l’« ijtihâd » par les ulémas, considérant que c’était là une prérogative des Imams infaillibles et d’eux seuls. Les akhbâris mettaient en avant l’obligation de se référer directement aux Traditions comme unique moyen d’établir un jugement religieux. Pour eux, tous les croyants étaient des « muqallid-s », c’est-à-dire égaux dans leurs efforts pour imiter l’exemple idéal des Imams. A l’opposé, les uṣûlis (de « uṣûl », qui désigne en « fiqh » les principes du dogme) affirmaient la nécessité absolue de l’« ijtihâd ». Mais ils restreignaient le droit de pratiquer l’« ijtihâd » aux seuls savants en religion. Dès lors, les hommes se divisaient pour eux en « mujtahid-s » et en « muqallid-s », les seconds devant imiter les premiers. Le problème que posait la possible différence d’opinion entre les « mujtahid-s » fut résolue par l’« ijmâ’ », le consensus, c’est-à-dire par l’assurance pour la communauté que les représentants de l’Imam caché n’étaient pas induits en erreur, et qu’en conséquence la validité de leurs positions ne pouvait être mise en cause malgré leur apparente divergence, si l’Imam caché ne se manifestait pas clairement en faveur de l’une d’elles. C’est le consensus entre tous les « marja’-s’ » qui représente la vérité.

24L’akhbârisme était bien implanté dans la région du Shaṭṭ al-Ἀrab (la région connue sous le nom de al-Jazâ’ir) et dans les villes saintes d’Irak. Depuis le milieu du règne séfévide, il prédominait dans tous les grands centres d’enseignement de la religion, et à la chute des Séfévides, en 1722, l’akhbârisme devint l’orthodoxie chiite. L’action de Behbahânî aboutit à la victoire de l’uṣûlisme d’abord à Najaf et à Karbalâ’, puis en Iran, tandis que le sud de l’Irak, Bahrein, et certaines villes iraniennes, comme Kerman, demeuraient akhbâries pour plusieurs décennies encore. La condamnation de l’akhbârisme prit de telles proportions que Behbahânî en vint à prononcer l’excommunication de tous les opposants aux « mujtahid-s » et à les assimiler à des infidèles. La violence de l’offensive de la tendance « mujtahidie », comme étaient qualifiés les partisans de l’« ijtihâd » au sein de la hiérarchie religieuse, montrait que pour une partie au moins des religieux, l’époque du repli et de la réserve étaient révolue. Au triomphe de l’uṣûlisme correspondait l’ascension des villes saintes d’Irak, où les plus grands « mujtahid-s », hors d’atteinte de la répression des souverains persans, venaient s’établir en nombre. Les Qadjars (1794-1925), contrairement aux souverains séfévides, ne tentèrent pas de revendiquer une quelconque nature divine à leur pouvoir. Les ulémas uṣûlis n’auraient d’ailleurs concédé à un Etat, qu’ils considéraient comme temporel et dont il critiquaient les souverains pour leur irréligion, aucune parcelle d’un pouvoir spirituel dont ils entendaient bien être les seuls représentants.

25A l’époque abbasside, la fermeture de la porte de l’« ijtihâd » après l’Occultation majeure, avait correspondu à un désir de protection du chiisme. Le triomphe de l’uṣûlisme était à l’opposé de cette attitude de repli. Il marquait, face à la montée de périls multiples, une position offensive et même agressive de la part d’une hiérarchie religieuse devenue sûre d’elle et dominatrice.

26La période d’incertitude qui avait suivi la chute de la dynastie séfévide et le vide relatif qui en avait été la conséquence au niveau de l’Etat n’avaient fait qu’encourager les ulémas à aller de l’avant. Beh-bahânî avait insisté sur le droit des « mujtahid-s » à faire appliquer eux-mêmes leurs propres jugements. Il eut parmi les ulémas de nombreux disciples célèbres qui complétèrent la victoire de l’uṣûlisme jusqu’à la disparition de l’akhbârisme en tant que courant organisé. L’akhbârisme ne réussit à survivre en Mésopotamie que dans la région des marais, dans un secteur compris entre Sûq ash-Shuyûkh et al-Muḥammara, ainsi qu’à Basra où des écoles akhbâries subsistaient encore à la fin du xix^e siècle. Le plus illustre des disciples de Behbahânî, Muḥammad Mahdî Ṭabâṭabâ’i Burûjerdî Baḥr al-’Ulûm (1742-1797) transféra le centre de gravité religieux de Karbalâ’ à Najaf où il s’installa. Dès lors, tous les grands ulémas, à l’instar de cheikh Ja’far Kâshif al-Ghaṭâ’, devaient se faire les ardents défenseurs de l’uṣûlisme.

27Les conséquences de cette véritable révolution au sein du chiisme allaient s’avérer incalculables. Le triomphe de l’uṣûlisme représenta pour le chiisme une rupture aussi importante, du point de vue du pouvoir conféré à certains hommes, que le premier concile du Vatican pour l’Eglise catholique. Mais le contexte politique du Proche-Orient au xix^e siècle donnait à l’événement une mesure toute particulière. Il intervenait à un moment où la majorité des grands « mujtahid-s », à partir des villes saintes d’Irak, se montrait de plus en plus critique tant à l’égard des souverains qadjars que des sultans ottomans. C’est sous le règne de Fatḥ Ἀlî Shâh (1797-1837) que les ulémas entrèrent directement dans l’arène politique. L’occasion fut la première guerre russo-persane (1804-1813) : les « mujtahid-s » de Najaf et de Karbalâ’ furent sollicités par le premier ministre du shâh afin qu’ils promulguent une fétwa déclarant le jihad contre les Russes. On ne pouvait mieux reconnaître le rôle politique de personnalités qui étaient devenues incontournables dans la gestion des grands problèmes qui se posaient à l’Etat.

4. L’ÉMERGENCE DU « MARJA’ TAQLID » :

28La victoire de l’uṣûlisme faisait une obligation pour les croyants de suivre les avis d’un « mujtahid ». La codification de ce nouveau dogme fut l’œuvre de Murtaẓâ Anṣârî (1800-1864). De Najaf, où il résidait, il s’attacha à définir les relations entre les simples croyants et les « mujtahid-s », d’une part, ainsi que celles entre les « mujtahid-s » et le « marja’ a’la », le « mujtahid » étant reconnu le plus savant de tous et considéré comme référence suprême28. L’imitation d’un « mujtahid » devenait une condition nécessaire pour être reconnu comme un croyant. C’est donc le crédo chiite même qui intégrait le nouveau concept. Après avoir choisi un « mujtahid » pour « marja’ » ou source d’imitation, le croyant devait rester fidèle à son choix et n’était pas autorisé à changer de référence religieuse au gré des circonstances. Le choix d’un « marja’ » se faisait sur le critère du degré de science acquis par celui-ci, le croyant ayant le devoir de suivre les avis du « mujtahid » le plus savant. Changer de « marja’ » n’était donc possible que sur la base d’une plus grande science reconnue à un autre « mujtahid ». L’interdiction de suivre les avis de deux « mujtahid-s » à la fois était toutefois nuancée dans le cas où le « marja’ » ne se serait pas exprimé sur un sujet précis. Dans ce cas seulement, le croyant pouvait avoir recours à un autre « marja’ », à condition que celui-ci ne soit pas connu pour son opposition au premier, et l’imitation du second « marja’ » devait se limiter au sujet non abordé par le premier. Enfin, il était interdit d’imiter un « marja’ » mort. Le croyant dont le « marja’ » décédait devait trouver un autre « mujtahid » comme référence. Dans le choix à faire parmi les différents « mujtahid-s », le croyant pouvait avoir recours au conseil des ulémas s’il se sentait incapable de discerner lui-même le degré de science des uns et des autres.

29Il y avait trois façons de recevoir un avis du « mujtahid » : par contact direct avec le « marja’ » ; par l’intermédiaire d’un seul homme qui a entendu le « marja’ » s’exprimer ; et quand plusieurs personnes témoignent de choses différentes, elles doivent pratiquer l’« iḥtiyât », la réserve, et suspendre leur jugement. Au cas où une contradiction entre un écrit d’un « mujtahid » et ce qu’on a entendu de lui mettait le fidèle dans l’embarras, l’expression orale avait la prééminence. Si cette contradiction existait entre deux déclarations ou deux écrits d’un « mujtahid », la plus récente l’emportait. L’accession au rang de « marja’ » ne dépendait ni d’élections ni de désignation par un autre « marja’ », mais du prestige personnel ainsi que du consensus parmi les religieux. Lorsqu’un consensus existait entre les « mujtahid-s » pour reconnaître l’un d’entre eux comme le plus savant, celui-ci devenait « marja’ a’la ». En l’absence de candidat acceptable, plusieurs « mujtahid-s » d’une science égale pouvaient coexister. L’institution religieuse chiite pouvait ainsi faire alterner la reconnaissance d’une autorité suprême, sur le modèle papal, et l’autorité collégiale de plusieurs dirigeants régionaux, sur le modèle de l’Eglise orthodoxe. Le nombre des « mujtahid-s » et des « marja’-s » pouvait varier d’une époque à l’autre, mais l’obligation de suivre le plus savant des « marja’-s » portait déjà en germe l’émergence d’un échelon supérieur aux autres, incarné en la personne du « marja’ a’la » ou référence suprême.

30Cette tendance à reconnaître une autorité supérieure en un seul « marja’ » se systématisa à partir de la seconde moitié du xix^e siècle. Cheikh Muḥammad Ḥasan Ṣâhib al-Jawâhir (1787-1850) avait été le premier « marja’ taqlîd » reconnu dans l’ensemble du monde chiite. Ce religieux unanimement respecté s’était fait l’avocat de la reconnaissance du « marja’ taqlîd » en une seule personne. C’est lui qui, cas exceptionnel, recommanda Murtaẓâ Anṣârî pour lui succéder en tant que « marja’ a’la », même s’il devait assurer qu’il ne s’agissait pas d’une désignation explicite condamnée par le dogme. Mîrẓâ Shîrâzî (1815-1895) occupa, après Anṣârî, la fonction de « marja’ a’la » depuis la ville de Sâmarrâ’ où il résidait. Le « marja’ a’la » concentrait entre ses mains un pouvoir immense. Il disposait, en plus de ses prérogatives par rapport aux autres « marja’-s », de l’apport d’une grande partie des impôts islamiques, ce qui lui conférait une puissance financière impressionnante. A la fin du xix^e siècle donc, les « mujtahid-s » rendaient ainsi la justice, faisaient exécuter les peines, disposaient d’armées privées, procédaient à la collecte des impôts, et se réservaient le droit d’intervenir à tout moment dans la vie politique, au nom de la défense de l’islam. C’était déjà un formidable défi à l’autorité des Etats, qu’ils soient ottoman ou persan. La localisation du leadership religieux chiite dans des enclaves semi-autonomes en Irak ottoman et la tendance à reconnaître un « marja’ a’la », créa dans le chiisme du xix^e siècle quelques similarités surprenantes avec la situation de l’Europe catholique médiévale : la rivalité entre l’Eglise et les princes, et les prétentions théocratiques de nombreux papes du Moyen-Age, qui, depuis les Etats pontificaux, entendaient dicter leur politique aux souverains quand ils ne visaient pas à se substituer purement et simplement à eux, sont encore dans les mémoires.

31Malgré l’exercice de l’« ihtiyât », la réserve prudente, Murtaẓâ Anṣârî avait étendu à tous les domaines le champ d’action des « mujtahid-s ». Il restait néanmoins hostile à l’activité politique des religieux, sauf en cas de nécessité absolue motivée par un danger grave pour l’islam. La définition du dogme chiite sur ces nouvelles bases, conséquence de la victoire uṣûlie, s’accompagnait de l’excommunication du cheikhisme29 et du bâbisme, qui ne pouvaient trouver une place au sein du chiisme du xix^e siècle, dont l’orthodoxie s’était singulièrement rétrécie sur la base d’un dogme codifié.