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Les identités collectives à l'heure de la mondialisation

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Bruno Ollivier

Modernité mondiale et identités

Renato Ortiz

Texte intégral

  • 1 Texte traduit du portugais par Germaine Mandelsaft

1Reprise du no 28 de la revue Hermès, Amérique latine, culture et communication, 20001.

2Que devrions-nous réellement comprendre par identité culturelle ? L'école culturaliste nord-américaine a essayé, dans une grande mesure, de répondre à cette question. Les travaux qu'elle a réalisés ont visé à connecter l'individu à un horizon plus vaste. A partir de cette perspective, la culture déterminerait le contenu de la personnalité et l'identité personnelle découlerait d'une structure, d'un univers qui inclurait tous les membres d'une communauté. Chaque culture représenterait donc un « modèle », un tout cohérent dont le résultat se concrétiserait dans l'action des hommes. Un auteur comme Ruth Benedict peut alors parler du « caractère » d'un peuple, par exemple des Zunis, indigènes du sud-ouest des États-Unis définis par leur attitude apollinienne, prescrite par la société dans son ensemble. La culture Zuni se caractérise par le rejet des excès personnels, politiques et religieux, en faveur d'un comportement prudent et circonspect. Modération devient donc synonyme d'identité Zuni. La recherche de Margaret Mead (Keesing, 1958) sur les habitants de l'archipel de Samoa suit la même ligne.

3Le concept de caractère s'applique à des niveaux bien distincts. Il se manifeste premièrement dans l'individu, mais en tant que produit des forces socialisantes, il peut s'étendre à l'ensemble de l'organisation sociale. D'une certaine manière, l'école culturaliste finit par psychologiser le domaine du social : ce qui est individuel devient identité collective. En conséquence, le caractère ethnique d'un groupe en vient à être conçu comme une culture partagée par ses membres. Ce raisonnement, qui peut paraître simple au premier abord, présuppose certaines étapes qui méritent de plus amples explications. J'aimerais en dégager trois aspects : les notions d'intégration, de territorialité et de centralité.

Le raisonnement culturaliste

4Pour les anthropologues, la culture est avant tout un ensemble intégré, une totalité dans laquelle différentes dimensions de la vie sociale sont organiquement connectées. La recherche ethnographique – s'étendant du domaine matériel à la parenté des échanges et aux rituels – fournit à l'observateur un cadre afin de reconstituer cet ensemble plus vaste. Dans le cas de l'école culturaliste, un autre aspect devrait être souligné : la culture est aussi caractérisée par sa fonction d'intégration, façonnant les individus selon les exigences de la société. Personnalité et culture peuvent alors être appréhendées comme étant intrinsèquement liées. Toutefois, l'extension d'une culture se limite à un territoire physique comme les sociétés primitives qui possèdent des frontières bien délimitées. Cela signifie qu'à l'intérieur de son propre territoire, chaque culture est une et indivisible : elle se distingue de toutes les autres et se définit par une centralité particulière. Par conséquent, la littérature anthropologique va s'intéresser à son insularité (Linton, 1967). Il est évident que ce centre est sujet à des changements, mais les anthropologues insistent sur la progressivité et la lenteur de tels changements. Dans cette perspective, le noyau possède le contrôle sur les changements qui lui sont imposés de l'intérieur ou de l'extérieur de son territoire. Son identité est ainsi maintenue, pratiquement inaltérée.

5Lorsque les anthropologues nord-américains commencent à s'intéresser aux nations et aux nationalismes, ils ne font qu'appliquer un modèle théorique, testé antérieurement, pour la compréhension d'un autre type de société. L'identité gagne une nouvelle dimension, se métamorphosant en « caractère national » (Mead, 1942). Cet argument est basé sur une analogie entre sociétés primitives et sociétés nationales, ce qui, pour le moins, est théoriquement imprudent. De nombreux travaux ont ainsi été exécutés suivant la même orientation (Kluckhorn, 1962, 1949 ; Benedict, 1998).

6Cela ne m'intéresse pas de présenter une critique détaillée de ces analyses sur le caractère national. Après tout, elles ne diffèrent pas de manière substantielle des autres approches prédominant dans bien d'autres pays (Leite, 1969). Il me semble plus productif de nous concentrer sur le raisonnement qui sous-tend ce type d'attitude. Il est clair que les anthropologues sont conscients qu'il existe différents types de formations sociales : sociétés tribales, cités-États, empires. Cependant, en appliquant les méthodes utilisées pour l'étude des sociétés primitives, ils finissent par poser comme postulat que le degré de cohésion dans les sociétés nationales est similaire à la cohérence des cultures antérieures. Cette intégration s'étend maintenant à un territoire plus vaste, marqué par les limites de la nationalité. Il est donc possible de décrire la manière dont le noyau d'une culture nationale exprimerait sa propre identité (Mead, 1951, 1953). Comme chaque culture est unique, on peut supposer, par extension, que chaque société nationale, dont la base matérielle est l'État-nation, est un tout intégré, irréductible à d'autres cultures. Le monde serait donc constitué par une pléiade de cultures nationales dont chacune posséderait ses propres particularités, son propre caractère. De plus, il faut ajouter que bien que cette identité soit passible de changements, elle se caractérise avant tout par la permanence.

7Intégration, territorialité, centralité. À strictement parler, la pensée anthropologique reprend des points qui ont déjà été développés dans la philosophie relativiste de Herder. En contradiction avec l'idée de progrès, en critiquant la Philosophie des Lumières, Herder (Herder, 1964) rejetait la notion d'évolution historique. Il valorisait ainsi le spécifique par opposition à l'universel. Pour lui, il était impossible de classer les civilisations à l'intérieur d'une séquence historique. Chaque peuple était un tout « sui generis », une modalité possédant sa propre essence. La vision herdérienne se basait donc sur la perspective relativiste cultivée également par les anthropologues culturalistes. Dans ce sens, la culture et notamment la nation, serait une civilisation centrée sur elle-même. D'où l'intérêt de Herder – et des Romantiques – pour la culture populaire : c'est elle qui exprimerait le « véritable » caractère national.

8Les discussions sur l'identité se caractérisent donc par une certaine obsession ontologique*.

9Que ce soit dans sa version anthropologique ou philosophique, l'identité est conçue comme un « être », quelque chose qui, véritablement, « est ». Elle possède une forme précise, elle peut être observée, déclinée, déterminée de cette manière-ci ou de cette manière-là. C'est pour cette raison que l'identité a besoin d'un centre à partir duquel rayonne son territoire, c'est à dire sa validité. Ce n'est donc pas par hasard qu'une bonne partie de ce débat, surtout en ce qui concerne l'Amérique latine, part des mêmes présupposés qu'auparavant. Lorsque les philosophes, les artistes et les politiciens débattent du dilemme de l'identité, ils recherchent passionnément son « authenticité » (Zea, 1965). On peut donc parler « d'essence » de la pensée latino-américaine, autrement dit de quelque chose de spécifique, de particulier au « moi » d'une Amérique qui, par contraste avec l'Amérique anglo-saxonne, est si latine. Le même raisonnement s'étend au plan national.

10Comment considérer la problématique dont nous traitons ici sans tomber dans une vision essentialiste du social ? Je reprendrais une suggestion proposée par Lévi-Strauss. Il a dit que « l'identité est une espèce de lieu virtuel qui nous est indispensable pour nous servir de point de référence et nous expliquer un certain nombre de choses mais qui ne possède pas, en réalité, d'existence réelle » (Levi-Strauss, 1987). L'idée de virtualité déplace le regard analytique de la configuration de l'Être, de son caractère et le fixe sur les aspects relatifs au problème auquel nous sommes confrontés. J'aimerais donc proposer une définition préliminaire de l'identité : c'est une construction symbolique qui se fait en relation à un référent. Il est clair que les types de référents peuvent varier de nature : ils sont multiples – une culture, la nation, un groupe ethnique, une couleur ou un genre. Toutefois, l'identité est le résultat d'une construction symbolique dont ils sont les référents. À la rigueur, il n’y a pas beaucoup de sens à rechercher l'existence d'une « seule » identité. Il serait plus correct de penser en termes de ses interactions avec d'autres identités, construites selon d'autres points de vue. Dans cette perspective, l'opposition entre « authenticité » et « inauthenticité » devient une conceptualisation inadéquate.

11Dans son travail sur la nation, Marcel Mauss (Mauss, 1969) présente la proposition suivante : « Par nation, nous comprenons une société matériellement et moralement intégrée à un pouvoir central stable et permanent, avec des frontières déterminées et une relative unité morale, mentale et culturelle de ses habitants qui adhèrent consciemment à l'État et à ses lois ». Sa définition présuppose quelques remarques préliminaires. La notion de citoyenneté, non pas comme principe philosophique mais comme réalité politique, ne passe à la réalité qu'après les transformations du dix-neuvième siècle (Révolution française, crise de 1848, extension du droit de vote aux femmes et dans certains pays comme les États-Unis, aux noirs, etc.).

12L'intégration matérielle – c'est à dire, l'émergence d'un marché national – est aussi le fruit de cette époque que Polanyi décrit comme faisant partie de la « grande transformation » (Polanyi, 1983). Au cours de l'Ancien Régime, le capitalisme était limité aux transactions avec l'étranger et n'incluait pas dans sa logique le marché interne des États. En ce qui concerne ce que Mauss appelle l’« unité morale, mentale et culturelle », nous savons qu'elle s'est développée lentement. Au début du dix-neuvième siècle, lorsque la France ressentit les premières secousses de sa révolution industrielle, plus d'un quart de sa population ne parlait pas français. L'intégration territoriale, promue par l'avènement de la presse de « masse » et par le système ferroviaire n'avait pas encore eu lieu. Il n'y avait pas d'écoles pour inculquer aux enfants le sentiment de nationalité, et une bonne partie des paysans était exclue de la société nationale. Ce ne fut qu'au milieu du siècle que la population paysanne devint française (Weber, 1976).

13Bref, la nation française n'existait pas encore, elle était en formation. Ce processus n'était pas spécifique à la France. Hobsbawm a raison d'insister sur le fait que l'apparition de la nation est un phénomène récent (Hobsbawm, 2001). D'autres pays allaient dans cette même direction qui inclut non seulement les exigences déjà familières de la centralisation politique et administrative mais également d'autres éléments. Pour que la nation se constitue en termes de « principe spirituel » et de « conscience morale », tout un appareil culturel doit se mettre en place. L'unification linguistique et l'invention des symboles sont fondamentales à l'élaboration de la nationalité. Les fêtes civiques, les parades patriotiques, le drapeau, l'hymne national et les héros nationaux vénérés à l'école primaire sont le ciment de cette nouvelle solidarité. Dans ce contexte se forge une image dans laquelle les membres d'une même « communauté » se reconnaissent : l'identité nationale. Il faut toutefois remarquer, comme le fait Otto Bauer, que c'est une « communauté de destin » et non de caractère (Bauer & Weill, 1987). Mais, parce que la destinée est sujette à interprétation par les diverses forces sociales et politiques qui s'affrontent, la direction prise par une nation est toujours source de controverses.

14Alors que le débat sur l'identité est traversé d'intérêts conflictuels, les intellectuels jouent un rôle prépondérant dans son élaboration, agissant en tant que médiateurs symboliques établissant un lien entre le passé et le présent. On trouve également dans ce débat la légitimation de l'une ou l'autre vision, de l'un ou l'autre destin. La mémoire nationale est donc un champ de bataille où s'affrontent les différents points de vue de la société.

15Mais la Nation est bien plus qu'une nouveauté historique. Elle correspond à un type entièrement nouveau d'organisation sociale. Ernest Gellner, dans son radicalisme, a eu le mérite de le comprendre (Gellner, 1989). C'est un type de société dans laquelle la mobilité est un facteur déterminant. La culture ne peut plus par conséquent reproduire les modèles antérieurs. Elle doit nécessairement avoir une plus grande faculté d'intégration et une plus grande capacité d'inclusion de tous les membres de cette société. La nation joue ce rôle, représentant cette totalité qui transcende les individus, les groupes et les classes sociales.

16L'avènement des sociétés modernes signifie que les relations sociales ne se limitent plus à un contexte local d'interaction. Alors que dans les sociétés antérieures, tout se passait comme si le temps et l'espace pouvaient être maîtrisés physiquement, la modernité casse cette continuité, déplaçant les relations sociales pour les situer sur un terrain bien plus vaste. L'espace se dilate à cause de la circulation des personnes, des produits, des référents symboliques et des idées. Le processus de construction nationale illustre bien cette dynamique. L'idée de nation implique que les individus cessent de considérer leur région comme la base territoriale de leurs actions. Elle présuppose l'élargissement de l'horizon géographique en retirant les personnes de leur localité afin de les intégrer en tant que citoyens. La nation les « désenclave » de leurs particularités, de leurs provincialismes et les intègre pour faire partie d'une même société.

17Les individus qui vivaient cette expérience de l'immersion dans leurs « lieux », plongés dans l'espace et le temps régional, se réfèrent donc à une autre totalité. Un bon exemple de cette transformation est le système de communication moderne. Avant son avènement, les pays étaient constitués d'éléments qui ne communiquaient pas entre eux. Les régions ne « parlaient » pas l'une à l'autre et ne réussissaient que très difficilement à parler avec leur capitale. Le développement du réseau de communication (chemins de fer, routes, transports urbains, télégraphes, journaux) au dix-neuvième siècle en France, en Allemagne, en Angleterre et dans d'autres pays européens relia pour la première fois cette profusion de points isolés. La partie se trouva donc intégrée au tout. L'espace local se déterritorialisa, acquérant une autre signification.

18Mais ce changement ne se fit pas sans tensions, au contraire. Nous ne devrions pas oublier que la modernité est fondée sur le principe de l'individualisme et que c'est le trait qui la distingue des autres cultures (Dumont, 1983). Sociologiquement, elle signifie la rupture des attachements fondamentaux, et laisse l'individu « libre », « libéré », pour agir d'après sa propre volonté et sa conscience (ou plutôt, suivant les possibilités implicites à sa position et à sa condition sociale). Idéalement, l'individu choisit sa propre destinée mais il se trouve qu'une force qui ne tient pas compte de l'individu cherche à lui imposer une volonté collective : l'individu doit s'exprimer en tant que citoyen d'une nation. Le libre-arbitre est contrecarré par quelque chose qui transcende l'individu.

19Cette entrave se trouve à la base du débat entre holisme* et individualisme si cher à la société moderne. En même temps que la modernité est incarnée dans la nation, elle apporte avec elle les germes de sa propre négation. L'identité nationale est à cet égard déphasée par rapport au mouvement qui l'engendre. C'est le résultat d'un double mouvement : la déterritorialisation des individus et leur reterritorialisation dans la sphère d'une autre dimension. Son existence est néanmoins « précaire » et doit constamment être réélaborée par les forces sociales. Loin d'être complète et définitive, elle exige d'être continuellement reconstruite.

Une implosion de « l'unité morale, mentale et culturelle » de la nation

20Le destin des nations est de nature diverse : complémentaire ou antagonique, dominant ou dominé. Cependant, chaque nation est configurée par un noyau d'irradiation. La nation définit un espace géographique à l'intérieur duquel se réalisent les aspirations politiques et les projets personnels. Dans ce sens, l'État-nation n'est pas seulement une entité politico-administrative, il est une instance de production du sens. L'identité galvanise les inquiétudes qui s'expriment au sein de sa territorialité. Il est certain que son affirmation ne va pas sans problèmes. Pourtant, sur une période relativement longue, l'État-nation a réussi à résoudre la quadrature du cercle de ces difficultés. Face à d'autres orientations alternatives, l'identité nationale s'affirme comme hégémonique*. Pour utiliser une expression de Weber, je dirais que la nation comme point de référence détient le monopole de la définition du sens. Elle est le principe dominant d'orientation des pratiques sociales. Les autres identités possibles, ou plutôt les référents utilisés pour sa construction lui sont subordonnés.

21Cette situation prédomine tant que les contradictions existantes sont contenues à l'intérieur des frontières de l'État-nation. A cet égard, il nous faut reprendre le thème de la modernité. Nous avons vu que, historiquement, elle s'est accomplie par la voie de la nation. Mais il convient de souligner que sa dynamique est différente. La déterritorialisation assurée par la nation est partielle, elle ne favorise la mobilité des choses qu'à l'horizon de sa propre géographie. La modernité exige un déracinement plus profond. Au moment où elle se radicalise, accélérant les forces de décentrage et d'individuation, les limites antérieures deviennent exiguës. « L'unité morale, mentale et culturelle » implose. Si nous comprenons la mondialisation, non comme un processus externe, étranger à la vie de la nation, mais comme l'expansion de la modernité mondiale, nous disposons d'éléments nouveaux pour nourrir notre réflexion. Les contradictions, inaugurées par la société industrielle et traversant les espaces nationaux gagnent maintenant une autre dimension. Elles débordent sur le plan mondial. Dans ce contexte, l'identité nationale perd sa position en tant que producteur privilégié de sens. Sa légitimité est remise en question par l'émergence d'autres référents.

Des identités déterritorialisées

22Penser la mondialisation en termes de modernité mondiale nous permet pour le moment d'éviter les écueils. De la même manière qu'il ne fait aucun sens de parler de « culture globale », il ne serait pas raisonnable de rechercher une « identité globale ». Nous devons comprendre la modernité mondiale comme une force donnant une impulsion au mouvement de déterritorialisation par delà les frontières nationales et accélérant les conditions de mobilité et de « désenclavement ». Par conséquent, le processus de mondialisation de la culture engendre de nouveaux référents identitaires. Un exemple : la jeunesse. Dans nos sociétés contemporaines, le comportement d'une strate particulière de jeunes ne peut être compris qu'à la lumière de la mondialisation. T-shirts, tennis, jeans, idoles de rock, surf sont des références déterritorialisées qui font partie d'un lexique, d'une mémoire juvénile internationalo-populaire. Rituellement inculquée dans les grands concerts pop (un effervescent potlatch juvénile), les émissions de MTV, les bandes dessinées, elle soude un segment d'âge (et de classe), rapprochant des individus, sans distinction de nationalité et de groupe ethnique. La connivence, « l'unité morale » de ces jeunes est tissée dans le cercle des structures mondiales. Pour construire leur identité, ils choisissent des symboles et des signes décantés par le processus de mondialisation.

23C'est de cette manière qu'ils s'identifient les uns aux autres et qu'ils se différencient de l'univers des adultes. Le même processus se passe avec la consommation. Les groupes de la classe moyenne mondialisée partagent les mêmes goûts, les mêmes inclinations et circulent dans un espace d'expectatives communes. Dans ce sens, le marché, les transnationales et les médias sont des instances de légitimation culturelle (Ortiz, 1994). Leur autorité impose des modèles de dispositions esthétiques et de comportements. De la même manière que l'école ou l'État constituent des acteurs privilégiés dans la construction de l'identité nationale, les agences agissant à un niveau mondial favorisent l'élaboration d'identités déterritorialisées. Comme les intellectuels, elles sont des médiateurs symboliques.

24Intégration, territorialité, centralité. Ces concepts peuvent difficilement se reproduire de la manière dont ils avaient été exprimés auparavant. Avec la mondialisation, la propre notion d'espace se transforme. Le noyau de chaque culture – à savoir le référent pour la construction de l'identité – perd sa centralité. D'où la sensation de crise qui traverse le débat contemporain. La nation ne réussit plus à contenir les mouvements identitaires existant en son sein. Les discours écologiques et ethniques en font foi.

25Je crois que nous pouvons comprendre notre problématique en utilisant deux concepts proposés par Michel de Certeau. Il appelle « stratégie » le calcul des relations de force qui sont possibles à partir d'un sujet (un chef d'entreprise, un propriétaire, une institution scientifique, etc.) se trouvant isolé dans un espace. Cela signifie que toute stratégie est liée à une base territoriale à partir de laquelle se réalise une gestion qui pèse et mesure les mouvements des autres – adversaires, concurrents ou clients. Il existe donc une distance entre le sujet (institution) qui applique la stratégie et l'objectif à être atteint. Au concept de stratégie, de Certeau oppose celui de « tactique ». Celle-ci serait « un calcul qui ne peut pas compter sur un lieu « propre », ni sur une frontière qui distingue l'autre comme une totalité visible. La tactique possède le lieu de l'autre comme si c'était son lieu. Elle s'insinue dans le lieu de l'autre, fragmentairement, sans l'appréhender en entier, sans pouvoir se situer à distance » (de Certeau, 1980). Le problème qui intéresse directement de Certeau n'est pas la question de l'identité, mais celle de la culture populaire.

26Comment l'utilisateur d'un produit se comporte de manière différente du chef d'entreprise qui l'a mis sur le marché ? Le vendeur agit selon un calcul stratégique, visant un objectif déterminé, alors que le consommateur réagit à un fait accompli. Son action ne peut pas tout inclure, elle est localisée. Le jeu des identités est similaire. Chacune d'elle doit « négocier » son existence dans le contexte d'un terrain déjà démarqué (Garcia Canclini, 1995). Par exemple, les cultures populaires en Amérique latine sont traversées par des réalités nationales et mondiales. Leur affirmation est le vecteur de diverses lignes de force. « Négocier », c'est-à-dire délimiter symboliquement un territoire, c'est prendre en considération les nombreux acteurs en compétition. Cependant, les identités opèrent à partir de positions distinctes. Certaines d'entre elles ont une plus grande portée parce qu'elles sont liées à des institutions dont les « stratégies » les poussent sur le territoire « des autres ». C'est le cas des identités nationales ou déterritorialisées. Elles traversent la diversité des « locaux ». Les autres, néanmoins, doivent se résoudre à utiliser la « tactique », c'est à dire qu'elles doivent agir sous la pression constante de leurs « opposants ». Il s'agit cependant d'un jeu inégal.

27La modernité mondiale met à la disposition des collectivités un ensemble de référents dont certains sont anciens – le groupe ethnique, le local, le régional – et d'autres sont plus récents, résultant de la mondialisation de la culture. En élaborant ses identités collectives, chaque groupe social s'appropriera ces référents de manière différenciée. Cela ne signifie pas pour autant que nous vivions dans un État « démocratique » dans lequel chacun a le droit de choisir. Traduire un panorama sociologique en termes politiques est illusoire. La société globale, loin de stimuler l'égalité des identités est sillonnée par une hiérarchie claire et impitoyable. Les identités sont différentes et inégales parce que leurs inventeurs, les instances qui les construisent, occupent différentes positions de pouvoir et de légitimité. Concrètement, elles s'expriment dans un champ de luttes et de conflits dans lequel les lignes de force dominantes sont dessinées par la logique de la machine sociale.

Bibliographie

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Notes

1 Texte traduit du portugais par Germaine Mandelsaft

Auteur

Renato Ortiz est né dans l'État de São Paulo au Brésil. Il étudie la sociologie à l'Université de Paris VIII (Vincennes) et obtient un doctorat à l'École Pratique des Hautes Études en Sciences Sociales (Paris). Son travail porte sur les relations entre les cultures locales et les phénomènes de globalisation.

© CNRS Éditions, 2009

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