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Les identités collectives à l'heure de la mondialisation

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Bruno Ollivier

Cultures hybrides et stratégies de communication

Nestor García Canclini

Texte intégral

  • 1 Texte original traduit de l’espagnol par Georges Durand

1Reprise du no 28 de la revue Hermès Amérique latine, culture et communication, 20001

2Quelle peut être l'utilité de la notion d'hybridation* des cultures au moment où les marchés et les frontières culturelles sont en pleine restructuration ? Ce texte reprend les réponses que j'ai avancées dans mon livre intitulé Culturas híbridas (Garcia Canclini, 1990). Il intègre aussi de nouveaux questionnements sur la multiculturalité* qui sont apparus dans les années quatre-vingt dix. Les processus d’intégration et d’hybridation ont été mis à l’ordre du jour par les accords de libre-échange (NAFTA, Mercosur, etc.). Cette situation a mené à reformuler, au cours de cette décennie, les définitions de la modernité et de la post modernité.

3Comme la méthodologie qui articulerait les disciplines travaillant séparément dans ce champ (esthétique, anthropologie, sociologie et communication) est toujours en cours d'élaboration, je considère ce livre comme ouvert, aux multiples entrées et sorties possibles. Je reviens sur cet ouvrage selon deux axes : la légitimité épistémologique et la fécondité méthodologique de la notion de culture hybride d'une part ; les stratégies de communication dans les processus de développement et de récession dans l'Amérique latine des années quatre-vingt-dix de l'autre.

L'hybridation comme outil d'intelligibilité

4On m'a plusieurs fois demandé quelle pouvait être l'utilité de l'application de la notion d'hybridation, empruntée aux sciences de la biologie, à des phénomènes d'ordre culturel. L'hybride ne réfère-t-il pas à « quelque chose de stérile, à l'instar du mulet ». La « vitalité culturelle » ne réside-t-elle pas dans la capacité que chaque culture a de reproduire et de renouveler ? En réalité, je conçois cette notion d'hybridation comme sociale. Ce terme permet de mieux appréhender différentes formes de brassage culturel, autre que celui de métissage, limité aux mélanges entre races, ou celui de syncrétisme*, qui se réfère quasi toujours à des phénomènes de fusion de mouvements religieux ou de symboliques traditionnels. Je pense qu'il nous faut un terme plus adapté capable de rendre compte aussi bien de ces mélanges “classiques” que des entrelacements de tradition et de modernité, de cultures cultivées, populaires et de masse. Il est d’autant plus difficile de trouver un concept satisfaisant et suffisamment large, que notre époque ne sait pas distinguer les différents manières qu’ont les cultures de se croiser et de fusionner.

5Utiliser le terme d'hybridation me semble utile pour désigner un mélange de représentation indigène et d'iconographie espagnole et portugaise. Cette notion me sert aussi à décrire les processus d'indépendance et de construction nationale où les projets de modernisation coexistent – jusqu'à nos jours – avec des traditions peu compatibles avec ce que les Européens considèrent comme la modernité. À cet égard, nombre d'élaborations théoriques, notamment celles de Jürgen Habermas, de Pierre Bourdieu et d'Howard S. Becker, peuvent se résumer à quatre concepts : l'émancipation, l'expansion, la rénovation et la démocratisation. Mais la sécularisation des champs culturels, la production autonome des pratiques artistiques et politiques, la rationalisation de la vie sociale et l'individualisme (considérés comme les ressorts de l'émancipation moderne), augmentent et cohabitent en Amérique latine avec le fondamentalisme religieux et ethnique, avec l'analphabétisme et l'archaïsme de l'exercice du pouvoir.

6Le rapide développement industriel, la croissance des cycles moyen et supérieur de l'enseignement, le dynamisme de l'expérimentation artistique et littéraire tout au long du vingtième siècle, l'adaptation sans heurt de certaines couches de la société aux innovations technologiques et sociales, témoignent de l'expansion ainsi que de la rénovation sociale et culturelle dans la région. Loin de se substituer aux traditions locales, ces élans rénovateurs tantôt les accompagnent tantôt entrent en conflit avec elles, sans toutefois les détruire. Dans les métropoles également, on observe des mélanges culturels. Mais ce qui frappe en Amérique latine, c'est le caractère multitemporel de l'hétérogénéité. L'industrie n'élimine pas l'artisanat, la démocratisation ne supprime pas mécaniquement les habitudes autoritaires, ni l'écrit les formes anciennes de communication orale. Dans certains cas, la persistance de coutumes et d'idées du passé peut apparaître comme le résultat d'inégalités dans l'accès aux biens de la modernité. Mais, dans d'autres, ces hybridations persistent parce qu'elles sont fécondes.

7Tout cela ne va pas sans contradictions ni conflits. Les cultures ne coexistent pas aussi sereinement que dans un musée où une salle jouxte l'autre. Pour saisir la complexité et parfois le caractère douloureux de leurs interactions, il faut lire ces expériences d'hybridation comme relevant des conflits propres à la modernité latino-américaine. Pour ma part, je tente de comprendre leur trajectoire sinueuse en rejetant la thèse d'une modernité simplement imposée, selon laquelle il s'agirait d'une force extérieure. On peut écrire l'histoire de notre modernisme exubérant et celle de la manière dont les projets intellectuels de modernité s'articulent avec une modernisation socio-économique déficiente. C'est l'histoire de la manière dont les élites, (et dans nombre de cas, les couches populaires) s'ingénient à hybrider la modernité désirée et la tradition dont ils ne souhaitent pas se défaire, et à prendre la mesure de l'hétérogénéité de notre temporalité pour la rendre productive.

8C'est pourquoi le terme d'hybridation ne revêt de sens que mis en relation avec une constellation de concepts, dont les principaux se nomment : modernité-modernisation-modernisme, différence-inégalité, temporalité hétérogène, reconversion. Ce dernier, repris du champ économique, me permet de proposer une vision d'ensemble des stratégies d'hybridation des classes cultivées et populaires. L'hybridation socioculturelle n'est pas un simple mélange de structures ou de pratiques sociales peu spectaculaires, pures, qui n'auraient aucun rapport entre elles et, en se combinant, donneraient naissance à des structures et des pratiques nouvelles. Parfois, ce phénomène se produit de manière inattendue. Il peut constituer le résultat imprévu de mouvements migratoires, touristiques ou d'échanges aux plans de l’économie et de la communication. Mais souvent l'hybridation est le résultat d'une tentative de reconversion d'un patrimoine (une usine, une compétence professionnelle, un ensemble de savoirs et de techniques) pour l'insérer dans de nouvelles conditions de production et de marché.

9Pierre Bourdieu s'exprime ainsi pour rendre compte de la stratégie qu'un peintre déploie pour se reconvertir en designer ou de la manière dont les bourgeoisies nationales s'approprient les langues et autres compétences nécessaires au réinvestissement de leurs capitaux économiques et symboliques sur les marchés mondiaux (Bourdieu, 1979). Toutefois, comme je l'analyse dans Culturas híbridas, on rencontre des stratégies de reconversion économique et symbolique dans les couches sociales populaires. Les paysans touchés par l'exode rural adaptent leurs savoirs et les produits de leur artisanat pour intéresser d'éventuels acheteurs urbains, travailler et consommer dans les villes. Les ouvriers reformulent leur culture du travail face aux nouvelles technologies productives. Les mouvements indigènes replacent leurs exigences dans le cadre de la politique mondiale ou d'un discours écologique en apprenant à les communiquer à la radio et à la télévision. Pour toutes ces raisons, l'objet de mon étude n'est pas l'hybridité, mais les processus d'hybridation.

10L'analyse empirique de tels processus articulés à des stratégies de reconversion montre que l'hybridation intéresse aussi bien les couches hégémoniques* que les couches populaires de la société. Ces dernières veulent s'approprier les bénéfices de la modernité. Parfois, elles recourent à des techniques ou à des procédés politiques traditionnels et assimilent la modernité de manière hybride ou atypique. Ce sont autant d'éléments de stratégies de survie face à des politiques économiques et culturelles qui leur portent préjudice. Mais les formules mixtes sont aussi le fruit de manifestations et de négociations, si bien que la modernisation et la globalisation actuelles – en général toute politique hégémonique – ne peuvent être comprises seulement comme une contrainte que les forts exerceraient sur les faibles. Les études sur l'hybridation discréditent les problématiques manichéennes, qui opposent catégoriquement dominants et dominés, habitants des métropoles et des périphéries, émetteurs et récepteurs. Elles montrent, en revanche, la multipolarité des initiatives sociales, le caractère transversal des pouvoirs et les emprunts réciproques qui se réalisent sur fond de différences et d'inégalités.

11Pour moi, la différence la plus importante entre les processus culturels latino-américains et ceux des États-Unis ne réside pas dans la conception des liens entre tradition et modernité. Elle tient dans la compréhension de l'hybridation en fonction de différentes visions de la multiculturalité. Le hiatus clé entre multiculturalisme* américain et ce que l'on nomme plus volontiers pluralisme ou hétérogénéité culturelle en Amérique latine réside peut-être dans le fait qu'aux États-Unis, comme l'expliquent plusieurs auteurs (Hughes, Taylor, Walzer), « multiculturalisme signifie séparatisme ».

12Nous savons qu'il faut distinguer des multiculturalismes conservateur, libéral et libéral de gauche. Pour le premier, le séparatisme ethnique se trouve subordonné à l'hégémonie des WASP* et à leur norme, qui stipule ce qui doit être lu et appris pour accéder au culturellement correct. Le multiculturalisme libéral postule l'égalité naturelle et, au plan cognitif, l'équivalence entre les races ; quant à celui de gauche, il rend compte du non respect de cette égalité par une inégalité d'accès aux biens. Mais seuls quelques rares auteurs, comme McLaren, soutiennent simultanément la nécessité de « légitimer de nombreuses traditions de connaissance » et de donner la priorité aux initiatives solidaires plutôt qu'aux revendications de chaque groupe. C'est pourquoi des penseurs comme Michael Walzer, dans un article paru en 1995 dans la revue Esprit, s'inquiètent de ce que « le conflit majeur aujourd'hui dans la vie nord-américaine n'oppose pas le multiculturalisme à une quelconque hégémonie ou singularité, (…) à une identité nord-américaine forte et indépendante », mais « une multitude de groupes à une multitude d'individus ». Il conclut : « Toutes les voix sont fortes, leurs tonalités, diverses, et le résultat n'est pas un son harmonieux – contrairement à ce qui se passe dans la symphonie, métaphore classique du pluralisme, où chaque groupe joue sa partie (mais qui écrit la partition ?) – mais une cacophonie ».

13Ce que l'on peut désigner comme la norme dans les cultures d'Amérique latine doit beaucoup à l'Europe. Mais tout au long du vingtième siècle, elle combine de manière hétérodoxe des influences issues de différents pays européens à des traditions nationales diverses. Les œuvres d'écrivains comme Jorge-Luis Borges et Carlos Fuentes citent les expressionnistes allemands, les surréalistes français, les romanciers tchèques, italiens, irlandais. Ces auteurs sont étrangers les uns aux autres, mais, comme le dit Borges, en tant qu'écrivains de la périphérie, nous pouvons les utiliser sans scrupules et avec irrévérence. De plus, les sociétés latino-américaines ne se constituent pas sur le modèle des appartenances ethnico-communautaires, mais à partir de l'idée laïque de république et de l'individualisme jacobin. Elles comportent cependant et dans le même temps une ouverture sur les modalisations que ce paradigme français acquiert progressivement au sein d'autres cultures européennes et dans la formation des États-Unis.

  • 2 Le sainete est initialement en Espagne une pièce théâtrale comique, de type populaire, en un acte. (...)

14Même dans les pays les plus occidentalisés comme l'Argentine et l'Uruguay, nos lectures ne cessent de mêler, à partir du dix-neuvième siècle, les auteurs nationaux aux traductions de diverses œuvres littéraires européennes et nord-américaines. Ces expériences variées s'enrichissent de l'oralité espagnole et italienne véhiculée par les migrants, d'où vont naître des genres musicaux hybrides comme le tango, le sainete2, et un genre particulier de parler, qui va mériter un nom spécifique, le « cocoliche ». Tout cela est intégré aux cultures nationales, injustes et discriminatoires vis-à-vis des apports des ethnies indigènes. Ces cultures tentent cependant de créer un système avec le « creuset des races » que les migrations espagnoles, italiennes, juives, polonaises, françaises et autres constituent dans le Río de la Plata.

15Dans un contexte social différent, le Mexique du début du vingtième siècle, les programmes de modernisation post-révolutionnaires s'efforcent de revendiquer les cinquante-six cultures indigènes pour bâtir un projet de nation unifiée. Sans nier la portée limitée de leurs effets ni l'oppression de la société créole et métisse exercée sur les indigènes, je veux souligner ici que le développement national suit une conception multiculturelle, qui se fixe pour objectif l'intégration et non le séparatisme. Même aujourd'hui, on n'imagine pas vaincre les injustices, anciennes ou nouvelles, qui se font jour moyennant l'affirmation séparée de chacun des groupes mais grâce à des changements au niveau de la nation tout entière.

16L'Amérique latine ne manque pas de fondamentalismes, nationalistes et ethniques, qui mettent en avant une auto-affirmation excluante. Ils absolutisent un patrimoine culturel, dont ils ont l'illusion qu'il est pur, afin de résister à l'hybridation.

17Il existe une analogie entre l'insistance séparatiste qui fonde la revendication des droits des femmes et des minorités aux États-Unis et certains mouvements indigènes et nationalistes latino-américains, qui interprètent l'histoire de manière manichéenne et se réservent l'exclusivité des qualités en attribuant aux autres la responsabilité de la totalité des dysfonctionnements. Ce n'est cependant pas cette tendance qui prévaut au cours de notre histoire. Et encore moins aujourd'hui où la globalisation rend plus évidentes la constitution hybride des identités ethniques et nationales ainsi que l'interdépendance asymétrique, inégale, mais inévitable, au sein de laquelle les droits de chaque groupe doivent être défendus. C'est pourquoi les mouvements d'artistes et d'intellectuels qui soutiennent les revendications ethniques ou régionales, comme celles du zapatisme dans le Chiapas, placent cette problématique particulière dans le cadre d'un débat sur la nation et son positionnement vis-à-vis des conflits internationaux ; en d'autres termes, dans le cadre d'une critique générale de la modernité.

18Parmi les nombreux exemples de cette articulation entre le local et le global, que fournissent la photographie et la vidéo récentes en Amérique latine, deux me viennent à l'esprit :

  1. une série sur les réfugiés, réalisée par Sebastião Salgado, qui regroupe sous une même problématique les drames du Rwanda-Burundi, du Mozambique, du Soudan, de Bosnie et du Sud-Est asiatique, et diffusée, sous les auspices du Haut-commissariat aux réfugiés des Nations Unies, dans plusieurs capitales d'Amérique latine et d'autres continents ;

  2. les montages photographiques et audiovisuels de Paolo Gasparini intitulés « Les présages de Moctezuma » ; l'auteur, un artiste italo-vénézuélien qui note depuis plusieurs décennies les contradictions socio-culturelles du continent, utilise la ville de Mexico comme scène d'une des réflexions les plus critiques de la modernisation latino-américaine. À partir d'un codex dans lequel Moctezuma annonce la ruine de la capitale mexicaine, du texte de Walter Benjamin sur l'« Angelus Novus » de Paul Klee et d'un montage d'une grande intensité d'images précolombiennes, coloniales et modernes de Mexico, Gasparini montre la multiculturalité éclatée de cette métropole comme résultat d'un projet national fondé sur l'inégalité.

19Je voudrais d'abord suggérer que des expériences comme celles de Salgado, Gasparini et d'autres artistes latino-américains (León Ferrari, Felipe Ehrenberg, Alfredo Jaar, Guillermo Kuitca), que j’ai déjà analysées (García Canclini, 1990), sont le signe qu'une nouvelle étape de la fonction de la culture et de la stratégie de communication de l'art est franchie. En ces temps d'hyperréalisme audiovisuel, de surinformation électronique et de mise en scène de séquences sans lien, ces artistes proposent des réseaux de sens et de sensibilisation qui relient les fragments épars de la société. Sans prétendre instituer une totalité unique ni une seule de ses possibles versions, ils contribuent à problématiser le donné, les conventions établies, ethnique, nationale ou politiquement unique et à faire émerger la diversité avec ses propres articulations.

20Quand on passe du domaine esthétique au plan social, on peut se demander s'il faut pour autant, sous prétexte de défendre les minorités, fixer des quotas en fonction de l'importance démographique de chaque groupe pour accéder à l'université et aux postes de travail ? Est-ce utile dans une conjoncture où la lutte pour les droits vise à compenser exclusions et injustices ? On se trouve en face de ce que les Nord Américains appellent l'Affirmative Action*, les français la « Discrimination positive »*, qui vise à permettre à chaque minorité d'être représentée.

21Il y a un risque de tomber dans le kitsch. L'affirmation compartimentée et séparatiste de chaque minorité produit aux États-Unis une juxtaposition multiculturelle d'esthétiques qui ne visent qu'à se constituer en « représentations littérales » de chaque identité (Ramírez, 1994). Dans une société globalisée, l'enfermement dans l'auto-affirmation de ce qui appartient « en propre » finit par étouffer l'innovation formelle et l'échange transculturel, conditions de la créativité, ainsi que la pensée critique. Un certain nombre de dilemmes non résolus du multiculturalisme nord-américain semblent se concentrer sur la question suivante : comment passer de la reconnaissance isolée de chaque groupe, qui perpétue l'inégalité et fige les différences à une reconnaissance partagée de l'autre dans le cadre de rapports socio-culturels dynamiques et structurants ?

Le malaise face à l'hybridation : stratégies et contradictions de la globalisation

22Considérons, enfin, quelques-uns des dilemmes qui touchent au multiculturalisme et à l'hybridation en Amérique latine. Le débat autour des différences entre multiculturalisme aux États-Unis et sur le reste du continent serait incomplet si nous ne signalions pas les conditions communes aux deux formations sociales en matière d'hybridation contemporaine. Et si, également, nous ne distinguions pas que la présence dans les deux Amériques, au sein même de l'hybridation asymétrique, de certaines formes d'hybridation et de résistance à l'hybridation, est le résultat de l'inégalité des échanges.

L'homogénéisation en période de récession

23À considérer d'abord la situation économique, on observe que jamais jusqu'à maintenant l'Amérique latine ne s'est trouvée confrontée à un tel processus d'uniformisation. Les politiques de privatisation et d'ouverture au marché mondial sont appliquées de manière semblable dans tous les pays latino-américains. Avec, pour conséquence que même les économies hier les plus prospères (Argentine, Brésil et Mexique) connaissent un taux de croissance négatif dans les années quatre-vingts et que les rares pays qui parviennent à redresser leur PIB, au début des années quatre-vingt-dix, voient leur économie péricliter à nouveau, le chômage augmenter ainsi que leur dette extérieure.

24Enfin, il faudrait rechercher les possibilités de développement culturel et esthétique que cette étape offre aux Latino-américains. Les ouvertures de la globalisation offrent des possibilités diverses aux couches hégémoniques et aux couches populaires de la société. Pour des raisons de place, je me bornerai à indiquer deux caractéristiques communes ou interdépendantes à ces deux fractions de la société.

Intégration et ségrégation

25Les accords de libre-échange bénéficient principalement aux élites entrepreneuriales et aux gouvernants des pays de la périphérie, dont ils reproduisent la position subordonnée, en diminuant leur production endogène et leur compétitivité internationale. Mais la globalisation homogénéise et intègre à la fois toutes les couches de la société dans la consommation. L'expansion transnationale des communications réduit le poids des traditions locales. Elle forme un folklore-monde, selon la formule de Renato Ortiz, une culture-internationale populaire. Les communautés de consommateurs s'organisent de moins en moins à partir de différences nationales. Elles définissent, surtout chez les jeunes générations, les pratiques culturelles en fonction d'informations et de styles homogénéisés, qui peuvent être reçus par les membres des différentes sociétés quelles que soient leurs conceptions politiques, religieuses ou nationales. Les consommateurs, toutes classes sociales confondues, sont capables de lire les citations d'un imaginaire multilocalisé que la télévision et la radio concentrent. Les idoles du cinéma hollywoodien et de la musique pop, les logotypes des jeans et les cartes de crédit, les héros sportifs et les hommes politiques de différents pays forment un répertoire de signes constamment disponibles.

26Cependant, ce processus, qui intègre et hybride, divise aussi. La multiculturalité et ses différences sont aujourd'hui mises en forme par la cohabitation et le conflit de traditions historiques diverses au sein de chaque nation. Mais il est aussi structuré par l'inégalité d'accès aux moyens de communication, dans chacun des pays et pour chacune de leurs couches sociales.

27L'inégalité entre nations du centre et de la périphérie, ainsi qu'entre les catégories socioéconomiques et socioculturelles, engendre de nouvelles injustices. Les grandes masses n'ont qu'un accès limité à la culture universelle parce qu'elles n'accèdent qu'au premier cercle des industries audiovisuelles : les divertissements et l'information que véhiculent la radio et la télévision gratuites.

L'hybridation par l'égaliseur

28Que se passe-t-il dans les circuits de communication lorsque les biens symboliques s'offrent massivement à tous les publics ? La facilité actuelle avec laquelle on peut accéder à des musiques de différents continents, y compris dans les sociétés périphériques, permet aux compositeurs, aux interprètes et à leur public de connaître les découvertes d'autres cultures et de les fusionner avec leurs propres traditions. Les stratégies des grandes entreprises de communication rendent possible, grâce à leur expansion mondiale, la mise en rapport du plus grand nombre avec les répertoires multiculturels. Mais les technologies d'enregistrement et de reproduction nous rendent proche des styles lointains mais elles nous les rendent trop facilement accessibles et les soumettent à un goût normalisé. La percussion d'une batterie d'école de samba ou d'un orchestre de salsa produit un son chaque jour davantage semblable à celui des timbales d'un orchestre symphonique ou des tambours d'un groupe de musique religieuse africaine ou indonésienne.

29L’égaliseur est un moyen décisif pour réduire les discontinuités induites par l’altérité musicale entre variations de timbre et styles mélodiques. Ce dispositif organise l’équilibre sonore entre les instruments d’un ensemble et entre ceux-ci et les voix. Si l’on applique aux différences interculturelles cette capacité à compenser des sons aigus avec des graves et des médians, de même qu’entre les différents canaux, pour que l’ensemble soit entendu avec facilité et que la masse sonore soit agréable, on opère une intervention qui transcende l’esthétique. On est bien devant des changements de stratégies communicationnelles qui impliquent de nouvelles politiques multiculturelles.

30Conçue au départ comme un moyen de satisfaire le goût occidental, l’égalisation s’est en fait transformée en un procédé d’hybridation, un support de réduction des esthétiques musicales et de résistance aux défis que posent les diverses cultures. Sous les apparences d’une aimable réconciliation entre cultures se cache la fausse idée suivant laquelle nous pourrions être près des autres sans avoir à les entendre. Comme le tourisme de masse et tant de superproductions cinématographiques transnationales, l’égalisation est souvent une tentative d’acclimatation monologique et d’accommodation acoustique au milieu des tumultes du monde.

31Ces variations musicales peuvent être entendues comme des métaphores de choix esthétiques plus larges, qui sont des manières différentes d'assumer à la fois la multiculturalité, l'hybridation et les différences qui ne se laissent pas hybrider, qui ne peuvent être traitées par l'égaliseur. Ainsi, la fin de siècle ouvre des possibilités sans précédent de mettre en relations de nombreuses cultures, de bâtir des répertoires hybrides et de reconnaître ce qui, bien qu'étant irréductiblement distinct, n'a pas à être rejeté de manière séparatiste. L'ouverture de chaque société à tant d'autres implique le risque de voir apparaître des réactions comme l'essentialisme chauvin, la xénophobie et les réconciliations abstraites de l'égaliseur. Une culture qui reconquiert son potentiel critique et solidaire pourra-t-elle aussi découvrir des possibilités inédites d'édification d'une Babel dialogique et démocratique ?

Bibliographie

Références bibliographiques

Bourdieu, P., La distinction, Paris, Éditions de Minuit, 1979.

Garcia Canclini, N., Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de h modernidad, México, Grijalbo, 1990 (Édition en langue anglaise : University of Minnesota Press, 1995).

Gasparini, P., Los presagios de Moctezuma : dudad de México, 1994. Entrevista y presentación : Nestor Garcia Canclini, México, UAM, 1996.

Hughes, R., Culture of Complaint. The Fraying of America, New York, Oxford University Press, 1993.

Ortiz, R., Mundialiçação e cultura, São Paulo, Brasiliense, 1994.

Ramirez, M. C, « Between Two Waters : Image and Identity in Latin American Art », Noreen Tomassi, Mary Jane Jacob and Ivo Mesquita, in American Visions/Visiones de las Américas, New York, American Council for the Arts-Allworth Press, 1994.

Notes

1 Texte original traduit de l’espagnol par Georges Durand

2 Le sainete est initialement en Espagne une pièce théâtrale comique, de type populaire, en un acte. Dans la région du Rio de la Plata, en Argentine et en Uruguay, ce genre se transforme et devient au début du xxe siècle, le « Grotesco criollo » qui dépeint la vie des immigrants européens ou arabes entassés dans des logements de misère (NDA).

Auteur

N. G. Canclini est né en Argentine. Docteur en philosophie des universités de Paris et de la Plata, il enseigne en Argentine jusqu'en 1975 puis s'installe au Mexique. Il obtient une bourse Guggenheim en 1981, le prix de l'essai Casa de las Américas en 1982 pour son livre Las culturas populares en el capitalismo et le prix de la Latin American Studies Association pour Culturas Híbridas. Il est professeur chercheur émérite de la Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa à Mexico et chercheur émérite du Système National de la recherche au Mexique.
N. G. Canclini, Culturas Hibridas, Paidos Iberica, 2001

© CNRS Éditions, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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