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La formation de l’Irak contemporain

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Pierre-Jean Luizard

Livre I. L'Irak, marche ottomane

D. - L’évolution politique et sociale de la société citadine dans l’Irak ottoman au début du xxe siècle

Texte intégral

  • 1 Hanna Batatu : « The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq » - Princeton Univ (...)

1L’aube du xxe siècle fut marquée, dans les villes de la Mésopotamie ottomane, par une brusque accélération de l’histoire. Jusqu’au début du siècle précédent, les cités étaient, en effet, restées presque totalement à l’écart des influences occidentales. Les relations avec le monde extérieur étaient très ténues et la tendance était au repli sur la sphère d’influence propre à chaque ville, dont les limites ne s’étendaient en général guère au-delà de la proche campagne environnante. La religion et les liens du sang étaient les facteurs dominants de la vie sociale urbaine. Celle-ci restait, de façon immuable, rythmée par la pratique de l’islam, et régie par les coutumes traditionnelles qui fondaient en son sein autant de solidarités souvent antagonistes. La religion imprégnait toutes les activités sociales, et l’attachement des citadins à l’accomplissement de leur dévotion révélait un sentiment religieux intense comparé à celui des campagnes tribales1. Les institutions familiales étaient très fortes et fournissaient à chacun une certaine sécurité que l’Etat était impuissant à assurer. Les familles se regroupaient en quartiers, et les relations entre ces différents quartiers de la ville étaient souvent empreintes d’hostilité, rixes et altercations étant monnaie courante. Aucun signe de progrès n’était apparu dans cet ordre des choses et les plaies du temps - la pauvreté, les épidémies, les inondations - étaient acceptées avec fatalisme et résignation.

2Mais en l’espace d’une génération, de 1830 à 1900, de profonds changements avaient affecté la vie citadine. Davantage marqués au sein de la haute société, mais aussi perceptibles dans les classes populaires, ceux-ci étaient en grande partie le résultat des influences extérieures dans un pays demeuré jusque là largement isolé.

3L’impact des idées occidentales sur la société avait été graduel au Levant. En Mésopotamie, il fut relativement soudain. Les nouvelles conceptions, symboles de la modernité, pénétrèrent d’abord dans les villes mésopotamiennes par le biais de la nouvelle armée qui avait remplacé du jour au lendemain les janissaires et les bandes de Hayta (il s’agit des nombreuses bandes armées au service de gouverneurs ou de notables locaux). Une armée, avec des officiers formés à l’occidentale, bientôt suivis par des médecins, des ingénieurs et tout le corps des efendis à moitié européanisés, faisaient irruption au milieu de sociétés demeurées fermées à toute innovation. De langue turque et éduqués selon les critères modernes, les nouveaux hauts fonctionnaires étaient apparus à Baghdâd, Basra et Mosul, accompagnés par des épouses d’Istanbul, dont les manières étaient inédites aux yeux des Arabes, et des enfants instruits dans les écoles nouvelle façon.

4Tour à tour, l’apparition des premiers bateaux à vapeur sur le Tigre en 1859, de la poste, du télégraphe en 1861, du premier journal imprimé en 1869, l’ouverture à partir de 1869 d’écoles d’Etat, firent que, pour la première fois, il fut possible aux habitants des grandes villes d’embrasser un monde aux horizons plus larges. En même temps, l’intensification des activités des résidents étrangers, qui correspondaient à la pénétration commerciale croissante des puissances européennes dans les vilayets, et le développement de nouvelles compagnies commerciales, contribuaient à faire évoluer les mentalités. Grâce au commerce avec les étrangers, une classe aisée se développait en nombre et en richesse. Les juifs et les chrétiens, traditionnellement ouverts aux influences européennes, devinrent les principaux vecteurs de la culture occidentale, aidés par les différentes missions britanniques et françaises. L’alphabétisation gagna du terrain, tandis que des changements perceptibles dans les habitudes sociales commencèrent à se faire jour, comme le port de l’habit européen par une minorité croissante. Bref, le rythme du temps s’accélérait. Certes, l’organisation sociale restait la même. Les traditions familiales et tribales demeuraient toutes puissantes, la majorité de la population citadine ayant une origine tribale relativement récente. Et les lignées patriarcales de quelques grandes familles continuaient à dominer la vie politique et sociale. Mais l’élite intellectuelle, déjà développée dans les villes du Levant et d’Egypte, demeurait encore, sur les rives du Tigre et de l’Euphrate, à un stade embryonnaire, et ce n’est que progressivement et de façon très limitée que l’ancienne acceptation de l’ordre établi laissa la place à l’expression de l’insatisfaction et aux remises en causes. Toutefois, ces évolutions restaient la conséquence d’influences extérieures et ne correspondaient aucunement à une quelconque prise de conscience d’un secteur particulier de la population ou à une dynamique propre à la société des trois vilayets.

  • 2 Idem, page 15.

5Le xxe siècle n’inaugura toutefois pas de bouleversements soudains. Les villes de Mésopotamie continuaient à souffrir de fléaux chroniques : la famine, l’analphabétisme, l’insécurité, la mortalité infantile, l’une des plus élevées au monde. Les épidémies restaient la grande frayeur d’une population maintes fois éprouvée : malaria, dysenterie, choléra, bilhar-ziose, typhoïde, variole et maladies vénériennes firent des ravages jusqu’à la fin de la domination ottomane. Et par dessus tout, il y avait les épidémies de peste qui s’étaient succédé jusqu’à la fin du xixe siècle à un rythme macabre, décimant littéralement la population, et dont le souvenir terrifiant devait hanter pour longtemps les mémoires irakiennes. La ville de Baghdâd, en particulier, fut cruellement touchée tout au long du xixe siècle. Ainsi, commentant la liste des calamités qui s’abattirent sur la ville, Hanna Batatu conclut : « On est même tenté de dire, au regard de la succession des épidémies, des famines, des inondations provoquées par les crues du Tigre, et des autres désastres dont Baghdâd a été affligée, que la ville est une « dévoreuse » d’hommes, et les campagnes tribales un réservoir de population pour celle-ci »2. L’indicible pauvreté, qui régnait en maîtresse, donnait à chacun de ces fléaux des allures d’apocalypse.

6Au début du xxe siècle, la population citadine, qui ne constituait qu’un faible pourcentage de l’ensemble de la population irakienne, se répartissait de façon inégale entre trois catégories de centres urbains : les grandes villes, comme les capitales des vilayets et, dans une moindre mesure, Kirkûk, rassemblaient plus de la moitié des citadins, sans qu’aucune ne puisse pour autant prétendre à une position d’hégémonie absolue en matière démographique ; les quatre villes saintes chiites, qui sont l’objet d’un chapitre particulier, jouaient un rôle unique en tant que centres religieux et politiques ; il y avait, enfin, un grand nombre de petites cités dispersées dans les zones tribales.

  • 3 Ἀlî H. al-Wardî : « Dirâsa fî abîἈt al-mujtama’ al-’irâqî » (Une étude de la société irakienne) - (...)

7Ces dernières cités prirent peu à peu de l’importance, au fur et à mesure que les mutations économiques, politiques et sociales s’imposaient dans le pays. Le renforcement de l’administration centrale, l’amélioration des communications, l’expansion du commerce avec l’étranger, qui créait une demande croissante des produits de l’agriculture et de l’élevage, furent à la base de leur développement. Mais la plupart des villes du sud et du centre de l’Irak comme Ἀmâra, Qal’at Ṣâlih, Ἀlî Gharbî, Shaykh Sa’ad, Kût, Nu’mâniyya, Qal’at Sikar, Shâmiyya, Nâṣiriyya, Abû Sukhayr, Musayyib et Maḥmûdiyya, furent en fait constituées à la fin du xixe siècle3. Leur caractéristique fondamentale était leur fonction commerciale, plus qu’administrative, excepté Nâṣiriyya qui fut fondée pour la famille Sa’adûn comme centre de la circonscription des Muntafik.

  • 4 — Ghassân Ἀṭiyyah : « Iraq : 19081921, A political study » - Beyrouth - 1973 - page 35.

8Les petites villes furent, en effet, le lieu privilégié des contacts commerciaux croissants entre les citadins et les tribus, ce qui, loin d’améliorer leurs relations, ne fit qu’accroître la méfiance des uns et des autres. Les commerçants des villes exerçaient, en effet, une activité de prêteurs d’argent dirigée principalement vers les cultivateurs tribaux, toujours démunis des liquidités nécessaires à leurs achats sur les marchés. Les prêts, consentis à des taux d’intérêt très élevés (5 à 10 % par mois) ne pouvaient être remboursés dans la plupart des cas, ce qui transformait l’agriculteur tribal en éternel débiteur des « ṣarrâf-s ». Il y avait aussi la pratique qui consistait à prêter de l’argent aux cultivateurs sur gage d’une récolte à venir, dont le prix imposé par le commerçant était toujours dérisoire. Cette dépendance croissante provoquait une réaction violente des tribus à l’encontre des commerçants qui devaient souvent faire appel aux autorités pour les protéger4.

  • 5 Stephen H. Longrigg : « Iraq, 1900 to 1950 » - Oxford University Press - Londres 1953 - pages 18-1 (...)

9Quant aux grandes villes, malgré les évolutions intervenues au cours du xixe siècle, elles offraient, dans les années 1900, pratiquement la même apparence depuis des siècles. A Basra, seuls quelques nouveaux édifices sortaient du cadre traditionnel dans le quartier de Ἀshâr, qui constituait la partie la plus récente de la ville. Baghdâd restait enserrée par des monticules de gravats qui marquaient l’emplacement des anciens remparts. Et la plus grande ville de Mésopotamie, qui était dépourvue de toute protection contre les crues du Tigre, continuait à être périodiquement victime d’inondations dévastatrices. A Mosul, le nouveau quartier, limité à quelques bâtiments en dehors des anciennes limites de la ville, n’en était encore qu’à ses prémices. L’éclairage des rues consistait, au mieux, en quelques lampes à huile qui parvenaient difficilement à rompre l’obscurité des rues. Des ânes servaient à approvisionner les maisons avec des outres remplies d’eau de la rivière ou des sources généralement polluées des jardins privés. Seul, à Baghdâd, un quartier était alimenté en eau courante, mais il s’agissait d’une eau saumâtre et évidemment non traitée. Les services municipaux ottomans restèrent, dans ce domaine comme dans d’autres, d’une rare indigence. Si l’on excepte les artères principales, qui bénéficiaient d’un service épisodique de nettoyage, rues et ruelles voyaient s’entasser les ordures desquelles se dégageait une puanteur qui imprégnait la ville. A Baghdâd, des bateaux délabrés servaient de bacs et étaient l’unique moyen pour aller d’une rive à l’autre du Tigre. L’administration municipale était en principe autonome sous l’autorité d’un maire souvent nommé parmi les grandes familles de la ville. Et, en dépit d’une juridiction assez précise définissant ses compétences, cette classe était corrompue et inefficace, et ses activités se bornaient à attribuer fonctions honorifiques et salaires aux notables et à fournir un certain nombre de services au gouverneur local qui était, en fait, le véritable chef de la ville5.

10Cependant, quelle que soit la dureté de la vie citadine, l’appartenance à une ville était l’objet d’un sentiment de fierté, souvent attisé par la compétition que se livraient les capitales des trois vilayets. Basra jouissait d’une grande ouverture sur le monde extérieure. Avec ses kilomètres de palmeraies, son réseau de canaux soumis à la marée, ses activités commerciales en tant qu’unique port maritime des vilayets, ses contacts quotidiens avec le Nejd et al-Muḥammara, située en territoire persan de l’autre côté du Shaṭṭ al-’Arab, ses notables aux jardins luxuriants, ses agents commerciaux de tous pays et son cosmopolitisme qui faisait se mêler Arabes, Persans et Indiens, la grande ville du sud avait un caractère unique en Mésopotamie.

11Elle était dominée par quelques grandes familles, au premier rang desquelles se trouvait celle toute puissante du « naqîb », Ṭâlib Pasha, et les familles moins influentes des Bâsha’iyân, des Mandil et des Ṣâni’, toutes sunnites. Mais Baghdâd restait la ville la plus importante des trois vilayets. Avec une rive droite largement sunnite, une rive gauche presqu’entièrement chiite et persane et ses importants faubourgs de Kâẓimayn, d’A’ẓamiyya et d’al-Qarara, la cité était, à l’instar de Basra, marquée par un certain cosmopolitisme qui mettait en présence les cultures arabes, turques et persanes.

  • 6 La famille al-Gaylânî s’était installée à Baghdâd au xie siècle, et était originaire du Gîlân, une (...)

12Outre les tombes vénérées des septième et neuvième imams chiites à Kâẓimayn, et celle d’Abû Ḥanîfa à A’ẓamiyya, il y avait, parmi les monuments religieux marquants, le grand mausolée de Ἀbd al-Qâdir al-Gaylânî, le fondateur de la confrérie mystique Qâdiriyya, qui était à l’origine de la fortune de la famille al-Gaylânî6. Baghdâd enfin, qui avait toujours été une capitale de province et un lieu de stationnement pour l’armée ottomane, occupait une position dominante d’un point de vue administratif et militaire. La ville, qui avait acquis une grande importance dans le domaine de la production artisanale, était de loin le plus grand centre commercial des trois vilayets. Avec sa haute société de fonctionnaires, ses cercles de grandes familles sunnites, ses riches commerçants juifs à moitié européanisés, comme les Daniel et les Sâsûn, ses docteurs, ses hommes de loi et ses hommes d’affaires, Baghdâd pouvait légitimement rivaliser avec Basra. Enfin, dans les deux villes, une petite communauté européenne, essentiellement britannique, vivait dans le cadre agréable de ses maisons confortables et de ses clubs de sport, sous la protection de consuls omniprésents.

13Mosul arrivait loin derrière. Demeurée davantage à l’écart des influences européennes, excepté celle du catholicisme français, la ville jouait essentiellement le rôle d’entrepôt pour la Djézireh et l’arrière-pays kurde. En dépit de l’importance de ses grandes familles, comme les ’Umarî et les Jalîlî, et de quelques familles chrétiennes, Mosul avait un rayonnement plus restreint que les deux autres capitales de vilayet. Et l’atmosphère de conservatisme qui prévalait contribuait à en faire une cité réfractaire à toute innovation.

  • 7 Dans son rapport n° 921 de 1891, le vice-consul britannique de Basra notait que le commerce du por (...)

14Siège du pouvoir politique et militaire, à partir duquel les représentants de la Porte exerçaient leur autorité, les grandes villes concentraient également tout ce qui existait d’industrie locale. Il s’agissait principalement d’entreprises de type familiale pratiquant l’artisanat manuel pour l’essentiel. Les activités majeures étaient le tissage à la main, la tannerie, la cordonnerie, la joaillerie, la chaudronnerie, la briqueterie et la construction de bateaux. L’infrastructure industrielle proprement dite se limitait à cinq usines dotées de moyens modernes, dont une usine de textile, propriété de l’Etat, deux moulins à vapeur, et deux fabriques de glace. Mais l’ouverture grandissante du marché local aux produits européens porta, comme dans les autres provinces de l’Empire, un coup sévère à l’artisanat, en particulier dans le textile. La demande croissante des pays européens en matières premières amena de grandes firmes britanniques à installer des usines modernes dans le pays. L’empaquetage des dattes à Basra pour la compagnie Lynch, le traitement de la laine pour la compagnie Derby Andrews et le pressage du réglisse pour la compagnie américaine Mac Andrew Forbes symbolisèrent mieux que toute autre activité l’intégration progressive de la Mésopotamie au marché capitaliste dominé par l’Europe7.

  • 8 La compagnie britannique Lynch obtint de la Porte en 1861 la concession qui lui assurait le monopo (...)

15Les villes avaient leur propre zone rurale qui se situait à l’intérieur de leur aire de protection, mais la campagne tribale échappait complètement à leur influence. Toutefois, l’amélioration des communications, en particulier avec l’apparition des premiers bateaux à vapeur sur le Tigre, permit peu à peu au pouvoir politique d’établir un certain contrôle, au moins des rives immédiates du fleuve, à partir des villes où il siégeait8.

  • 9 « Dalîl al-mamlaka al-’irâqiyya li sanatay 1935-1936 » (Annuaire du royaume d’Irak pour les années (...)
  • 10 Avant la Première Guerre mondiale, la monnaie persane était plus couramment utilisée que la monnai (...)
  • 11 Les « ashrâf » sont les descendants du Prophète par Hasan.
  • 12 Sulaymân Fayḍî : « Fî ghamrat an-niḍâl » (Au plus fort de la lutte) - Baghdâd - 1952 - page 78.

16Les relations entre les villes étaient très ténues, les communications étant incertaines. Un voyage de Baghdâd à Basra, au début du xxe siècle, était l’affaire d’une semaine. Chacune des capitales de vilayet était tournée vers des horizons différents. La diversité des unités de poids et de mesures selon les villes et les régions témoigne d’ailleurs de ce manque d’unité9. De même, il existait d’importantes différences dans les prix d’une ville à l’autre. Ainsi, au fur et à mesure que les relations commerciales prenaient de l’ampleur au cours du xixe siècle, différentes monnaies (ottomanes, persanes et indiennes) eurent cours suivant les lieux10, illustrant l’éclatement d’un marché qui était à l’image d’un territoire dépourvu de la plus élémentaire communauté d’intérêt. Un fort esprit régionaliste en donnait la mesure. Un mossou-liote relate dans ses mémoires qu’en 1909, alors qu’il avait été nommé juge à Basra par le gouverneur ottoman, de nombreux dignitaires de la ville signèrent une pétition pour protester contre cette décision, arguant qu’il n’était « ni un basrawi, ni un des « ashrâf »11, ni un des propriétaires terriens de la ville »12.

  • 13 Les titres de sayyids et d’« ashrâf » ne sἈppliquaient normalement quἈux descendants de Ḥusayn et (...)
  • 14 Le mot « chalabî » vient du turc « chalapi », qui signifie « lié à Dieu ». Il sἈgissait d’un titre (...)

17A l’intérieur même des villes, la société était cloisonnée en une infinité de groupes sociaux séparés entre eux par divers critères discriminatoires. Dans les grandes villes, la hiérarchie sociale était fondamentalement liée à l’exercice d’un pouvoir. Au sommet se tenaient le vali, les hauts fonctionnaires et l’aristocratie militaire, la plupart étant Turcs ou d’origine turque, qui représentaient l’autorité de la Porte sur les vilayets, avec la classe des efendis, c’est-à-dire de l’ensemble des fonctionnaires civils. Les ulémas, les sayyids et « ashrâf »13, ainsi que les autres dirigeants musulmans sunnites importants comme les chefs de confréries mystiques, assumaient le pouvoir religieux au sein de la ville, et, à ce titre, représentaient le calife, la légitimation spirituelle du pouvoir ottoman. Quant aux riches notables, propriétaires terriens et commerçants, tout en étant influents, ils ne jouissaient pas de la même autorité. Toutefois, les « chalabî-s », titre honorifique attribué aux commerçants musulmans de la haute société, jouissaient d’un certain prestige14. Il faut remarquer qu’à la fin de la domination ottomane, les « chalabî-s » de Baghdâd étaient considérés comme les égaux des sayyids de la ville, comme en témoignent les mariages de plus en plus fréquents entre les deux groupes, le premier étant détenteur de richesses et le second bénéficiant du prestige lié à ses origines. Ces statuts, cependant, pouvaient être cumulés : de nombreux chefs de confréries étaient également des sayyids, et certains étaient à la tête de vastes domaines fonciers.

18Enfin, il y avait la grande masse des pauvres qui venait des tribus environnantes, la classe moyenne, constituée d’une partie des petits commerçants et des artisans, demeurant pour sa part peu développée. On retiendra enfin la présence d’une hiérarchie basée sur les clivages confessionnels et ethniques qui jouaient un rôle important : les musulmans avaient un statut supérieur à celui des chrétiens et des juifs, et ces derniers étaient mieux considérés que les Sabéens. Mais les minorités religieuses juives et chrétiennes, dont la présence se manifestait principalement dans les capitales des vilayets, et qui prenaient une part croissante aux activités économiques, parvinrent cependant à acquérir un pouvoir économique supérieur à celui des musulmans. Si l’on considère les divisions ethniques, on remarque que les Géorgiens et les Turcs étaient placés au-dessus des autres, les Arabes au-dessus des Kurdes, les Persans occupant l’échelon le plus bas.

19Le pouvoir politique dans les villes était réparti entre les hauts fonctionnaires turcs, les riches notables locaux, et les ulémas. Les premiers pouvaient difficilement asseoir leur autorité sur la population sans l’assistance des derniers. De même, les notables avaient recours aux autorités pour qu’elles assurent la protection de leurs intérêts financiers.

  • 15 Hanna Batatu : op. cit., page 18.

20Les clivages urbains trouvaient également leur expression dans le quartier ou « maḥalla ». Les différentes confessions, ethnies et classes de la ville, avaient tendance à vivre en quartiers séparés. Ainsi, sur la rive orientale de Baghdâd, les chiites vivaient principalement à ad-Dahhâna, Sabâbîgh al-Al, al-Qushal, Sûq al-’Aṭṭârîn ; les juifs à Tawrât, Taḥt al-Takiya, Abû Sayfayn, et Sûq Ḥannûn ; les chrétiens à Aqd an-Naṣâra et à Ra’s al-Qariya. Le reste de la ville à l’est du Tigre, sunnite dans son ensemble, connaissait d’autres divisions : les militaires turcs se regroupaient à Maydân ; les grandes familles et les hauts fonctionnaires habitaient surtout à Ḥaydarkhâne ; les officiers de grade moyen s’installaient principalement à Dukkân Shnâwa ; Bâb ash-Shaykh était le quartier des artisans ; les classes les plus pauvres vivaient également dans les quartiers de Bâb ash-Shaykh et de Dukkân Shnâwa15.

  • 16 Maḥmûd Shukrî al-Alûsî : « Târîkh masâjid Baghdâd wa athâriha » (l’Histoire des mosquées et des an (...)

21Le même phénomène se retrouvait dans la banlieue de Baghdâd. Ainsi, Kâẓimayn était entièrement chiite avec une grande concentration de Persans. De l’autre côté du Tigre, lui faisant face, A’ẓamiyya, avec la tombe d’Abû Ḥanîfa, était exclusivement sunnite et habité par une population issue de la tribu des ’Ubayd16.

  • 17 Ismâ’îl Ḥaqqi Bey Bâbân Zâdeh : « From Istanbul to Baghdâd » - 1910 - in Revue du Monde Musulman - (...)

22Les métiers avaient tendance à habiter la même rue et se regroupaient en « aṣnâf » ou corporations. La solidarité de quartier et de corporation était à la base de tous les mouvements qui pouvait naître au sein de la ville. On peut dire que « maḥalla-s » et « aṣnâf » étaient en partie l’expression d’un besoin élémentaire de protection que le gouvernement ottoman, en raison de son indigence, n’était pas en mesure d’assurer. « Dépendre d’une tribu », écrivait en 1910, un député de Baghdâd au parlement ottoman « est mille fois plus sûr que de dépendre du gouvernement »17. Ce qui valait pour les tribus pouvait également s’appliquer au quartier des villes.

  • 18 Le mufti est le jurisconsulte qui interprète la « sharî’a » de façon autorisée et officielle. Il r (...)
  • 19 Le « naqîb alashrâf » (le chef des notables officiellement reconnus comme descendants du Prophète) (...)
  • 20 Le « nâ’ib » était le représentant autorisé et officiel du « qâḍî », le juge religieux.
  • 21 Les « waqf-s » sont des biens de mainmorte ou des fondations pieuses dont les revenus étaient affe (...)

23Les trois capitales de vilayet étaient les principaux lieux de concentration des musulmans sunnites (à l’exception de Basra) ainsi que le siège de leur direction religieuse et politique. Les ulémas sunnites et les notables y appartenaient souvent à des familles d’« ashrâf » et de sayyids, et héritaient de père en fils de fonctions liées à leur famille. Certains chefs religieux sunnites descendaient d’un saint musulman ou encore dirigeaient une confrérie. La plupart étaient également des propriétaires terriens. Certes, la composition confessionnelle des villes était variée : Basra, à majorité chiite, Mosul, à majorité sunnite, et Baghdâd, où les chiites et les sunnites étaient à égalité, différaient à bien des égards. Mais les grandes familles religieuses, dans les trois villes, étaient toujours sunnites. Et un certain nombre d’entre elles avaient, au cours des siècles, pris les rênes du pouvoir. A Baghdâd, qui était toujours restée la capitale d’une province et le siège de l’autorité gouvernementale, quelques familles d’« ashrâf » et de sayyids monopolisaient le leadership religieux et social. Elles appartenaient au rite hanafite, celui de l’Etat, et c’est parmi elles que le pouvoir nommait les muftis hanafites et chaféites18, le « naqîb »19 et le « nâ’ib »20. Depuis 1531, les al-Gaylânî fournissaient les chefs des « ashrâf » de Baghdâd. Ils avaient ainsi la haute main sur les institutions islamiques, l’enseignement religieux et les « waqf-s »21. Les « ashrâf » sunnites étaient cependant peu nombreux et devaient faire l’objet d’une reconnaissance officielle de la Porte. En 1894, l’annuaire du vilayet de Baghdâd publiait une liste officielle, selon laquelle il y avait à Baghdâd vingt et un « ashrâf » qui se répartissaient parmi cinq familles seulement : seize pour la seule famille al-Gaylânî, la plus riche et la plus puissante de Baghdâd, deux pour la famille Jamîl, et un pour chacune des familles suivantes : Alûsî, Sinawî et Haydarî. La liste ne mentionnait pas d’autres familles célèbres de Baghdâd, comme les Suwaydî, les Tabaqchalî, ou celle de Rajab ar-Râwî ; en ce qui concerne les deux dernières probablement à cause de leur appartenance à la confrérie Rifâ’iyya, rivale de la confrérie Qâdiriyya, dirigée par les al-Gaylânî. C’était l’illustration parfaite de l’intégration des chefs religieux sunnites à l’appareil gouvernemental ottoman. Deux autres familles importantes, les Hâshimî et les Bâbân, ces derniers d’origine kurde, n’avaient pas de statut religieux.

  • 22 Grande-Bretagne, « Personalities, Iraq (Exclusive of Baghdâd and Kâdhimain) 1920 », page 93.
  • 23 Sayyid Aḥmad ar-Rifâ’î, le fondateur de la confrérie mystique Rifâ’iyya duquel les Naqîb de Basra (...)

24A Basra, deux familles accaparaient le pouvoir politique et religieux. Les Naqîb22, la famille la plus riche et la plus puissante de la région, parmi laquelle était traditionnellement nommé le chef des « ashrâf », avait la haute main sur la confrérie Rifâ’iyya23. Enfin, il y avait la famille Bâsha’iyân, dont l’ancêtre était un derviche afghan, et qui dominait le quartier al-Mushraq de Basra par l’intermédiaire de ses mosquées.

  • 24 Grande-Bretagne, « Personalities, Mosul, Arbil, Kirkuk, and Sulaymaniyyah », page 98.
  • 25 Ἀbd al-Ἀzîz Sulaymân Nawwâr : « Târîkh al-’Irâq al-ḥadîth - Min nihâyat ḥukm Dâwûd Pasha ila nihây (...)
  • 26 Albert Ḥûrânî : « Al-Fikr al-’arabî fi ’aṣr an-Nahda » (la Pensée arabe au siècle de la « nahda ») (...)
  • 27 Ἀbd al-Ἀzîz Sulaymân Nawwâr : op. cit., pages 34-36, 80.

25A Mosul, le leadership social et religieux se répartissait entre deux familles, respectivement les Jalîlî et les ’Umarî. Les Jalîlî, qui étaient d’origine chrétienne, avaient été, jusqu’à la fin du règne des Mamlûks, la famille la plus puissante24. Jouissant d’une richesse considérable, elle s’était illustrée maintes fois au service des Ottomans. Leur importance avait décru après la chute de leur émirat en 1831, conséquence de la révolte des habitants de la ville contre l’un des leurs, Yaḥyâ al-Jalîlî25. Quant à la famille ’Umarî, elle bénéficiait dans la ville d’une autorité religieuse sans partage26. Son origine remontait au début du règne ottoman. Elle faisait, en effet, partie des familles d’« ashrâf » et de sayyids que la Porte avait fait venir de La Mecque et de Médine pour l’aider à asseoir son autorité récente sur la ville. Qâsim al-’Umarî s’était illustré en tant que dirigeant de la révolte de 1828, puis pour avoir chassé le dernier des Mamlûks de Baghdâd, bataille menée pour le compte de la Porte et au cours de laquelle il fut tué27. L’hostilité traditionnelle des deux familles, ’Umarî et Jalîlî, faisait partie de la vie mossouliote. D’autres, comme les Naqîb, les al-’Abdî, et les Fakhrî, avaient moins d’importance.

  • 28 Albert Ḥûrânî : op. cit., page 69.

26Ces familles jouaient le rôle de relais locaux du pouvoir ottoman. Les cheikhs des mosquées, les écoles religieuses, les chefs de quartiers et des « aṣnâf », les corporations de métiers, formaient leur base sociale. Quant aux relations qu’elles entretenaient avec les tribus en dehors des villes, elles étaient limitées et caractérisées par une grande instabilité28. Leur pouvoir était d’abord à l’intérieur des villes.

27Il ressort d’une telle structure sociale qu’il y avait peu d’éléments favorables aux changements. La médiocrité de la bureaucratie turque, qui plaçait son propre confort et ses intérêts personnels avant tout, obligeait le gouvernement à se reposer sur les dirigeants locaux traditionnels. Les notables, religieux et propriétaires terriens, préféraient ainsi une bureaucratie faible. Le revers de cette situation était l’insécurité qu’engendraient les carences de l’administration. Pour de nombreux notables qui bénéficiaient, en plus de leur statut religieux, d’une fortune personnelle (en tant que propriétaires terriens ou commerçants), il y avait souvent contradiction entre leur appétit de pouvoir et la garantie qu’aurait donnée une autorité efficace pour pouvoir faire fructifier leurs biens en toute quiétude. Cette élite dirigeante locale consistait, on l’a vu, en un certain nombre de familles qui avaient maintenu leur position de façon héréditaire. Les notables, qui en étaient issus, étaient avant tout des conservateurs, opposés à tout changement qui aurait pu menacer leurs privilèges. La dépendance mutuelle de la bureaucratie turque et des dirigeants locaux traditionnels devint donc un facteur supplémentaire de stagnation.

  • 29 Foreign Office 371/763/8888, daté de mars 1909.

28Quant à la masse des pauvres, elle était, de même, rétive à tout bouleversement, murée dans son ignorance, et soumise à une forte tradition d’acceptation que justifiait la religion telle qu’elle était professée par les ulémas sunnites. Tout changement radical était condamné comme « bid’a » ou innovation, et rejeté comme hérésie. Les notables locaux et les ulémas, qui étaient les dirigeants traditionnels des masses, étaient assurés du soutien d’une opinion populaire très conservatrice. « En ce qui concerne les basses classes de la population musulmane, elles sont ignorantes et brutales », rapporte le vice-consul britannique de Mosul en 1909, « je crois pouvoir dire qu’il n’y en a pas de plus soumise dans toute la Turquie. Leurs ulémas et notables les dirigent comme un troupeau de moutons »29.

  • 30 Hanna Batatu : op. cit., page 13.

29Les élites intellectuelles qui, dans les provinces levantines de l’Empire, jouaient déjà un rôle important, étaient, en Mésopotamie, très peu développées. Il faut remarquer que, parmi les Arabes citadins, la classe éduquée était de culture turque pour les sunnites et sous influence persane pour les chiites30, ce qui n’était pas un facteur favorable à l’éclosion d’un mouvement similaire à la « nahḍa » des villes libanaises et syriennes.

  • 31 Philip Hitti : « Târîkh al-Ἀrab » (Histoire des Arabes) - Beyrouth - 1974 -cinquième édition - pag (...)
  • 32 Sulaymân Fayḍî : op. cit., pages 57-58.

30La Mésopotamie était pourtant, avec les provinces syriennes et l’Egypte, l’un des trois grands pôles du Machrek arabe. Son passé historique, son prestigieux héritage islamique, son poids démographique et économique, en faisaient une pièce essentielle sur l’échiquier d’une aire unie par la culture arabe. Dans le passé, des villes comme Ḥilla, Kûfa, Baghdâd, Basra, Karbalâ’, Mosul, Najaf et Kâẓimayn avaient illustré tour à tour l’importance de la région dans la formation du patrimoine islamique. Sur les rivages libanais de la Méditerranée, en Syrie et en Egypte, c’était l’influence grandissante des idées occidentales qui avait, en retour, suscité la réaction des élites intellectuelles. En Mésopotamie, les grandes villes étaient, au début du xxe siècle, pratiquement dépourvues d’élite culturelle occidentalisée. Philipp Hitti rapporte ainsi, qu’à l’exception de quelques officiers qui avaient servi à Istanbul, comme Ἀbd al-Muḥsin as-Sa’adûn, Ja’far al-Askarî ou Yâsîn al-Hâshimî pour les plus célèbres, il était difficile de trouver, dans les années 1900, un Irakien qui soit imprégné des nouvelles idées inspirées par l’Occident31. A ces officiers, il fallait, toutefois, ajouter les fils des grandes familles citadines qui avaient fait des études à Istanbul et qui avaient par ce biais acquis une culture occidentale. Selon Sulaymân Fayḍî, ceux-ci étaient très peu nombreux, au point qu’il se propose de les énumérer : les cinq fils de Yûsif as-Suwaydî, Nâjî, Ἀrif, Thâbit, Tawfîq, et Shâkir, les fils de Shawkat Pasha, dont Ḥikmat Sulaymân, et quelques autres comme Mûsâ al-Pâchechî, Arshad al-’Umarî ou Dâwûd al-Ḥaydar32.

  • 33 — Ghassân Aṭiyyah : « At-Tanẓim al-ḥizbî fî al-’Irâq qabla al-ḥarb al-’alâmiyya al-ûlâ » (les Part (...)
  • 34 — Philip Ireland : « Iraq, A Study in Political Development » - New York -Russell & Russell - page (...)

31Cependant, cette constatation ne changeait en rien la faiblesse des élites occidentalisées, qu’elles soient militaires ou civiles. Les quelques personnalités citées précédemment n’étaient pas en mesure d’influencer la culture islamique locale qui était celle de la majorité de la population. Les trois vilayets se tinrent donc, pour l’essentiel, à l’écart des idées occidentales alors que celles-ci pénétraient l’Empire de façon grandissante par l’intermédiaire des plus grandes écoles ottomanes à Istanbul et par suite des activités croissantes que menaient les puissances européennes dans les provinces33. Au moment où les villes du rivage méditerranéen se faisaient largement l’écho des nouvelles idées, Bagh dâd, Basra et Mosul continuaient à vivre pour l’essentiel dans leur univers traditionnel et islamique34.

32Car la situation géographique du pays et les communications difficiles avaient contribué à isoler les villes mésopotamiennes de l’Occident. La faiblesse de l’influence culturelle européenne était illustrée, par exemple, par le caractère relativement limité des activités des missions chrétiennes et du nombre réduit de leurs écoles. Peu nombreuses étaient les écoles étrangères où l’on pouvait étudier selon les méthodes d’enseignement européennes et modernes, comparées à celles de Beyrouth, de Damas ou du Caire. De plus, elles étaient principalement concentrées dans les capitales des vilayets. Le pays ne partagea pas en la matière l’ouverture des autres pays arabes comme le Liban, la Syrie ou l’Egypte et les manifestations de l’influence culturelle occidentale furent limitées. La renaissance littéraire arabe, la « nahḍa », apparue dans les villes du Levant, était quasiment inexistante en Mésopotamie. Seuls, dans le domaine de la poésie, un Jamîl Ṣudqî az-Zahâwî ou un Raṣâfî, participèrent au mouvement. Sur un plan plus politique, l’impact des idées occidentales était également très restreint.

  • 35 Ἀbbâs al-Ἀzzâwi : op. cit., 7e partie, page 288.
  • 36 Ἀbdallâh al-Fayyâḍ : « Ath-Thawra al-’irâqiyya al-kubra sanat 1920 » (la Grande révolution irakien (...)
  • 37 Ἀlî al-Wardî : « Lamḥât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-ḥadîth » (Manifestations sociales de l’ (...)

33L’association « Masâ’î aṭ-taqaddum » (Les Messagers du progrès), formée par des chrétiens de Baghdâd en 1874, qui se faisait le héraut de la culture occidentale, n’était que l’expression d’un milieu citadin et confessionnel bien particulier. Ce fut l’arrivée des propagandistes du comité Union et Progrès qui constitua la tentative la plus sérieuse d’imposer au pays certaines conceptions européennes, avec, en réaction au chauvinisme turc, l’apparition d’idées militant en faveur de l’autonomie des Arabes. Et les timides tentatives d’associer certains notables au mouvement animé par les comités firent long feu, car l’immense majorité des citadins ne se sentait aucunement concernée par le flot de propagande du C.U.P. Toutefois, on peut considérer que les unionistes avaient ouvert la voie à la formation d’une opinion occidentalisée, si réduite fût elle. Les villes de Mésopotamie étaient, en revanche, largement exposées aux influences en provenance de l’Inde, d’Iran, de Turquie, d’Egypte et des autres pays arabes35. La presse iranienne, et dans une moindre mesure indienne, exerçait une influence notable sur les chiites, et des villes comme Najaf, Karbalâ’, Baghdâd et Mosul étaient constamment informées par la presse syrienne et égyptienne : « Al-’Urwâ Al-Wuthqâ », « Al-Muqaṭṭam », « Al-Muqtaṭaf », ou « Al-Muqtabas », bien que leur diffusion fût tardive, étaient l’objet de commentaires passionnés36. Les premiers à s’être intéressés aux journaux en provenance d’Egypte étaient deux ulémas : l’un sunnite de Baghdâd, le poète Jamîl Sudqî az-Zahâwî, et le second, un religieux chiite de Najaf, sayyid Hibbat ad-Dîn Shahrestânî37.

34Le fait capital reste que ces facteurs empêchèrent la création, dans les villes de Mésopotamie, d’un important courant culturel occidentalisé, avec ce qu’il pouvait impliquer, sur le plan politique, d’affirmation d’idées réformistes, nationalistes et démocratiques. A l’inverse, ils permirent, de façon indirecte, la préservation de la culture locale fondée sur l’islam, et à la base sociale des institutions islamiques de se maintenir en Mésopotamie davantage que dans les autres pays du Machrek.

  • 38 Muḥammad Mahdî al-Baṣîr : « Nahdat al-’Irâq al-adabiyya fî al-qarn at-tâsi’ ’ashara » (la Renaissa (...)

35Le mouvement de renaissance intellectuel qui avait gagné les grandes villes du Machrek comme Beyrouth, Damas et Le Caire, dans la seconde moitié du xixe siècle et au début du xxe siècle, fut donc marqué, dans la vallée du Tigre et de l’Euphrate, par son caractère essentiellement islamique. Muḥammad Mahdî al-Baṣîr qualifie ce mouvement, tel qu’il se fit jour en Mésopotamie, de « renaissance religieuse et intellectuelle importante, comparable à celle qui avait caractérisé le pays au quatrième siècle de l’hégire, et caractérisée par l’émergence de certains grands ulémas sunnites et chiites dont la plupart des ouvrages sont restés des références jusqu’à nos jours pour les plus hautes autorités de l’islam »38.

36Les communautés, religieuses et ethniques, ont toujours été la caractéristique principale de la société des vilayets. Chaque communauté avait des intérêts propres et s’insérait dans un jeu de relations complexes avec les autres communautés et le pouvoir. Cependant, les changements intervenus au cours du xixe siècle avaient modifié ces relations. L’établissement d’une autorité effective de la Porte sur les grandes villes, dont les valis étaient les instruments, et la tendance générale à la centralisation de l’Empire, avaient suscité en réaction l’affirmation du leadership local. En conséquence, les directions religieuses et sociales de chacune des communautés prirent une importance croissante. Ainsi, les nombreux mouvements de dissidence dans les villes qui caractérisèrent la période illustraient bien ce phénomène. Ce furent les religieux et les notables qui s’érigèrent alors en interlocuteurs officiels de leur communauté et en garants de ses intérêts. Ulémas et notables, que la population citadine sunnite considérait comme ses dirigeants naturels, se prétendirent également les représentants politiques de leur communauté et se trouvèrent à ce titre confrontés aux événements majeurs de l’époque.

37Cependant, l’expansion des influences européennes avait eu pour résultat l’apparition de projets de domination politique et militaire directs. En effet, l’intégrité de l’Empire ottoman qui était partout sur la défensive au début du xxe siècle, se voyait menacée face à l’agressivité grandissante des puissances européennes. Les Britanniques, les Russes, les Français et les Italiens manifestaient des appétits de conquête que la Porte semblait bien incapable de contenir. Le mouvement constitutionnel de 1906 en Iran, avec ses développements tragiques en 1908-1909, illustrait clairement que l’heure des choix drastiques était arrivée pour les vieux empires musulmans. La révolution jeune-turque et la proclamation de la seconde constitution ottomane en 1908-1909, dont la conséquence fut la formation de partis et d’associations politiques dans les grandes villes de Mésopotamie, l’apparition d’une presse et la montée de l’opposition à la politique de turquification du C.U.P., tous ces bouleversements plaçaient les directions sunnites locales dans une situation radicalement nouvelle.

  • 39 Sous le règne du vali de Baghdâd Ἀlî Riḍâ Pasha al-Lâz (1831-1842), les sayyids furent, pour la pr (...)
  • 40 Hanna Batatu : op. cit., page 168.
  • 41 Idem, pages 168-169.
  • 42 Sulaymân Fâ’iq : « Târîkh Baghdâd » (Histoire de Baghdâd) - Baghdâd - 1962 - traduit du turc - pag (...)
  • 43 Hanna Batatu : op. cit., page 166.
  • 44 Le « murshid » est le guide spirituel d’une confrérie religieuse.

38La restauration de la constitution ne fut pas accueillie, c’est le moins qu’on puisse dire, avec enthousiasme dans les milieux dirigeants urbains. Les grandes familles de notables, de sayyids et d’ulémas avaient bénéficié pendant des siècles d’un statut privilégié. Leurs activités économiques et financières leur avaient permis d’acquérir des fortunes importantes, contribuant encore au renforcement de leur assise sociale. Les chefs religieux avaient le monopole de l’enseignement et ils détenaient le pouvoir de façonner l’opinion populaire à leur convenance. Mais leurs positions avaient été menacées à partir de la liquidation des Mamlûks en 1831. Conséquence de la politique de centralisation, les nouveaux valis avaient entrepris de renforcer l’autorité du gouvernement, ce qui ne pouvait se faire qu’aux dépens des dirigeants locaux. L’autorité de ces derniers, jusqu’alors indiscutée, commença peu à peu à être remise en question. Certains valis tentèrent même de soumettre les sayyids à un impôt spécial39. Dans le but de recouvrer leur prestige et leur influence tout en diminuant leur rôle politique, les valis encouragèrent ainsi la promotion de certains sayyids et ulémas à des fonctions officielles, ce qui leur permettait de s’enrichir au service du gouvernement40. L’objectif était d’intégrer définitivement les directions sunnites locales à l’appareil de gouvernement ottoman. Les sayyids qui désiraient conserver leur indépendance par rapport au gouvernement se virent, à l’instar de cheikh Abû ath-Thanâ’ al-Alûsî, évincés des fonctions qu’ils occupaient41. Menacés dans leur indépendance qui, il est vrai, n’avait jamais atteint un degré comparable à celle dont jouissaient les ulémas chiites, notables et ulémas sunnites durent également affronter une conjoncture économique défavorable. Une certaine récession, avec, en particulier, la stagnation des importations de produits indiens, affectait l’économie des trois vilayets42. La caste des sayyids réagit à la dégradation de sa situation en prenant la tête des principaux mouvements urbains qui jalonnèrent le xixe siècle. Les grandes familles comme les Jamîl, les al-Gaylânî, les Alûsî, les Ḥaydarî, à Baghdâd, et celle du Naqîb à Basra, opposèrent une résistance larvée aux gouverneurs ottomans (43). L’avènement du sultan Abdülhamit leur permit sans doute un rétablissement de leurs privilèges, mais dans des conditions qui les liaient de façon irrémédiable à l’Etat ottoman. En dépit des tentatives de Midḥat Pasha de briser le monopole des ulémas sur le plan de l’éducation, notamment en inaugurant de nombreuses écoles gouvernementales modernes, la position des ulémas et des sayyids s’améliora en effet sous le règne hamidien, qui inaugura une politique manifestant un intérêt marqué à l’application de la « sharî’a » et au soutien des ulémas et des sayyids. Parmi ceux-ci, les chefs des confréries mystiques furent les grands bénéficiaires de la nouvelle politique. Abdülhamit, qui était lui-même, dit-on, un adepte de la confrérie Shâdhiliyya, devait exprimer à maintes reprises le respect qu’il vouait aux cheikhs des « ṭarîqât » et à leur famille. L’influence des chefs de confrérie fut illustrée par les relations étroites que cheikh Maḥmûd Abû ash-Shâmât, qui dirigeait la confrérie Shâdhiliyya à Damas, entretenait avec le souverain ottoman. Parmi les membres des confréries qui jouissaient de l’estime du sultan, il y avait également cheikh Muḥammad Abû al-Hudâ aṣ-Ṣayyâdî, l’un des « murshid-s »44 de la confrérie Rifâ’iyya à Alep. Cheikh aṣ-Ṣayyâdî fut considéré comme l’une des personnalités de l’entourage du sultan Abdülhamit qui eurent une influence déterminante sur la politique de la Porte.

  • 45 Ἀbbâs al-Ἀzzâwî : « Dhikra Abî-th-Thanâ’ al-Alûsî » (En souvenir dἈbû ath-Thanâ’ al-Alûsî) - Baghd (...)
  • 46 Hanna Batatu : op. cit., page 169.
  • 47 Idem.
  • 48 Gertrude Bell : « The letters of Gertrude Bell » - Londres - 1927 - 2e partie – page 449.

39Lors de son séjour à Baghdâd, il avait tenté de gagner cheikh Maḥmûd al-Alûsî à la confrérie Rifâ’iyya, mais en vain. Cheikh Maḥmûd al-Alûsî, qui était l’un des ulémas les plus connus de la ville, dut alors affronter l’hostilité du puissant « murshid », d’autant que ce dernier était un farouche adversaire du mouvement wahhabite, vers lequel allait précisément les sympathies d’al-Alûsî45. Dans les vilayets de Mésopotamie, trois confréries s’étaient acquis une influence importante : la Rifâ’iyya, la Qâdiriyya et la Naqshabandiyya. La famille Naqîb de Basra, dirigée par Rajab an-Naqîb puis par son fils Ṭâlib, jouissait de l’héritage de la confrérie Rifâ’iyya et du soutien de cheikh aṣ-Ṣayyâdî qui, grâce à sa position auprès du sultan, était en mesure d’exercer la plus efficace des protections46. A Baghdâd, le cheikh de la confrérie Qâdiriyya, qui appartenait à la famille al-Gaylânî, vit également sa position renforcée. Un firman du sultan, en 1879, exemptait sa famille du service militaire, en même temps qu’il en faisait officiellement un conseiller du vali et un membre permanent du « majlis idâra » de Baghdâd. Un autre firman impérial attribuait aux « waqf-s » de la Qâdiriyya, que les al-Gaylânî administraient, certains impôts normalement prélevés au bénéfice de l’Etat47. En tant que dirigeants de l’infrastructure religieuse dans les vilayets, ulémas et chefs de confréries constituaient la caste privilégiée sur laquelle se reposait le sultan pour appliquer sa politique panislamiste et de revivification de la fonction califale. La décision prise par Abdùlhamit de former une assemblée spéciale pour les cheikhs de « ṭarîqât », dont les membres recevaient des appointements, fut la meilleure illustration de leur intégration à l’appareil d’Etat ottoman. Sur un plan économique, la situation des notables et des ulémas sunnites revint à une certaine prospérité, avec la pénétration commerciale croissante des puissances européennes, qui relançait des transactions dont ils bénéficiaient indirectement. La tendance marquée, sous le règne du sultan Abdülhamit, à l’accaparement des terres en son nom propre et au nom de l’Etat inquiétait, certes, les grandes familles. En compensation, certaines parmi elles, en particulier à Baghdâd, se virent attribuer de vastes domaines fonciers. Ce fut le cas des Suwaydî, des Hâshimî et des Jamîl Zâde. Dans la région de Diyâla, la superficie des terres ainsi attribuées atteignait des milliers d’hectares (48). La politique religieuse du sultan Abdùlhamit était l’occasion de mettre un terme à ce qui restait de l’indépendance des ulémas et des sayyids sunnites. Les titres, les honneurs et les avantages matériels avaient eu raison des dernières réticences. L’introduction de la vie moderne ne heurta point l’establishment religieux et social des vilayets dans la mesure où il en était le bénéficiaire. Sayyids et ulémas sunnites se mirent ainsi, à la fin du xixe siècle, à envoyer leurs fils dans les écoles ottomanes, et ils finirent par se considérer comme faisant partie de l’aristocratie au service des Ottomans. Et à l’instar des élites éduquées dans les institutions ottomanes, les enfants des chefs religieux sunnites devaient à leur tour se faire les vecteurs de la culture occidentale.

40Pour quelles raisons ulémas et notables sunnites se sont-ils alors opposés à la révolution jeune-turque ?

  • 49 Hanna Batatu : op. cit., page 170.
  • 50 Grande-Bretagne, Foreign Office, « Further Correspondance Respecting the Affairs of Asiatic Turkey (...)

41C’est que celle-ci inaugura, de toute évidence, pour eux une période difficile. Le lien religieux avec le sultan-calife, qui était à la base de leur position privilégiée, se trouva affaibli tandis que le nouveau régime tentait d’établir une domination turque directe. Dès leur arrivée au pouvoir, les unionistes s’attachèrent à réduire le rôle des sayyids, « ashrâf » et autres représentants du pouvoir religieux local. La meilleure illustration en est l’annulation de leur immunité financière et le fait que les sayyids se virent interdire l’accès aux plus hautes fonctions. Tous les « waqf-s » qui avaient échappé jusque là au contrôle du gouverement, et qui étaient en fait administrés au bénéfice des familles qui en avaient la charge, furent du jour au lendemain soumis à l’impôt49. Ceci s’appliquait, en particulier, aux « waqf-s » de la confrérie Qâdiriyya, qui constituaient une importante source de revenus pour la famille al-Gaylânî. Les Jeunes-Turcs évincèrent les membres des grandes familles de leur fonction officielle. Ἀbd ar-Raḥmân al-Gaylânî fut ainsi écarté de la direction de la municipalité de Baghdâd. Le comité Union et Progrès de Baghdâd refusa son remplacement par ’Isâ Jamîl Zâdeh, un autre sayyid et important notable de la ville. Najm ad-Dîn Ḥaydarî, qui était le « qâḍî » de Baghdâd, fut de même contraint de présenter sa démission50. Les Jeunes-Turcs proclamaient, par ailleurs, leur intention de faire passer certains domaines fonciers privés sous le contrôle de l’Etat et ils ne se privèrent pas de contrevenir aux droits des grands propriétaires.

42A Basra, la situation était quelque peu différente. La révolution ottomane avait, en effet, ramené dans la ville Ṭâlib Pasha, qui annonça au début son soutien au C.U.P. Toutefois, les ambitions personnelles du notable le plus puissant de Basra aboutirent rapidement à un divorce avec les unionistes. D’une façon générale, les Jeunes-Turcs insistaient dans leur propagande sur l’efficacité plus que sur le statut social et se méfiaient des notables arabes, en qui ils voyaient des réactionnaires, mais aussi une force susceptible de s’opposer à leur politique. L’irréligion des nouveaux maîtres de l’Empire scandalisait certes les dirigeants arabes locaux. Les tentatives des unionistes de s’opposer à la direction religieuse des grandes villes furent donc l’une des causes de la création des associations ottomanes d’opposition. Et la répression à l’encontre des ulémas et l’emprisonnement de certains d’entre eux ne fit que confirmer l’hostilité au régime des Jeunes-Turcs. Au-delà de leurs appels en faveur du sultan Abdùlhamit et de leurs mots d’ordre pour un retour au régime de la « sharî’a », c’étaient les craintes d’un grand nombre d’ulémas et de notables sunnites de voir s’effondrer leur rôle et leur position sociale, tels qu’ils s’étaient concrétisés sous le règne du sultan déchu, qui furent la principale raison de leur opposition aux unionistes. Cette opposition religieuse devait évoluer, après l’effondrement des activités du « Lajnat al-Mashwara » (Comité de consultation) autour duquel elle s’était cristallisée, vers la revendication du respect des droits des Arabes et de leur part de pouvoir dans l’administration et le gouvernement.

43Sans doute, la propagande jeune-turque demeurait-elle incompréhensible pour les masses urbaines qui voyaient, dans la proclamation de l’égalité, la fin des privilèges des musulmans, et, dans la liberté, la source de tous les péchés. Les ulémas faisaient d’ailleurs tout pour les encourager dans ces certitudes et n’hésitaient pas à déformer sciemment les mots d’ordre du C.U.P.

44Quel fut le point de vue des directions sunnites locales quant aux grands problèmes du temps, à la politique de l’Etat ottoman, en particulier le panislamisme du sultan Abdùlhamit, à l’absolutisme et au problème de la constitution, mais aussi à l’égard de l’influence culturelle et économique grandissante de l’Europe, de l’affaiblissement général de l’Empire, du réformisme musulman et du mouvement de renouveau qui agitait le monde islamique dans son ensemble ?

  • 51 Sâṭi’ al-Ḥuṣrî : « Al-Bilâd al-’arabiyya wa ad-dawla al-’uthmâniyya » (les Pays arabes et l’Etat o (...)
  • 52 Idem, page 621.

45A l’exception d’un nombre restreint d’ulémas, elles ne prirent, jusqu’en 1908, aucune position critique envers le pouvoir. Ceux qui adoptèrent des positions réformistes, comme Abû ath-Thanâ’ al-Alûsî, Maḥmûd Shukrî al-Alûsî, Muḥammad Fayḍî az-Zahâwî ou Ibrâhîm al-Ḥaydarî, restèrent une infime minorité. Dans leur ensemble, les ulémas sunnites ne se posèrent aucune question importante au sujet des grandes questions que suscitaient les changements en cours. Excepté le courant minoritaire que représentait cheikh Maḥmûd al-Alûsî dans ses appels en faveur du réformisme fondamentaliste, la plupart des ulémas et des institutions religieuses sunnites n’exprimèrent, tout au long du règne hamidien et jusqu’à la révolution jeune-turque, aucun signe particulier d’une opposition à la politique du sultan Abdùlhamit, ou d’une tendance favorable aux opinions réformistes. En tant que représentants officiels du pouvoir spirituel de la Porte, ils se comportaient en fonctionnaires soucieux de voir leurs privilèges se perpétuer, même s’il semble que certains se soient opposés à certaines mesures réformistes et modernisatrices prises par l’Etat. Dans les principales villes, comme Baghdâd, Mosul et Basra, les chefs religieux sunnites exprimaient essentiellement un courant conservateur lié à l’Etat. Cette dépendance par rapport à l’Etat avait été renforcée après la proclamation de la constitution de 1876. L’article 27 de la constitution ottomane stipulait que « la reconnaissance de la prééminence des chefs islamiques est attribuée par le sultan à ceux en qui il a confiance, comme pour tous ceux qui le représentent, et elle est selon la volonté du sultan »51. L’avènement de Abdülhamit avait, d’autre part, inauguré une politique qui présentait le sultan, en sa qualité de calife, comme le protecteur de tous les musulmans et de l’Umma dans son ensemble. L’article 3 de la constitution précisait que « le sultan sunnite est le calife de l’islam »52. Toutefois, le soutien des ulémas et des notables sunnites locaux à la politique hamidienne s’apparentait davantage à l’obéissance de fonctionnaires conscients de leurs intérêts qu’à une véritable prise de conscience en faveur du panislamisme. Lors des contacts qu’il prit dans les villes de Mésopotamie, ce n’est pas avec les dirigeants sunnites que Jamâl ad-Dîn al-Afghânî eut ses relations les plus étroites, mais avec les grands « mujtahid-s » chiites. Incorporés à l’appareil d’Etat ottoman, les chefs religieux sunnites locaux semblaient n’être animés par d’autre motivation que la perpétuation de l’ordre établi, à un moment où l’Empire était confronté aux défis les plus graves. Les nouvelles des défaites militaires ottomanes en Afrique du Nord et dans les Balkans n’éveillaient chez eux qu’un faible intérêt. Quant au débat constitutionnel, il était absent de leurs préoccupations.

  • 53 Ἀbbâs al-Ἀzzâwi : op. cit., pages 313-314.
  • 54 Albert Ḥûrânî : op. cit., page 297-298.
  • 55 Sulaymân Fayḍî : op. cit., page 56.
  • 56 Muḥammad Bahjat al-Atharî : « Maḥmûd Shukrî al-Alûsî wa arâ’uh allugha-wiyya » (Mahmûd Shukrî al-A (...)
  • 57 Muhammad Bahjat al-Atharî : op. cit., pages 64-72.

46En dehors de cette orientation conservatrice, qui dominait les institutions religieuses sunnites, un autre courant émergea, représenté par certains ulémas sunnites qui se trouvaient exposés à la répression du pouvoir et à la privation de leurs titres. Ceux-là exprimaient, par leurs écrits, des positions réformistes favorables au fondamentalisme. Les plus célèbres étaient cheikh Nu’mân al-Alûsî, cheikh Maḥmûd al-Alûsî et le mufti de Baghdâd, Muḥammad Fayḍî az-Zahâwî53. Cheikh Nu’mân al-Alûsî, l’un des ulémas sunnites les plus populaires de Baghdâd, était le fils de cheikh Abû ath-Thanâ’ al-Alûsî, uléma et écrivain renommé qui occupa longtemps la fonction de mufti de la ville. Albert Ḥûrânî le considère comme « le chef d’un mouvement réformiste islamique qui n’était pas différent du mouvement de Muḥammad Ἀbduh »54. Ses nombreux ouvrages, notamment dans le domaine du « tafsîr », contribuèrent, à la fin du xixe siècle, à élargir l’impact du mouvement de renouveau islamique qui s’était développé en Egypte et au Levant dans les années 1870. Cheikh Maḥmûd al-Alûsî devint, quant à lui, au début du xxe siècle, l’un des principaux propagandistes du fondamentalisme. Ses œuvres suscitaient des réactions véhémentes de la part des autorités ottomanes qui y voyaient l’influence du wahhabisme, qu’elle s’employait précisément à combattre dans le Nejd55. Cependant, il devait prendre en charge la rédaction de la partie arabe du journal « Az-Zôrâ’ », le premier journal des trois vilayets, publié par les autorités ottomanes à Baghdâd à partir du 15 juin 1869. Il écrivit également dans certains grands journaux arabes de l’époque, tels que « Sabîl ar-Rashâd », « Al-Muqta-bas », « Al-Mashriq », « Al-Majma’ al-’Ilmî al-’Arabî » et dans la célèbre revue fondée par Rashîd Riḍâ, « Al-Manâr »56. Il obtint le prix du roi de Suède en 1887 pour son livre « Bulûgh al-arab fi ma’rakat ahwâl al-’Arab »57.

  • 58 L. N. Kutlov : « Takawwun harakat at-taḥarrur al-watanî fî al-Mashriq al-’arabî min 1850 hatta 190 (...)

47Un autre aspect important de ses activités fut l’animation, avec cheikh Muḥammad Fayḍî az-Zahâwî, de cercles culturels et politiques. Les cercles inspirés par Maḥmûd al-Alûsî, au sein desquels on discutait du renouvellement de la pensée islamique, des grands problèmes politiques du moment et du pouvoir ottoman, avaient essaimé à Damas (où cheikh Ṭâhir al-Jazâ’irî en était l’un des principaux animateurs), Beyrouth et Tripoli58.

  • 59 Sulaymân Fayḍî : op. cit., page 56.
  • 60 — Muḥammad Bahjat al-Atharî : op. cit., pages 82-83.
    – Ἀbd al-Ἀzîz Nawwâr : op. cit., pages 462.

48Les relations qu’entretenait Maḥmûd al-Alûsî avec le pouvoir ottoman étaient avant tout conflictuelles. L’affront fait à Abû al-Hudâ aṣ-Ṣayyâdî et ses sympathies pour le mouvement wahhabite amenèrent les autorités ottomanes à l’exiler en Anatolie en 190459. Il fut libéré, et, de nouveau, arrêté en 1915 au début de l’occupation britannique, à un moment où les Ottomans craignaient qu’il ne pactisât contre eux avec les Britanniques60.

  • 61 L. N. Kutlov : op. cit., page 238.
  • 62 Le bâbisme, puis le bahaïsme, sont des mouvements dérivés du chiisme, nés en Iran au xixe siècle, (...)

49Quant à l’autre cercle culturel et politique, dirigé par le mufti de Baghdâd cheikh az-Zahâwî, le père du célèbre poète Jamîl Sudqî, ses thèmes de réflexion embrassaient des domaines plus variés. Outre les défis auxquels se trouvait confronté l’islam, il abordait les questions liées à l’introduction des techniques européennes61, mais aussi le problème du bâbisme et de la foi bahaïe qui avaient fait un certain nombre d’adeptes dans les grandes villes de Mésopotamie62.

  • 63 La revue « Al-Muqtaṭaf », fondée à Beyrouth en 1872, puis transférée en 1885 au Caire par deux chr (...)
  • 64 Albert Ḥûrânî : op. cit., page 296.
  • 65 « Al-’Urwâ Al-Wuthqâ » (Le Lien indissoluble) est le nom d’une revue fondée par Jamâl ad-Dîn al-Af (...)
  • 66 Ἀlî al-Wardî : « Lamḥât ijtimâ’iyya… », op. cit., tome 3, page 287.

50Les protagonistes de ce courant musulman réformiste étaient à l’écoute des idées véhiculées par la presse, notamment en provenance d’Egypte, et émettaient des opinions sur ses orientations. Cheikh Nu’mân al-Alûsî fut, ainsi, l’un de ceux qui s’opposèrent à la revue « Al-Muqtaṭaf »63 dès l’arrivée des premiers exemplaires à Baghdâd en 1876, car elle diffusait, à ses yeux, une nouvelle doctrine dangereuse, avec, en particulier, la publication d’une série d’articles sur les théories de Darwin64. En revanche, il accueillit favorablement « Al-’Urwâ Al-Wuthqâ »65, qui exprimait une opposition islamique à la culture occidentale tout en appelant au réformisme et au renouvellement de l’islam, et où il retrouvait l’essentiel de ses idées. L’influence de cette presse en provenance d’Egypte était loin d’être négligeable. Al-Wardî rapporte que le mufti de Baghdâd, Sulaymân al-Gaylânî, qui collaborait à « Al-’Urwâ Al-Wuthqâ », disait chaque fois qu’il recevait un numéro de la revue, que celui-ci « risquait de déclencher une révolution avant la sortie du numéro suivant »66.

51En dépit de l’importance de ces manifestations sur le plan des idées, elles ne furent toutefois pas suffisantes pour susciter un véritable mouvement politique et culturel islamique. Il s’agissait d’un courant à l’influence restreinte, surtout comparé au mouvement de grande ampleur qui agitait à la même époque Le Caire, Damas, Beyrouth ou Tripoli. L’islam sunnite à Baghdâd, Basra et Mosul, demeurait sous l’influence de notables désignés par la Porte, et la position hégémonique des chefs des confréries soufies sur les institutions religieuses sunnites contribuait encore à renforcer l’esprit de conservatisme.

52Au fur et à mesure que leur indépendance politique diminuait, avec leur incorporation pure et simple à l’infrastructure gouvernementale ottomane, les ulémas et les sayyids sunnites en étaient venus à développer une attitude systématiquement favorable au pouvoir. Ce phénomène fut particulièrement sensible à partir de la fin du xixe siècle. Profitant de l’amélioration de leur position sociale et leur situation économique aidant, la Porte se mit à les utiliser comme une courroie de transmission et comme une simple couverture religieuse de sa politique.

53L’attitude méfiante des chefs sunnites locaux envers les Jeunes-Turcs au moment de leur arrivée au pouvoir se transforma rapidement en hostilité déclarée et les sayyids sunnites grands propriétaires terriens prirent la tête de l’opposition au C.U.P. Cette opposition continua jusqu’en 1914, de telle sorte qu’on peut la qualifier de véritable courant politique et intellectuel reflétant les positions des ulémas, des notables et des grands propriétaires terriens arabes sunnites dans les principales villes des trois vilayets.

  • 67 Tawfîq as-Suwaydî : « Mudhakkirâti. Târîkh al-Irâq wa al-qaḍîya al-Ἀrabiyya » (Mes Mémoires. Histo (...)
  • 68 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., page 43.
  • 69 — Ἀbbâs al-Ἀzzâwî : op. cit., tome 8, page 164.
    – Ḥasan al-Assadî : « Thawrat an-Najaf diḍḍa al-Ing (...)

54A Baghdâd, les ulémas et les notables furent à l’avant-garde du mouvement contre la révolution jeune-turque et le régime des unionistes. Ils entreprirent de susciter une opinion populaire hostile au nouveau régime et favorable au sultan Abdülhamit, utilisant les « khuṭba-s » dans les mosquées à cet effet67. Rapidement, ils furent en mesure de dominer les branches des partis ottomans d’opposition qui s’étaient créées à Baghdâd. Le « Lajnat al-Mashwara » (Comité de consultation) regroupa au début cette opposition. Sa propagande, qui pouvait se résumer par son mot d’ordre de retour à la « sharî’a », utilisait avant tout l’argument religieux68. Le « Lajnat al-Mashwara » était une ramification de la « Jama’iyya Muḥammadiyya », fondée à Istanbul, et qui illustrait l’opposition des ulémas et des masses populaires de la capitale de l’Empire aux Jeunes-Turcs et à leurs idées. Alors que la situation devenait plus tendue, en avril 1909, les manifestations qu’il organisa dans les rues de Baghdâd furent visiblement orchestrées avec toutes celles qui eurent alors lieu dans l’Empire contre les Jeunes-Turcs69.

  • 70 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., page 45.

55A Basra, les ulémas sunnites manifestèrent également leur opposition aux unionistes. Cependant, cette opposition apparut moins forte, dans la mesure où elle ne déboucha pas sur la formation de sociétés susceptibles d’entreprendre une action indépendante. La raison en est le véritable monopole exercé par les différentes associations qui, sous la direction de Ṭâlib Pasha, constituaient le fer de lance de l’opposition au C.U.P.70

  • 71 Idem, pages 44-45.
  • 72 Sulaymân Fayḍî : op. cit., page 121.

56A Mosul, où les ulémas, les notables et les propriétaires terriens avaient une influence importante sur la population et sur une opinion publique qui les soutenait en toute occasion, il ne se créa aucune association islamique opposée aux unionistes, et aucune propagande hostile aux Jeunes-Turcs ne prit une réelle importance, en dépit de l’opposition des dirigeants de la ville aux changements intervenus. Le profond sentiment religieux des habitants de Mosul était un obstacle à tout acte de rebellion contre l’Etat ottoman, symbole sacré du califat et de l’islam. Aussi, la ville demeura-t-elle à l’écart des mouvements politiques de l’époque, et les tentatives tardives d’y créer des partis nationalistes arabes se soldèrent par un échec71. Le parti « Al-’Ahd » (le Serment), par exemple, se révéla incapable de constituer une section dans la ville. Les professions de foi nationalistes arabes de quelques personnalités furent la seule manifestation politique dans la ville72.

57Les ulémas et les « ashrâf » sunnites avaient manifesté, par leurs positions hostiles aux unionistes, mais aussi aux associations réformistes et nationalistes, un courant islamique conservateur. Plus particulièrement à Baghdâd, ils s’organisèrent au sein du « Lajnat al-Mash-wara ». Les dirigeants du « Lajnat al-Mashwara » affirmaient, certes, ne pas refuser l’idée de constitution. Mais ils restaient, en fait, sourds aux grandes questions de l’époque. Qu’il s’agisse de l’agressivité culturelle, économique et militaire croissante des puissances européennes, de l’absolutisme d’Abdülhamit, ou de la façon de remédier à la situation de décomposition et d’effondrement de l’Empire ottoman, l’absence de réponse fut ce qui caractérisa le mieux les directions religieuses sunnites des trois vilayets.

  • 73 Grande-Bretagne, Foreign Office 371/1008/27430 - « Summary of events in Turkish Iraq during the mo (...)
  • 74 Fondée à Istanbul en 1913, la société secrète « Al-Ἀhd » recrutait presque exclusivement parmi les (...)
  • 75 L’Association de la fraternité arabo-ottomane fut créée à Istanbul en 1909. Son but était de promo (...)
  • 76 Le Club littéraire était, malgré son nom, une association politique, fondée à Istanbul en 1909, qu (...)
  • 77 L’Association qahtânie fut fondée à Istanbul en 1909. Elle est généralement considérée omme une pr (...)
  • 78 L’Association jeune-arabe fut fondée en 1911 à Paris. Ses positions évoluèrent rapidement de l’aut (...)
  • 79 Le Parti de la décentralisation ottomane fut fondé au Caire en 1912. Il établit des ramifications (...)
  • 80 L’Association de la Main noire était une société secrète, dont l’existence fut éphémère, qui prôna (...)

58Avant 1908, il n’y avait, dans les vilayets de Mésopotamie, aucune organisation politique au sens moderne du terme. C’est seulement à partir de la révolution jeune-turque que se formèrent, dans les principales villes, des partis et des associations, dont la plupart étaient des ramifications des associations arabes qui s’étaient constituées dans l’Empire, à Istanbul, à Damas, à Beyrouth et au Caire, ainsi qu’à Paris. Une douzaine d’associations et de clubs culturels, politiques et religieux virent ainsi le jour, essentiellement à Baghdâd et à Basra. Les comités locaux Union et Progrès furent les premiers à se constituer dans les grandes villes, mais la suspicion générale qui les entourait réduisit vite leur rôle à être de simples auxiliaires du pouvoir. Principalement composés de fonctionnaires sunnites non arabes (Turcs ou d’origine turque pour la plupart), d’officiers de l’armée ottomane et de membres des minorités religieuses, notamment juive et chrétienne73, ils n’attirèrent aucun secteur significatif de la population arabe musulmane. Tous les autres partis politiques, fondés entre 1908 et 1914, étaient opposés aux Jeunes-Turcs. Ces partis agissaient pour la plupart au grand jour, à l’exception d’« Al-Ἀhd » (le Serment), société secrète nationaliste arabe fondée à la veille de la Première Guerre mondiale74. Un certains nombre d’Arabes originaires de Baghdâd, de Basra et de Mosul, participèrent à la fondation des associations arabes, clandestines ou publiques, qui avaient vu le jour dans l’Empire. Celles-ci avaient pour noms « Jama’iyyat al-Ikhâ’ al-Arabî al-’Uthmânî » (l’Association de la fraternité arabo-ottomane)75, « Al-Muntada al-Adabî » (le Club littéraire)76, « Al-Jama’iyya al-Qahtâniyya » (l’Association qahtânie)77, « Al-Jama’iyya al-’Arabiyya al-Fatât » (l’Association jeune-arabe)78, « Jama’iyyat al-’Ahd », « Jama’iyyat al-Lâmarkaziyya al-’Uthmânîyya » (le Parti de la décentralisation ottomane)79, « Jama’iyyat al-’Alam al-Akhdar » (l’Association du drapeau vert), et de la « Jama’iyyat al-Yad as-Sawdâ’ » (l’Association de la Main noire)80. Toutes ces associations mettaient en avant la défense des droits des Arabes, envisagée pour la grande majorité dans le cadre d’une struture autonome intégrée à l’Empire.

59Les organisations comme la « Jama’iyya al-’Arabiyya al-Fatât », la « Jama’iyya al-Lâmarkaziyya al-’Uthmâniyya » et la « Jama’iyyat al-’Ahd » furent le principal pôle d’attraction des Irakiens qui se trouvaient en dehors des vilayets. Quant à la participation des Arabes originaires de Mésopotamie aux organisations arabes en Europe, elle était très limitée. Tawfîq as-Suwaydî, le fils de Yûsif as-Suwaydî, l’un des ulémas sunnites les plus célèbres de Baghdâd, fit, semble-t-il, partie de la « Jama’iyya al-’Arabiyya al-Fatât » alors qu’il était étudiant à Paris, bien que les avis divergent sur cette appartenance. Sulaymân Ἀnbar, commerçant irakien établi à Paris, fut quant à lui un membre déclaré de l’Association jeune-arabe et il participa à ce titre aux travaux du premier congrès arabe qui se tint en 1913 dans la capitale française.

  • 81 De toutes les associations dirigées par Ṭâlib Pasha, l’Association réformiste de Basra fut celle q (...)

60Les trois vilayets avaient aussi leurs propres partis comme le « Lajnat al-Mashwara » déjà cité, « Ḥizb al-Ḥurr al-Mu’tadil » (le Parti modéré de la liberté), « Ḥizb al-Ḥurriyya wa al-I’tilâf » (le Parti de la liberté et de l’entente), « Jama’iyyat al-’Iṣâba al-Ḥamrâ’ » (l’Association du groupe rouge), « Al-Jama’iyya al-’irâqiyya » (l’Association irakienne) et d’autres qui connurent des fortunes diverses. Quant à la « Jama’iyyat an-Nâdî al-Waṭanî » (l’Association du Club patriotique), fondée à Baghdâd au début de 1912, et la « Jama’iyyat al-Baṣra al-Iṣlâḥiyya » (l’Association réformiste de Basra)81, créée la même année par Ṭâlib Pasha, à la différence de la plupart des autres associations, elles n’étaient pas, semble-t-il, directement liées à des partis ottomans. Les ambitions personnelles de Ṭâlib Pasha empêchaient, selon toute vraisemblance, une dépendance envers d’autres organisations.

  • 82 Ghassân Aṭiyyah : op. cit., pages 56-57-58.

61Ces partis exprimaient différents courants politiques, mais aussi la crainte des élites urbaines sunnites que les bouleversements provoqués par le mouvement jeune-turque ne portent atteinte à des privilèges bien établis. Le « Lajnat al-Mashwara », le « Ḥizb al-Ḥurr al-Mu’tadil » et le « Ḥizb al-Ḥurriyya wa al-I’tilâf » étaient des partis conservateurs. Le premier avait fait du refus de l’égalité entre les confessions et du retour à la « sharî’a » son mot d’ordre contre les unionistes, tandis que les deux autres insistaient davantage sur une représentation plus équilibrée des Arabes dans les organes du pouvoir, ainsi que sur l’utilisation de l’arabe dans l’administration et dans les écoles82. La « Jama’iyyat al-Iṣlâ-hiyya » de Basra reflétait les vues de Ṭâlib Pasha. Cette association symbolisa, mieux que toute autre, la revendication de l’autonomie arabe, mais cette autonomie ne signifiait pas l’autonomie de la nation arabe ou du peuple irakien. Derrière les appels de Ṭâlib Pasha à l’autodétermination, au réformisme et au non centralisme, il y avait ses ambitions personnelles, et l’espoir que Basra devienne un émirat indépendant qu’il aurait dirigé, à l’image de l’indépendance de fait qu’avait pu acquérir l’émir de Koweit par rapport à la Porte et de l’autonomie dont bénéficiait al-Muḥammara, sous la direction de cheikh Khaz’al, vis-à-vis des autorités persanes. La demande d’autonomie arabe n’était pas seulement motivée par le désir de défendre l’identité culturelle arabe et l’islam, face aux Turcs laïcisés. C’était aussi la volonté de préserver des institutions sociales avec tous les privilèges qui y étaient attachés. Cependant, des associations comme la branche irakienne d’« Al-’Ahd » et « An-Nâdî al-Waṭanî », qui concentraient leur action sur Baghdâd, et la « Jama’iyyat al-Iṣlâḥiyya » à Basra, sont considérées comme les premières manifestations du mouvement nationaliste dans les vilayets mésopota-miens après la proclamation de la constitution ottomane. Seule la « Jama’yya al-’Arabîyya al-Fatât » préconisait une politique nettement indépendantiste. L’éventail des options, de l’autonomisme à l’indépendantisme, illustrait les différences de leur base sociale respective.

  • 83 Idem, page 56.

62Les élites citadines qui formaient le fondement de ces associations venaient d’horizons divers. A Baghdâd, les riches notables arabes, les ulémas sunnites et les propriétaires terriens accordèrent successivement leur soutien au « Lajnat al-Mashwara », puis, une fois celui-ci disparu, au « Ḥizb al-Ḥurr al-Mu’tadil » et au « Ḥizb al-Ḥurriyya wa al-I’tilâf », partis qui ne se différenciaient fondamentalement en rien. La puissante famille al-Gaylânî fut le pilier des deux premiers. Maḥmûd an-Naqîb, le fils de Ἀbd ar-Raḥmân al-Gaylânî, et le plus farouche opposant aux unionistes à Baghdâd, n’hésita pas à mettre en avant des mots d’ordre nettement nationalistes qu’il considérait comme plus appropriés que les arguments strictement religieux à la lutte contre le C.U.P.83 Tous ces partis, en raison de l’influence en leur sein des plus gros propriétaires terriens de la ville, exprimaient une profonde hostilité envers les tribus.

  • 84 T. E. Lawrence : « Seven Pillars of Wisdom » - Londres - 1935 - page 47.
  • 85 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., page 58-59.

63Les ulémas et les « ashrâf » sunnites de Baghdâd en vinrent également à soutenir le « Nâdî al-Waṭanî » dont les mots d’ordre étaient nationalistes et laïcs. La facilité avec laquelle les chefs religieux sunnites troquèrent les mots d’ordre religieux du début de leur lutte contre le C.U.P. pour d’autres qui s’inspiraient plus directement de la défense des droits des Arabes et e l’autonomisme, au fur et à mesure que s’accentuait la politique du turquification du gouvernement, illustre bien le caractère conjoncturel de la conscience islamique qui avait alors semblé les animer. A Basra, la base sociale de toutes les associations patronnées successivement par Ṭâlib Pasha était la même : riches notables arabes, commerçants fortunés de la ville et propriétaires terriens. Les officiers arabes au sein de l’armée ottomane donnaient leur préférence à « Al-’Ahd », dont Nûrî as-Sa’îd et Ἀzîz Ἀlî al-Maṣrî comptaient parmi les membres fondateurs. Tandis que « Al-’Ahd » attirait la majorité des militaires de Baghdâd, où sept officiers arabes sur dix étaient acquis à ses options84, le « Nâdî al-Waṭanî » reflétait davantage les motivations de l’élite éduquée, des diplômés des écoles ottomanes et de certains officiers85. Ces partis recevaient le soutien financier des familles des classes les plus aisées de la société citadine.

  • 86 Muḥammad Mahdî al-Baṣîr : « Târîkh al-qadîya al-’irâqiyya » (Histoire de la question irakienne) - (...)

64Le dénominateur commun à la participation active des notables, des commerçants, des propriétaires terriens, et de celle des élites civiles et militaires éduquées dans les instituts d’Istanbul, à la formation des partis d’opposition, était l’impact de la culture occidentale. Celle-ci était la référence à la prise de conscience ayant abouti à la formation de ce courant politique qui se manifestait par l’indépendantisme, le réformisme et le nationalisme arabe. En effet, les protagonistes de la question arabe étaient des étudiants et des diplômés des écoles civiles et militaires ottomanes. Ils avaient été influencés par les idées réformistes et nationalistes en même temps qu’ils s’imprégnaient des courants de pensée moderne et grâce aux relations entretenues avec les associations arabes à l’étranger. Ainsi, Ṭâlib Pasha et certains officiers de son entourage, les notables, les riches commerçants et les propriétaires terriens qui formaient la base sociale de l’association « Al-Iṣlâḥiyya » de Basra, étaient-ils tous des partisans convaincus des idées modernes. Parce qu’ils étaient en contact direct avec les Britanniques, dans la mesure où la majorité d’entre eux avaient des liens commerciaux avec des institutions commerciales étrangères, et à cause des très bonnes relations que certains entretenaient avec les consuls anglais de Basra, al-Muḥammara et Bandar Bûshihr, leur attitude était largement favorable à la Grande-Bretagne86.

65Avec une base principalement composée d’Arabes sunnites, ces courants politiques étaient limités aux villes. Ils manifestaient avant tout la réaction des classes dirigeantes locales et des élites civile et militaire au défi que représentait le mouvement jeune-turc. Les campagnes tribales, c’est-à-dire l’immense majorité de la population, n’étaient pas concernées. Les chiites, en particulier, dans les campagnes, mais aussi dans les villes, restèrent à l’écart. Les partis politiques nés dans les grandes villes de Mésopotamie entre 1908 et 1914 étaient tout sauf des formations bénéficiant d’une base populaire. Les options qu’ils défendaient restaient, dans beaucoup de cas, inféodées aux intérêts de telle ou telle grande famille. Le sentiment nationaliste, en particulier, n’avait pas de réalité en dehors du milieu restreint des officiers de l’armée et de quelques personnalités formées à l’occidentale. C’est pourquoi, lorsque survint l’occupation britannique en 1914, la plupart des partis de l’époque ottomane disparurent brusquement.

66Au lendemain de la guerre, en effet, alors que l’Empire ottoman était démembré, il n’y avait plus guère que l’association « Al-Ἀhd » comme survivant parmi tous les partis ottomans. Certains membres du parti « Al-’Ahd » s’étaient déclarés prêts à se révolter contre l’Etat ottoman en collaboration avec les Anglais, à partir du sud de l’Irak. Cependant, dans l’incapacité à trouver un terrain d’entente avec les Britanniques, ils s’intégrèrent au projet chérifien (la majorité des officiers de l’armée chérifienne était originaire des trois vilayets). C’est ainsi qu’ils furent naturellement propulsés, dans la période qui suivit l’occupation britannique, au devant de la scène politique, en tant que principale composante de ceux qui travaillaient dans l’administration d’occupation, puis du mandat. « Al-Ἀhd » et la caste des officiers chérifiens fournirent ainsi trois premiers ministres sous le régime du Mandat, repectivement Ja’far al-Askarî, Yâsîn al-Hâshimî et Nûrî as-Sa’îd.

  • 87 Grande-Bretagne, « Administration Report of the Basrah Division for 1919 » - pages 56 et 59.
  • 88 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., pages 86 à 97.
  • 89 Hanna Batatu : op. cit., page 173.

67Pour les classes aisées des villes, l’occupation britannique signifia « la sécurité des biens » et la garantie du maintien de l’ordre87. Certes, les bouleversements intervenus plaçaient les directions religieuses sunnites locales face à un redoutable dilemme. La suprématie des « infidèles » était une réfutation constante d’un passé islamique dont sayyids et « ashrâf » étaient le symbole. L’appel au jihad lancé au début de la guerre par le « sheykhülislâm » au nom du calife n’avait reçu qu’une approbation verbale sans conviction. L’attitude dominante au moment de la conquête du pays par l’armée britannique se caractérisait par une absence de réaction88. Une fois les dernières possibilités d’un retour des Ottomans évanouies, la grande majorité des chefs religieux sunnites choisit le camp des nouveaux maîtres du pays. Après être tardivement revenu à une politiqe de soutien au Turcs, Ṭâlib Pasha entreprit des marchandages avec les Britanniques et le puissant notable de Basra, qui s’était fait le héraut de l’autonomie arabe sous les Jeunes-Turcs, devint l’un des plus fervents partisans de la présence britannique89.

  • 90 Sir Arnold T. Wilson : « Mesopotamia, 1917-1920 : A Clash of Loyalties » - Londres - 1931 - mémora (...)

68A Mosul, les « ashrâf » témoignèrent à maintes reprises leur attachement au maintien de l’ordre sous l’autorité de l’armée d’occupation. A Baghdâd, le chef des « ashrâf » de la ville, Ἀbd ar-Raḥmân al-Gaylânî, fut encore plus explicite, puisqu’il déclara aux Britanniques : « Je reconnais votre victoire, et quand on me demande mon point de vue quant à la perpétuation de la domination de la Grande-Bretagne, je réponds que je suis le sujet du vainqueur »90. Le « naqîb », qui devait être le premier chef du gouvernement local mis en place par les autorités d’occupation, fut le plus chaud partisan du mandat britannique. D’une façon générale, les classes dirigeantes sunnites, ulémas, « ashrâf », chefs de confréries religieuses, propriétaires terriens et membres des grandes familles, ainsi que les riches commerçants et les élites militaires et civiles, tous constituèrent ensemble la base sur laquelle se reposa la Grande-Bretagne pour construire l’administration mandataire locale, à partir de laquelle allait naître l’Etat irakien. Les Britanniques, qui cherchaient à contrôler la population par l’intermédiaire de ses dirigeants naturels, trouvèrent dans les sayyids et les « ashrâf » sunnites de précieux alliés. Qu’ils soient chefs de confrérie, comme le « naqîb » de Baghdâd, Ἀbd ar-Raḥmân al-Gaylânî, ou liés à la classe tribale dirigeante, comme Ἀbd al-Muḥsin as-Sa’adûn, ils acceptèrent sans réticence les fonctions que leur proposèrent les autorités mandataires au sein de l’administration qu’elles mettaient en place. Les ulémas sunnites qui, à l’instar d’Aḥmad Dâwûd ou de Yûsif as-Suwaydî à Baghdâd, s’opposèrent aux Anglais ne furent qu’une infime minorité.

Notes

1 Hanna Batatu : « The Old Social Classes and the Revolutionary Movements of Iraq » - Princeton University Press - New Jersey - 1978 - page 14.

2 Idem, page 15.

3 Ἀlî H. al-Wardî : « Dirâsa fî abîἈt al-mujtama’ al-’irâqî » (Une étude de la société irakienne) - Baghdâd - 1965 - page 162.
Seules quelques villes, comme Sûq ash-Shuyûkh, Zubayr et Dîwâniyya, furent établies au xviiie siècle, la plupart étant fondées à la fin du xixe siècle.

4 — Ghassân Ἀṭiyyah : « Iraq : 19081921, A political study » - Beyrouth - 1973 - page 35.

Hanna Batatu : op. cit., page 293.

5 Stephen H. Longrigg : « Iraq, 1900 to 1950 » - Oxford University Press - Londres 1953 - pages 18-19.

6 La famille al-Gaylânî s’était installée à Baghdâd au xie siècle, et était originaire du Gîlân, une région riveraine de la mer Caspienne, située au nord de la Perse. Le mausolée de l’illustre ancêtre de la famille, cheikh Ἀbd al-Qâdir al-Gaylânî, le fondateur de la confrérie mystique Qâdiriyya, étant situé à Bâb ash-Shaykh, c’est dans ce quartier que les al-Gaylânî s’établirent.

7 Dans son rapport n° 921 de 1891, le vice-consul britannique de Basra notait que le commerce du port était « presqu’entièrement entre les mains de quatre compagnies britanniques », cité par H. Batatu in op. cit., page 242.
Voir également :
Muḥammad Salmân Ḥasan : « At-Taṭawwur al-iqtiṭâdî fî al-’Irâq. At-Tijâra al-khârijiyya wa aṭ-tatawwur al-iqtisâdî, 1864-1958 » (le Développement économique de l’Irak. Le Commerce extérieur et le développement économique, 1864-1958) - Baghdâd – 1965 - page 539.

8 La compagnie britannique Lynch obtint de la Porte en 1861 la concession qui lui assurait le monopole de la navigation fluviale. C’est en 1859 que fut institué le premier service de bateau à vapeur permettant de remonter le Tigre de Basra à Baghdâd.

9 « Dalîl al-mamlaka al-’irâqiyya li sanatay 1935-1936 » (Annuaire du royaume d’Irak pour les années 1935-1936) - Baghdâd - 1935 - pages 59-60.

10 Avant la Première Guerre mondiale, la monnaie persane était plus couramment utilisée que la monnaie ottomane dans les régions kurdes du vilayet de Mosul, tandis qu’à Basra, les monnaies persanes et indiennes étaient aussi fréquentes que la monnaie officielle. Se reporter à :
– Vital Cuinet : « La Turquie dἈsie » - Paris - 1894 - chapitre 3, pages 38-39.
– Grande-Bretagne, Foreign Office, section historique, « Arabia, Mesopotamia » - Londres - 1919 - pages 119-120.

11 Les « ashrâf » sont les descendants du Prophète par Hasan.

12 Sulaymân Fayḍî : « Fî ghamrat an-niḍâl » (Au plus fort de la lutte) - Baghdâd - 1952 - page 78.

13 Les titres de sayyids et d’« ashrâf » ne sἈppliquaient normalement quἈux descendants de Ḥusayn et de Ḥasan, les petit-fils du Prophète. Mais ils finirent par inclure les descendants de Ἀbbâs, comme c’était le cas des Suwaydî, et même certains descendants de la branche omeyyade, à l’instar des Sinawî.

14 Le mot « chalabî » vient du turc « chalapi », qui signifie « lié à Dieu ». Il sἈgissait d’un titre honorifique attribué aux plus prestigieux des commerçants musulmans. Les membres des minorités religieuses, qui dépassèrent les « chalabî-s » en fortune dès la fin du xixe siècle, étaient considérés comme des nouveaux riches et nἈvaient normalement pas droit au titre.

15 Hanna Batatu : op. cit., page 18.

16 Maḥmûd Shukrî al-Alûsî : « Târîkh masâjid Baghdâd wa athâriha » (l’Histoire des mosquées et des anciens monuments de Baghdâd) - Baghdâd - 1927 - page 26, note.

17 Ismâ’îl Ḥaqqi Bey Bâbân Zâdeh : « From Istanbul to Baghdâd » - 1910 - in Revue du Monde Musulman - XIV : 5 - mai 1911 - page 255.

18 Le mufti est le jurisconsulte qui interprète la « sharî’a » de façon autorisée et officielle. Il rend des décisions juridiques, les fétwas, en accord avec les principes d’un des quatre rites sunnites auquel il se réfère.

19 Le « naqîb alashrâf » (le chef des notables officiellement reconnus comme descendants du Prophète) occupait une position prééminente dans la direction religieuse de chaque ville. Ἀbd ar-Raḥmân al-Gaylânî était le « naqîb » de Baghdâd, tandis qu’à Basra, la fonction était occupé par Ṭâlib Pasha.

20 Le « nâ’ib » était le représentant autorisé et officiel du « qâḍî », le juge religieux.

21 Les « waqf-s » sont des biens de mainmorte ou des fondations pieuses dont les revenus étaient affectés à une œuvre religieuse (entretien des mosquées, des mausolées), à une œuvre d’intérêt public (hôpital, hammam, caravansérail, école, etc…), ou à une famille à qui la gestion du « waqf » était attribuée. Il sἈgissait, principalement, de domaines fonciers, mais aussi d’immeubles urbains, de boutiques et même dἈteliers dἈrtisanat. La fortune de la famille al-Gaylânî provenait essentiellement de l’administration, pour son bénéfice, des « waqf-s » de la gestion desquels elle était chargée.

22 Grande-Bretagne, « Personalities, Iraq (Exclusive of Baghdâd and Kâdhimain) 1920 », page 93.

23 Sayyid Aḥmad ar-Rifâ’î, le fondateur de la confrérie mystique Rifâ’iyya duquel les Naqîb de Basra revendiquait la filiation, mourut en 1183 près de la ville de Ḥayy, là où se trouve son mausolée.

24 Grande-Bretagne, « Personalities, Mosul, Arbil, Kirkuk, and Sulaymaniyyah », page 98.

25 Ἀbd al-Ἀzîz Sulaymân Nawwâr : « Târîkh al-’Irâq al-ḥadîth - Min nihâyat ḥukm Dâwûd Pasha ila nihâyat ḥukm Midḥat Pasha » (Histoire de l’Irak moderne - Depuis la fin du règne de Dâwûd Pasha jusqu’à la fin du règne de Midḥat Pasha) - Le Caire - 1968 - pages 80-83.

26 Albert Ḥûrânî : « Al-Fikr al-’arabî fi ’aṣr an-Nahda » (la Pensée arabe au siècle de la « nahda ») - Beyrouth - 1977 - tome 3 - page 62.

27 Ἀbd al-Ἀzîz Sulaymân Nawwâr : op. cit., pages 34-36, 80.

28 Albert Ḥûrânî : op. cit., page 69.

29 Foreign Office 371/763/8888, daté de mars 1909.

30 Hanna Batatu : op. cit., page 13.

31 Philip Hitti : « Târîkh al-Ἀrab » (Histoire des Arabes) - Beyrouth - 1974 -cinquième édition - page 848.

32 Sulaymân Fayḍî : op. cit., pages 57-58.

33 — Ghassân Aṭiyyah : « At-Tanẓim al-ḥizbî fî al-’Irâq qabla al-ḥarb al-’alâmiyya al-ûlâ » (les Partis en Irak avant la Première Guerre mondiale) - Revue « Dirâsât Ἀrabiyya » - numéro 12 - 8e année - Beyrouth - 1972 - page 34.
– Ἀbbâs al-Ἀzzâwi : « Târîkh al-’Irâq bayn ihtilâlayn » (Histoire de l’Irak entre deux occupations) - Baghdâd - 1956 - chapitre 7 - page 288.

34 — Philip Ireland : « Iraq, A Study in Political Development » - New York -Russell & Russell - pages 77-78-79.
– Tawfîq Barû : « Al-Ἀrab wa at-Turk fi al-’ahd ad-dustûrî al-’uthmâni 1908-1914 » (les Arabes et les Turcs sous le régime constitutionnel ottoman 1908-1914) - Institut d’Etudes Arabes - Le Caire - 1960 - pages 17-18.

35 Ἀbbâs al-Ἀzzâwi : op. cit., 7e partie, page 288.

36 Ἀbdallâh al-Fayyâḍ : « Ath-Thawra al-’irâqiyya al-kubra sanat 1920 » (la Grande révolution irakienne de 1920) - Baghdâd - 1963 - page 56.

37 Ἀlî al-Wardî : « Lamḥât ijtimâ’iyya min târîkh al-’Irâq al-ḥadîth » (Manifestations sociales de l’histoire moderne de l’Irak) - Baghdâd - 1972 - tome 3 - page 56.

38 Muḥammad Mahdî al-Baṣîr : « Nahdat al-’Irâq al-adabiyya fî al-qarn at-tâsi’ ’ashara » (la Renaissance littéraire en Irak au xixe siècle) - Baghdâd - 1946 - page 9.

39 Sous le règne du vali de Baghdâd Ἀlî Riḍâ Pasha al-Lâz (1831-1842), les sayyids furent, pour la première fois, soumis à un impôt qui était jusquἈlors limité aux grandes familles tribales en dehors des villes. Voir :
– Ἀbbâs al-Ἀzzâwî : op. cit., 7ème partie, pages 50 et 273.

40 Hanna Batatu : op. cit., page 168.

41 Idem, pages 168-169.

42 Sulaymân Fâ’iq : « Târîkh Baghdâd » (Histoire de Baghdâd) - Baghdâd - 1962 - traduit du turc - page 176.

43 Hanna Batatu : op. cit., page 166.

44 Le « murshid » est le guide spirituel d’une confrérie religieuse.

45 Ἀbbâs al-Ἀzzâwî : « Dhikra Abî-th-Thanâ’ al-Alûsî » (En souvenir dἈbû ath-Thanâ’ al-Alûsî) - Baghdâd - 1958.

46 Hanna Batatu : op. cit., page 169.

47 Idem.

48 Gertrude Bell : « The letters of Gertrude Bell » - Londres - 1927 - 2e partie – page 449.

49 Hanna Batatu : op. cit., page 170.

50 Grande-Bretagne, Foreign Office, « Further Correspondance Respecting the Affairs of Asiatic Turkey and Arabia » - Octobre à décembre 1908 - pages 50, 51, 53, 102 et 107.

51 Sâṭi’ al-Ḥuṣrî : « Al-Bilâd al-’arabiyya wa ad-dawla al-’uthmâniyya » (les Pays arabes et l’Etat ottoman) - Beyrouth - 1965 - page 621.

52 Idem, page 621.

53 Ἀbbâs al-Ἀzzâwi : op. cit., pages 313-314.

54 Albert Ḥûrânî : op. cit., page 297-298.

55 Sulaymân Fayḍî : op. cit., page 56.

56 Muḥammad Bahjat al-Atharî : « Maḥmûd Shukrî al-Alûsî wa arâ’uh allugha-wiyya » (Mahmûd Shukrî al-Alûsî et son point de vue sur la linguistique) - Institut des Hautes Etudes Arabes - Le Caire - 1957 - pages 74-75.

57 Muhammad Bahjat al-Atharî : op. cit., pages 64-72.

58 L. N. Kutlov : « Takawwun harakat at-taḥarrur al-watanî fî al-Mashriq al-’arabî min 1850 hatta 1908 » (la Formation du mouvement de libération national dans le Machrek arabe de 1850 à 1908) - traduit en arabe par Sa’îd Ahmad - Damas - 1981 - page 442.

59 Sulaymân Fayḍî : op. cit., page 56.

60 — Muḥammad Bahjat al-Atharî : op. cit., pages 82-83.
– Ἀbd al-Ἀzîz Nawwâr : op. cit., pages 462.

61 L. N. Kutlov : op. cit., page 238.

62 Le bâbisme, puis le bahaïsme, sont des mouvements dérivés du chiisme, nés en Iran au xixe siècle, et qui furent violemment attaqués dès le départ par les ulémas chiites et sunnites, qui virent dans la nouvelle doctrine, inspirée de la métaphysique illuminative de Molla Sadra et orientée vers un certain libéralisme moral et social, une hérésie assimilée à l’apostasie.

63 La revue « Al-Muqtaṭaf », fondée à Beyrouth en 1872, puis transférée en 1885 au Caire par deux chrétiens libanais, fut l’instrument efficace de la pénétration des idées scientifiques et philosophiques modernes dans les pays arabes du Moyen-Orient. Elle eut comme collaborateurs les plus célèbres : Kurd Ἀlî, Taha Husayn, Khalîl Muṭrân et al-Ἀqqâd.

64 Albert Ḥûrânî : op. cit., page 296.

65 « Al-’Urwâ Al-Wuthqâ » (Le Lien indissoluble) est le nom d’une revue fondée par Jamâl ad-Dîn al-Afghânî et Muḥammad Ἀbduh à Paris en 1884. Malgré une existence éphémère, elle eut une influence profonde et constitua par la suite la référence de tous les mouvements réformistes et nationalistes. Le but qu’elle sἈssignait était de réveiller la confiance des musulmans en leur religion et leur civilisation, de les exhorter à unir leurs forces contre la domination occidentale, surtout britannique, tout en travaillant à l’acquisition des sciences et des techniques modernes. La revue « Al-Manâr », fondée en 1898, par Rashîd Riḍâ, avait pour ambition de continuer la tradition d’« Al-’Urwâ Al-Wuthqâ ».

66 Ἀlî al-Wardî : « Lamḥât ijtimâ’iyya… », op. cit., tome 3, page 287.

67 Tawfîq as-Suwaydî : « Mudhakkirâti. Târîkh al-Irâq wa al-qaḍîya al-Ἀrabiyya » (Mes Mémoires. Histoire de l’Irak et la question arabe) - Beyrouth - 1969 - page 19.

68 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., page 43.

69 — Ἀbbâs al-Ἀzzâwî : op. cit., tome 8, page 164.
– Ḥasan al-Assadî : « Thawrat an-Najaf diḍḍa al-Inglîz » (la Révolution de Najaf contre les Anglais) - Baghdâd - 1974 - tome 8 - page 154.

70 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., page 45.

71 Idem, pages 44-45.

72 Sulaymân Fayḍî : op. cit., page 121.

73 Grande-Bretagne, Foreign Office 371/1008/27430 - « Summary of events in Turkish Iraq during the months of April and May, 1910 ».

74 Fondée à Istanbul en 1913, la société secrète « Al-Ἀhd » recrutait presque exclusivement parmi les militaires arabes de l’armée ottomane. Les officiers irakiens en constituaient l’élément principal.

75 L’Association de la fraternité arabo-ottomane fut créée à Istanbul en 1909. Son but était de promouvoir les droits des Arabes dans le cadre de l’Empire ottoman.

76 Le Club littéraire était, malgré son nom, une association politique, fondée à Istanbul en 1909, qui eut un certain impact dans la diffusion des idées arabistes parmi les étudiants de la capitale de l’Empire. Il cessa toute activité à partir de 1915.

77 L’Association qahtânie fut fondée à Istanbul en 1909. Elle est généralement considérée omme une première mouture d’« Al-Ἀhd ».

78 L’Association jeune-arabe fut fondée en 1911 à Paris. Ses positions évoluèrent rapidement de l’autonomisme à la revendication de l’indépendance totale des Arabes.

79 Le Parti de la décentralisation ottomane fut fondé au Caire en 1912. Il établit des ramifications dans la plupart des provinces arabes de l’Empire.

80 L’Association de la Main noire était une société secrète, dont l’existence fut éphémère, qui prônait l’usage de la violence à l’encontre des Arabes qui collaboraient avec les Jeunes-Turcs.

81 De toutes les associations dirigées par Ṭâlib Pasha, l’Association réformiste de Basra fut celle qui exprima le plus des convictions arabes.

82 Ghassân Aṭiyyah : op. cit., pages 56-57-58.

83 Idem, page 56.

84 T. E. Lawrence : « Seven Pillars of Wisdom » - Londres - 1935 - page 47.

85 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., page 58-59.

86 Muḥammad Mahdî al-Baṣîr : « Târîkh al-qadîya al-’irâqiyya » (Histoire de la question irakienne) - Baghdâd - 1924 - tome 1 - page 44.

87 Grande-Bretagne, « Administration Report of the Basrah Division for 1919 » - pages 56 et 59.

88 Ghassân Ἀṭiyyah : op. cit., pages 86 à 97.

89 Hanna Batatu : op. cit., page 173.

90 Sir Arnold T. Wilson : « Mesopotamia, 1917-1920 : A Clash of Loyalties » - Londres - 1931 - mémorandum de Gertrude Bell daté de février 1919, cité en annexe III - page 337.

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