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Les sciences de l'information et de la communication

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Éric Dacheux

Un courant dominant la recherche en communication : les Cultural Studies

Ien Ang

Note de l’éditeur

Reprise1 du no 11-12 de la revue Hermès, À la recherche du public. Réception, Télévision, Médias, 1993.

Texte intégral

  • 2 Voir aussi Hardt, H., « The Return of the “Critical” and the Challenge of Radical Dissent : Critica (...)
  • 3 Hall, S., « Encoding/Decoding », p. 128-38 in S. Hall, D. Hobson, A. Lowe and P. Willis (eds), Cult (...)
  • 4 Ang, I., and Morley, D., « Mayonnaise Culture and Other European Follies », Cultural Studies, 3(2)  (...)

1Les Cultural Studies* (études culturelles) ont acquis une énorme popularité ces dix dernières années. Elles constituent un nouveau domaine pour les chercheurs en quête d’alternatives, non seulement aux sentiers battus du « paradigme* dominant », mais aussi aux réflexions de plus en plus stériles de la théorie critique classique2 (par exemple : Real, 1989). Les travaux du Centre d’études culturelles contemporaines de Birmingham3 sont généralement considérés comme fondateurs de cette nouvelle tradition, mais leur influence s’est étendue à de nombreux cercles critico-intellectuels dans les sociétés capitalistes avancées, davantage, assez paradoxalement, au Canada, en Australie et surtout aux États-Unis4 qu’en Europe continentale.

2Le but de cet article est donc de présenter ceux des problèmes centraux liés aux médias et à la communication qui ont fait l’objet des Cultural Studies, et de montrer comment une théorie de la critique culturelle s’est formulée en cours de route.

3Cet essai traduit un point de vue personnel – une perspective influencée par mon propre travail sur les façons de conceptualiser et de comprendre les publics de télévision. Ainsi, Watching Dallas (1985), dans lequel j’analysais des lettres de téléspectateurs sur le feuilleton fleuve américain diffusé aux heures d’écoute maximum, était une tentative d’explorer les façons dont les publics interprètent et donnent du sens à un texte populaire de télévision. Mais je faisais appel à un contexte politique plus large : l’indignation partout exprimée face à « l’américanisation » des émissions européennes.

Quand les Cutlural Studies s’intéressent à la réception des médias

4En montrant comment les partisans de Dallas étaient désavoués et réduits au silence par un discours officiel dominant qui rejetait catégoriquement de tels programmes comme exemplaires d’une « mauvaise culture de masse », j’espérais défaire l’amalgame entre logique commerciale et plaisir populaire. Le but était d’ouvrir la voie à un mode de pensée moins déterministe à propos de ces questions : prendre position politiquement contre la commercialisation croissante de la production et de la diffusion télévisées ne devrait pas, comme c’est souvent le cas, exclure la connaissance, à un niveau culturel, du réel plaisir que les spectateurs tirent du matériel médiatique produit commercialement – une reconnaissance qui appelle une explication : celle des paramètres textuels et socioculturels de ce plaisir. En d’autres termes, j’imaginais que mon travail allait être, entre autres choses, une forme de critique culturelle dont le but était d’ébranler les vues dominantes et, à mon avis, stériles, sur la télévision populaire et ses publics.

  • 5 La version originale du livre a été publiée en néerlandais en 1982, alors que la controverse au suj (...)

5Bien entendu, la façon dont le livre fut reçu (et par conséquent, son efficacité discursive) échappait à mon contrôle, et je ne peux donc en dire que très peu de choses. Le livre fut perçu comme relevant de ce qu’on appelle maintenant communément « l’analyse de la réception ». Je tiens cependant à souligner que le climat idéologique et culturel dans lequel le livre fut écrit joua un rôle décisif dans l’élaboration de mes arguments et de mes interprétations5. En 1990, une analyse de la réception de Dallas serait probablement inspirée par une problématique politique et socioculturelle très différente. (Par exemple, le succès même de Dallas a profondément bouleversé les conceptions européennes de la programmation, au point que la série est devenu un modèle pour les productions européennes de feuilletons télévisés [Silj, 1988]).

6Il peut paraître immodeste de proposer mon propre travail pour illustrer la valeur du « conjoncturalisme » dans les Cultural Studies, et je m’en excuse. Ceci est justifié, pourtant, par le fait que l’analyse de la réception (c’est-à-dire l’étude des interprétations du public et des utilisations des textes et des technologies médiatiques) a été l’un des développements les plus importants dans les études récentes en communication, y compris les Cultural Studies (par exemple Morley, 1980 et 1986 ; Radway, 1984, pour ne nommer que les classiques).

  • 6 C’est précisément la tendance ethnographique dans l’analyse de la consommation des médias qui est a (...)

7En termes plus généraux, l’analyse de la réception a accru notre intérêt pour la manière active et créative dont les spectateurs établissent leurs propres significations et construisent leur propre culture au lieu d’absorber passivement les significations prédigérées qui leur sont imposées. C’est ainsi que le thème de la consommation des médias en tant que lieu de production culturelle active a acquis une place centrale dans les Cultural Studies. L’approche choisie est essentiellement ethnographique* ; la plupart des études de réception se sont limitées à l’analyse des spécificités de certaines rencontres texte/public ; les méthodes utilisées sont qualitatives (interviews en profondeur et/ou observation participante), et l’accent a été surtout mis sur la description détaillée de la façon dont les publics négocient avec les textes et les technologies des médias. En ce sens, l’analyse de la réception pourrait très bien s’appeler : « ethnographie des publics des médias »6.

Les limites de l’analyse en réception des médias

  • 7 Morris, M., « Banality in Cultural Studies », Block, (14) : 15-25, 1988, p. 20.

8Cette tendance a inspiré de nombreuses études concrètes. Meaghan Morris va même jusqu’à suggérer que « des milliers de versions du même article sur le plaisir, la résistance et les stratégies de consommation ont été publiées sous différents noms avec des variantes mineures »7.

9Certes, les thèses sous-jacentes à l’ethnographie des publics ont fait avancer les Cultural Studies (en permettant, par exemple, de reconnaître que les consommateurs ne sont pas des « drogués culturels », mais des utilisateurs critiques de la culture de masse). Morris craint pourtant que la « prolifération des reformulations » ne menace de conduire à une définition restrictive et idéalisée du sujet dans les Cultural Studies.

10Traduit librement, le problème signalé par Morris est le suivant : l’ethnographie des publics a amené bon nombre de chercheurs isolés à étudier les façons dont tel ou tel public produit activement des significations et des plaisirs spécifiques à partir de tel ou tel texte, genre ou moyen d’expression. Le positivisme peut se satisfaire d’une telle accumulation de vérifications empiriques d’une hypothèse centrale. Mais peut-on encore parler de critique culturelle ?

  • 8 Ibid., p. 22.

11Les « reproductions » systématiques du même « modèle » de recherche risquent fort de simplement produire une « vérité » formelle, une généralisation vide, abstraite et finalement stérile qui pourrait s’énoncer comme suit : « les individus dans les sociétés modernes médiatisées sont complexes et contradictoires ; les textes de culture de masse sont complexes et contradictoires. Enfin leurs utilisateurs produisent de la culture complexe et contradictoire »8.

12Que les ethnographies des publics aient manifestement étendu et transformé notre compréhension de la dynamique de la consommation des médias, n’empêche pas Morris d’avoir visé juste. Dans un but de critique culturelle, valider l’expérience du public, ou « ne prendre que le parti du public » n’est pas suffisant. La notion même de « réception » implique certaines limites parce que, dérivant du modèle de transmission linéaire de la communication, il nous incite à mettre au premier plan le moment socio-psychologique de contact direct entre les médias et les membres du public, et à isoler ce moment particulier comme l’occasion idéale d’un examen ethnographique.

  • 9 Une remarque similaire a été faite par Pratt à propos de la critique lecteur-réponse, la variante l (...)

13Cependant, une approche véritablement culturelle de la réception ne s’arrêterait pas à ce moment pseudo-intime de la rencontre médias/public. Elle devrait tenir compte des différences entre des modèles de réception spécifiques, et articuler ceux-ci plus généralement à des relations sociales de pouvoir. La réception du roman de Salman Rushdie, Les versets sataniques, réception qui fut marquée par le conflit que l’on sait, serait ici exemplaire. On assiste ici à un heurt entre différentes communautés interprétatives ; à un nœud de tensions politiques, de dilemmes idéologiques et de pressions économiques (celles par exemple du secteur de l’édition) qui finissent par entraîner des conséquences mondiales. L’exemple, certes, est extraordinaire. Mais il montre combien il est important de ne pas réduire la réception à un processus essentiellement psychologique, d’y reconnaître un processus culturel profondément politisé9.

14Pour éviter, dans les Cultural Studies, le danger de banalisation abusive dénoncé par Morris, il faut replacer l’ethnographie des publics dans un cadre théorique plus large, de telle sorte qu’elle cesse d’être simplement une variante raffinée de la recherche empirique. Il faut maintenant se tourner vers la réception en tant que partie intégrante de pratiques culturelles populaires, articuler en même temps les processus « subjectifs » et « objectifs », « micro » et « macro ». La réception fait partie du « domaine complexe, contradictoire, multidimensionnel, de la vie quotidienne » (Grossberg, 1988, p. 25). Elle s’inscrit dans les relations structurelles et historiques de pouvoir que les récepteurs ne contrôlent pas.

Le pouvoir du populaire : au-delà de l’idéologie et de l’hégémonie

  • 10 C’est la place du pouvoir, du conflit et de la lutte dans le processus de la culture qui caractéris (...)

15L’ethnographie des publics a permis de relativiser les diagnostics sinistres d’une tradition bien établie de réflexions sur la culture : la critique idéologique. L’hypothèse fondamentale des Cultural Studies : la production et la reproduction sociales du sens et de la signification impliqués dans le processus culturel ne sont pas seulement une question de signification mais aussi une question de pouvoir10. Il existe un lien intime entre les pratiques signifiantes et l’exercice du pouvoir. L’idéologie a donc été logiquement placée à l’avant-plan des Cultural Studies à tel point que le culturel et l’idéologique ont eu longtemps tendance à se confondre.

16Les processus culturels sont, par définition, également idéologiques en ceci que la façon dont le monde est présenté dans une société donnée tend à coïncider avec les intérêts des classes et des groupes dominants. Le concept gramscien* d’hégémonie* a alors servi à souligner le rôle prépondérant des classes dominantes dans la production de significations généralisées, la façon dont se construit un assentiment « spontané » à l’organisation des relations sociales – dans un processus qui n’est cependant jamais terminé parce que l’hégémonie n’est jamais accomplie.

  • 11 Hall, S., « The Rediscovery of “Ideology” : Return of the Repressed in Media Studies », p. 56-90 in (...)

17Les médias étant supposés jouer un rôle pivot dans la lutte continuelle pour l’hégémonie, les Cultural Studies ont voulu savoir comment les médias aident à produire un consensus et à construire l’assentiment11. Tout ceci a permis de mieux comprendre les mécanismes spécifiques (textuels et institutionnels) par lesquels les médias fonctionnent idéologiquement ; ceux par lesquels, dans les processus de production culturelle institutionnalisée, des significations particulières sont encodées dans la structure des textes, devenant ainsi significations « préférentielles », renforçant les relations de pouvoir économique, politique et social.

18En tant que critique culturelle, ce type d’analyse idéologique (dont une description très schématique est donnée ici) est animé par une volonté de démystifier, de dénoncer et de condamner ; c’est une pratique qui présuppose que le chercheur puisse adopter une position critique, extérieure à son sujet.

19Cette perspective a vite été suivie d’un contrecourant qui mettait l’accent non sur le pouvoir de la classe dirigeante mais sur la résistance des classes dirigées accordant à celles-ci une forme de pouvoir (informel, subalterne). Les travaux bien connus sur les sous-cultures des jeunes (par exemple Hall et Jefferson, 1976 ; Hebdige, 1979), mais aussi l’apparition d’approches ethnographiques des publics des médias font partie de ce contrecourant.

  • 12 Voir Hall, S., op. cit., 1982.

20D’inspiration populiste, il met l’accent sur la vitalité et l’énergie avec lesquelles les exclus du pouvoir légitime, institutionnalisé, se créent un univers de signification, en reprenant la matière première qui leur est offerte par la culture dominante et en l’appropriant en fonction de leurs propres intérêts. Le modèle d’encodage/décodage de Hall12 ouvre la voie à l’examen de la façon dont un public récalcitrant peut négocier, voire subvertir les significations préférentielles offertes par les médias. John Fiske, le représentant le plus flamboyant de cette position, l’a poussée à l’extrême en proclamant l’indépendance du public dans la lutte culturelle pour la signification et le plaisir. Dans cette version des Cultural Studies, le chercheur/critique n’est plus le critique extérieur tenu de condamner l’oppression exercée par la culture de masse, mais un allié lucide du public, dont l’engagement politique consiste à « encourager la démocratie culturelle à l’œuvre » (Fiske, 1987, p. 286), en donnant la parole à ce public et en saluant sa résistance.

Le public est actif mais il ne possède pas le pouvoir

21Il y a quelque chose de réellement démocratique dans l’idée d’un public actif et loin de moi l’idée de revenir à la dichotomie culture d’élite/culture de masse. Cette dichotomie a produit bien des ravages et elle continue à sévir.

22Pourtant, célébrer le seul registre populaire – en mettant l’accent sur le fait empirique évident que les publics sont des producteurs actifs de signification et des demandeurs imaginatifs de plaisir – peut se vider de son sens si la notion de « populaire » n’est pas replacée dans un contexte social et politique global. En d’autres termes, les publics peuvent être actifs de toutes sortes de façons dans l’utilisation et l’interprétation des médias, mais il serait naïvement optimiste de confondre leur activité avec un pouvoir effectif. Ils ne disposent en fait d’aucun contrôle sur les médias à un niveau structurel ou institutionnel durable.

23Dire que les spectateurs qui négocient activement leur relation aux textes et aux technologies des médias en retirent une certaine maîtrise sur le contexte de leur vie quotidienne (qui, bien sûr, est le contexte de la réception des médias) est un point de départ tout à fait raisonnable, mais nous ne devons pas perdre de vue la marginalité de cette maîtrise. Il existe des limites structurelles aux possibilités de démocratie culturelle « à la Fiske ». L’expression du public est liée à des paramètres spécifiques et à des conditions concrètes. Bref, il nous faut retourner à la problématique de l’hégémonie.

  • 13 Martín-Barbero, J., « Communication from Culture : The Crisis of the National and the Emergence of (...)
  • 14 Ibid., p. 462.

24La relation entre l’hégémonique et le populaire ne peut se concevoir en termes d’extériorité mutuelle ; l’hégémonie se retrouve dans la texture même du populaire. Comme le théoricien colombien Martín-Barbero le souligne : « L’hégémonie ne nous domine pas de l’extérieur. Elle nous pénètre. Le combat que nous menons contre elle se situe à l’intérieur de l’espace qu’elle dessine. »13 Pour cette raison, il faut, dit-il, se méfier d’une « assimilation » du populaire avec une résistance spontanée des dominés. Il propose d’explorer « la texture des liens hégémonie/subordination, l’imbrication de la résistance et de la soumission, de l’opposition et la complicité »14. Parler de résistance culturelle, c’est alors parler non seulement de victoires, mais aussi de capitulation ; non seulement de plaisir mais aussi de souffrance, de colère, de frustration – ou de désespoir.

25La perspective latino-américaine de Martín-Barbero, imprégnée des terribles réalités liées à l’économie du sous-continent, à l’instabilité politique et au désordre social quotidien, révèle l’Euro et l’Américano-centrisme de bon nombre de Cultural Studies. Plus généralement, elle nous (re)sensibilise aux contradictions désordonnées et profondément politiques qui constituent et façonnent les pratiques populaires. En Amérique latine, le « populaire » est souvent associé à l’« indigène », ou encore identifié avec le « primitif » ou 1’« arriéré ». On se réfère nostalgiquement à un « populaire authentique », en voie de disparition, non contaminé par la modernité. Si l’on s’en tient à cette image, la culture populaire urbaine profondément affectée par la délinquance et la pauvreté, celle qui, concentrée dans les favelas, les barrios et autres bas quartiers, diffuse sa subversion jusqu’au cœur même des cités modernes, ne saurait être considérée que comme une contamination de la pureté indigène, comme une perte irréparable d’authencité.

26Dans nos pays occidentaux, où la vie quotidienne est relativement confortable même pour les moins privilégiés, la lutte populaire pour la survie et l’affirmation de soi semble avoir perdu de son urgence. Pourtant, dans le monde industrialisé aussi, le « populaire » est le site d’un conflit intense : ceci vaut également pour un domaine apparemment aussi innocent que la consommation culturelle et la réception des médias. Martín-Barbero n’est, en effet, pas le seul à prétendre que la culture populaire est une culture subalterne en relation contradictoire avec la culture dominante.

27Cette position est abondamment représentée dans les Cultural Studies britanniques, également influencées par l’héritage gramscien (Bennett et al., 1986). Elle n’a pourtant pas réussi à inspirer beaucoup d’analyses concrètes sur les publics des médias. Notre compréhension de la réception des médias – comme pratique où le populaire prend forme dans les « sociétés de consommation » d’aujourd’hui – est donc toujours dominée par des dichotomies futiles (passif/actif ; manipulateur/libérateur, etc.). Pour que se constitue une ethnographie critique des publics des médias, il faut mettre en évidence la présence méconnue, inconsciente et contradictoire de l’hégémonique dans le populaire, dégager les relations de pouvoir inscrites dans la texture des pratiques de réception. Suggérons donc quelques jalons.

Les médias transnationaux et le populaire

28La fréquence du recours à des expressions du type « révolution de l’information » ou « postmodernisme », témoigne d’une reconnaissance croissante de l’étendue des changements que chacun peut observer dans la vie de tous les jours : remodelage fébrile de l’environnement médiatique ; transformations technologiques (câble, satellite, vidéo) ; transformations institutionnelles (nouvelles chaînes de TV, démantèlement du monopole du service public).

29Ces développements historiques construisent précisément le contexte hégémonique dans lequel il faut situer les pratiques contemporaines de réception et de consommation des médias.

  • 15 Cité dans Robins, K., « Reimagined Communities ? European Image Spaces, Beyond Fordism », Cultural (...)

30Comme on l’a vu, l’ethnographie du public des médias célèbre avec insistance la capacité des spectateurs à construire leurs propres significations et donc leurs cultures et leurs identités locales, et ceci, malgré la dépendance pratiquement totale de ces spectateurs vis-à-vis des flots d’images distribués par les industries culturelles transnationales. Pourtant, cette célébration optimiste du local peut facilement être contrebalancée par le scénario plus pessimiste que prévoit Manuel Castells : « la coexistence d’un monopole sur les messages détenus par les grands réseaux de distribution, et d’un rétrécissement croissant des codes propres aux micro-cultures locales regroupées autour de leur TV par câble »15. En d’autres termes, la vitalité et la créativité des publics à constituer leur propre culture ne sont-elles pas de piètres manifestations de ce que Castells appelle « tribalisme culturel » ?

31Il serait à mon avis ridicule d’essayer de trouver une réponse théorique, définitive et non-ambiguë à cette question – comme ont tenté de le faire les théoriciens de l’impérialisme culturel – justement parce qu’il n’est pas possible de savoir à l’avance quelles stratégies et quelles tactiques des peuples différents inventeront pour répondre à l’intrusion dans leur vie des forces transnationales.

32Pour déterminer la façon dont l’hégémonique et le populaire s’interpénètrent, il pourrait être utile de partir de ce qu’il y a de planétaire dans le local et de local dans le planétaire. Nous développerons ce propos dans la dernière partie de cet article.

La rencontre du planétaire et du local : nationalité et lutte pour les identités culturelles

33L’idéal d’une identité et d’une culture nationales pures de toute influence n’est pas seulement irréaliste, il s’aveugle dangereusement sur les contradictions que condense le concept même d’identité nationale. Définir l’identité nationale en termes statiques et essentialistes – en créant, pourrait-on dire, des inventaires officiels de ce qui est typiquement britannique, néerlandais, français, etc., c’est ignorer que ce qui fait partie de l’identité nationale est souvent l’objet d’une lutte acharnée entre une pluralité de groupements et d’intérêts culturels au sein d’une nation et que pour cette raison l’identité nationale est, tout comme les identités populaires en Amérique latine et ailleurs, un phénomène dynamique, conflictuel, instable et fondamentalement impur.

  • 16 Cité dans Martín-Barbero, op. cit., 1988, p. 452.

34Pourtant, contrairement aux tactiques souterraines dont émergent les identités populaires, les catégories de l’identité et de la culture nationales sont discursivement investies d’une légitimité formelle. À ce jour, elles servent toujours de fondement aux politiques culturelles et médiatiques. Un tel état de choses est cependant remis en question par les intrusions électroniques du système médiatique transnational, qui ne se préoccupe pas de frontières nationales mais uniquement de monopoles, de transmission et de marchés. Il ne s’agit pas simplement d’« impérialisme culturel », terme dépassé qui suggère la domination sans équivoque d’une culture dépendante par une autre culture clairement identifiée. La notion de « synchronisation culturelle » (Hamelink, 1983) caractérise mieux les tendances homogénéisatrices introduites par l’ère transnationale et pose les problèmes politiques de l’identité culturelle sous un jour totalement différent. Le théoricien mexicain, García Canclini, formule ainsi ces problèmes : « Lutter de front contre une puissance coloniale, au pouvoir géographiquement défini, pour acquérir son indépendance est une chose. Lutter pour sa propre identité au sein d’un système transnational diffus, complexe, interactif, en est une autre. »16

Le cas européen

35En d’autres termes, dans un système mondial toujours plus intégré, une identité culturelle n’existe pas à l’état indépendant ; chaque identité doit se définir par rapport aux cadres culturels établis par le système mondial. Prenons un exemple. Les identités nationales européennes se retrouvent sur la défensive devant l’importance croissante prise par l’intégration européenne des politiques médiatiques (par exemple, la directive de la CEE sur une Télévision sans frontières). Politiquement, il s’agit de réglementer l’expansion incontrôlée du système médiatique transnational à travers l’Europe. Culturellement, on invoque le besoin de défendre et de promouvoir une « identité européenne » supranationale dans laquelle l’éventail des identités nationales distinctes serait vraisemblablement représenté.

36Ce européanisme triomphant est en passe de devenir une force hégémonique au niveau des politiques officielles. Il comporte pourtant de nombreuses contradictions.

37D’une part, il est clair qu’il n’y a aucun accord sur la forme qu’une telle identité européenne devrait prendre. Les petites nations (les Pays-Bas, le Danemark et la Grèce) se méfient des ambitions des grandes (La France, l’Allemagne et l’Italie) : il existe également une discordance de visions et d’intérêts entre les nations qui se définissent comme faisant partie d’une culture européenne « nordique » et celles qui représentent la culture « latine ». Bien entendu, ceci ne veut pas dire que les identités nationales qu’il s’agissait de dépasser devraient être désormais promues au nombre des entités harmonieuses : les nations elles-mêmes sont des faisceaux d’identités culturelles contradictoires. Par contre, ceci veut dire que l’identité européenne est une question de pouvoir et de résistance culturels plutôt que, comme voudrait le faire croire le discours officiel, de fidélité à un quelconque héritage.

38À cet égard, il est troublant de voir la façon dont un tel « héritage » est artificiellement fabriqué, ce qui est inclus ou exclu de la configuration de « l’européanisme ». Les stratégies symboliques mises en œuvre visent à construire l’image d’une culture européenne unifiée, laquelle doit être protégée de la menace éventuelle d’influences culturelles étrangères. Dans son livre Orientalisme, Edward Saïd (1978) souligne que l’idée « d’Europe » bénéficiait, dès la période coloniale, d’une prétendue supériorité sur la culture de « l’Orient ». Cet « héritage » de racisme latent ou manifeste continue à affecter les relations ethniques dans la plupart des pays européens.

39Plus récemment, les « européanistes » s’émeuvent devant la menace supposée d’une « américanisation » culturelle provoquée par la transnationalisation du système médiatique.

40Leur inquiétude néglige cependant une évidence : les symboles culturels américains font maintenant partie intégrante de la façon dont des millions d’Européens construisent leur identité culturelle. Construire une politique officielle sur la base d’un conflit total entre l’Europe et l’Amérique, c’est tout ignorer des réalités de la vie quotidienne de l’Europe contemporaine. La culture populaire américaine séduit des publics mondiaux. Mais comment l’incorporent-ils dans leurs activités, leurs fantasmes, leurs valeurs, etc. ? Quelles sont les significations diverses et contradictoires liées aux images de l’« American way of life » et dans quelles circonstances précises ?

41En tout état de cause, le discours européaniste est loin de constituer simplement une réponse anti-hégémonique à l’hégémonie américaine (par ailleurs tout à fait réelle) dans le domaine de la production et de la distribution culturelle. Il relève lui-même d’une stratégie hégémonique qui contraste avec les réactions bien moins tranchées des Européens ordinaires.

Se défaire des rigidités théoriques

42J’ai essayé d’évoquer le vaste éventail de pratiques créatives mais contradictoires que les peuples de différentes parties du monde inventent aujourd’hui dans leurs relations quotidiennes avec un environnement médiatique en mutation. La nature souvent aléatoire et imprévisible de ces pratiques les rend difficiles à examiner à l’aide de méthodes par trop formalisées.

43L’approche ethnographique semble mieux à même de les saisir et de respecter leur multidimensionalité concrète. Il lui revient alors de réaliser ses ambitions critiques : tenir compte d’une vision globale et historique aussi bien que du détail local…

  • 17 Selon Hall, une théorisation souple est nécessaire pour que les Cultural Studies restent sensibles (...)
  • 18 Il faut absolument distinguer l’empirisme de gauche de l’empirisme vulgaire. L’empirisme vulgaire a (...)
  • 19 Morris, M., op. cit., 1988, p. 26.

44En insistant sur ce qui est, plutôt que sur ce qui pourrait être, l’ethnographie est cette forme de critique culturelle qui se passe d’utopie. La dissémination de facto du système médiatique transnational est un processus irréversible. Il ne peut pas être structurellement exilé, mais seulement négocié dans des contextes culturels concrets. Dans une telle situation, et face à la nature profondément contradictoire des relations culturelles contemporaines, il faut se défaire des rigidités théoriques17. Le choix d’une perspective critique n’exclut pas l’empirisme18. De plus, comme le suggère Morris19, l’inventivité ou la créativité du chercheur n’exigent pas de lui qu’il adhère sans faille à son objet. La critique culturelle peut être une pratique tout à fait plaisante. Elle n’est pas une validation béate.

Bibliographie

Références bibliographiques

Ang, I., Watching Dallas, London, Methuen, 1985.

Bennett, T., Mercer, C. and Woollacott, J. (eds), Popular Culture and Social Relations, Milton Keynes, Open University Press, 1986.

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Grossberg, L., It’s A Sin. Essays on Postmodernism, Politics and Culture, Sydney, Power Publications, 1988.

Hall, S. and Jefferson, T., (eds), Resistance Through Rituals, London, Hutchinson, 1976.

Hamelink, C., Cultural Autonomy in Global Communications, New York, Longman, 1983.

Hebdige, D., Subculture : The Meaning of Style, London, Methuen, 1979.

Radway, J., Reading the Romance, Chapel Full, University of North Carolina Press, 1984. Real, M., Super Media : A Cultural Studies Approach, Newbury Park, Sage, 1989.

Saïd, E., Orientalism, New York, Pantheon Books, 1978.

Silj, A., East of Dallas, The European Challenge to American Television, London, BFI, 1988.

Notes

1 « Culture and Communication : Towards an Ethnographic Critique of Media Consumption in the Transnational Media System », traduit de l’anglais par la Maîtrise de traduction de l’université de Liège et Daniel Dayan, publié sous le titre : « Culture et communication. Pour une critique ethnographique de la consommation des médias dans le système médiatique transnational », p. 75.

2 Voir aussi Hardt, H., « The Return of the “Critical” and the Challenge of Radical Dissent : Critical Theory, Cultural Studies, and American Mass Communication Research », p. 558-600 in J. Anderson (ed.), Communication Yearbook 12. Newbury Park : Sage, 1989.

3 Hall, S., « Encoding/Decoding », p. 128-38 in S. Hall, D. Hobson, A. Lowe and P. Willis (eds), Culture, Media, Language. London : Hutchinson, 1980.

4 Ang, I., and Morley, D., « Mayonnaise Culture and Other European Follies », Cultural Studies, 3(2) : 133-44, 1989.

5 La version originale du livre a été publiée en néerlandais en 1982, alors que la controverse au sujet de Dallas était à son apogée.

6 C’est précisément la tendance ethnographique dans l’analyse de la consommation des médias qui est attrayante pour les Cultural Studies, en opposition aux approches plus formelles et formalisantes de la réception. D’un point de vue anthropologique, pourtant, la méthode ethnographique a seulement été appliquée de façon limitée dans l’étude des publics des médias (voir Radway, J., « Reception Study : Ethnography and the Problems of Dispersed Audiences and Nomadic Subjects », Cultural Studies, 2(3) : 359-76, 1988.)

7 Morris, M., « Banality in Cultural Studies », Block, (14) : 15-25, 1988, p. 20.

8 Ibid., p. 22.

9 Une remarque similaire a été faite par Pratt à propos de la critique lecteur-réponse, la variante littéraire de l’analyse de la réception (Pratt, Mary Louise, « Interpretive Strategies/Strategic Interpretations : On Anglo-American Reader-Response Criticism », p. 26-54 in J. Arac (ed.), Postmodernism and Politics, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986).

10 C’est la place du pouvoir, du conflit et de la lutte dans le processus de la culture qui caractérise la différence principale entre les Cultural Studies américaines, dont Carey est un représentant, et les Cultural Studies britanniques. L’idéalisme humaniste de la perspective américaine va à l’encontre de la perspective européenne plus sinistre et cynique qui ne perd jamais de vue les coûts sociaux de toute forme de consensus.

11 Hall, S., « The Rediscovery of “Ideology” : Return of the Repressed in Media Studies », p. 56-90 in M. Gurevitch, T. Bennett and J. Woollacott (eds), Culture, Society, and the Media, London and New York : Methuen, 1982.

12 Voir Hall, S., op. cit., 1982.

13 Martín-Barbero, J., « Communication from Culture : The Crisis of the National and the Emergence of the Popular », Media, Culture & Society, 10(4) : 447-65, 1988, p. 448.

14 Ibid., p. 462.

15 Cité dans Robins, K., « Reimagined Communities ? European Image Spaces, Beyond Fordism », Cultural Studies, 3(2) : 145-65, 1989, p. 151.

16 Cité dans Martín-Barbero, op. cit., 1988, p. 452.

17 Selon Hall, une théorisation souple est nécessaire pour que les Cultural Studies restent sensibles au processus historique. « C’est la théorisation dans le contexte postmoderne, si vous voulez, en ce sens qu’elle ne croit pas en la finalité d’un paradigme théorique fini » (Grossberg, L., « On Postmodernism and Articulation. An Interview with Stuart Hall », Journal of Communication Inquiry, 10(2) : 45-60, 1986, p. 60).

18 Il faut absolument distinguer l’empirisme de gauche de l’empirisme vulgaire. L’empirisme vulgaire a une tendance innée au conservatisme parce qu’il prend la « réalité-telle-qu’elle-est » comme allant de soi, tandis que l’empirisme de gauche met en question cette « évidence » justement parce qu’il s’engage totalement dans le désordre du monde dans lequel nous vivons. Voir Higgins (Higgins, J. « Raymond Williams and the Problem of Ideology », in J. Arac (ed.), Postmodernism and Politics, Minneapolis : University of Minnesota Press, 1986, p. 112-22.

19 Morris, M., op. cit., 1988, p. 26.

Auteur

Professeur d’études culturelles (Cultural Studies) en Australie (University of western Sydney). Elle est née à Java et a fait ses études aux Pays Bas. Son livre le plus connu est Watching Dallas publié en 1985, qui porte sur la réception de la célèbre série américaine dans différents pays du monde.

© CNRS Éditions, 2009

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