Version classiqueVersion mobile

Les identités collectives à l'heure de la mondialisation

 | 
Bruno Ollivier

Une perspective européenne sur l’hybridation : Éléments de réflexion

Stuart Hall

Note de l’éditeur

Reprise du no 28 de la revue Hermès, Amérique latine, culture et communication, 2000.

Texte intégral

1On se demande quelquefois en Europe, lorsqu’on parle d’hybridité, s’il ne s’agirait pas d’un processus mettant en présence des cultures au départ unitaires et autonomes qui se seraient ensuite réunies pour donner naissance à de l’hybridation*. Mais ces cultures n’ont-elles jamais été unifiées ? Certains d’entre nous pensent que nous sommes depuis longtemps rentrés dans un processus d’hybridation. En fait, le principal intérêt de l’hybridité pour nous, c’est de mettre en évidence le caractère syncrétique* des cultures qui se pensent unifiées et autonomes. Si bien que l’on peut considérer que le terme a sa place dans un continuum* plutôt que de l’appréhender comme l’antithèse de l’homogénéité.

L’hybridation n’est pas une nouveauté

2Je fais référence en l’occurrence à un processus qui serait de fait très étendu. Si on veut en dater le début, je dirais que l’hybridation commence en 1492, en même temps que la globalisation*. Par conséquent, on doit se demander quelle est la différence dans les formes, le caractère, l’optique et la profondeur de l’hybridation, entre les conditions actuelles de la globalisation et celles qui existaient dans des conditions antérieures. Je pense que ce problème affecte aussi la question des cultures nationales. Il me semble nécessaire en effet d’insister sur le fait que dès le début, l’ère des cultures nationales a toujours comporté une contradiction entre ce qui ne pouvait être intégré dans le cadre de l'État-nation et la culture nationale. La formation du marché a, dans une certaine mesure, trouvé son dynamisme grâce à la construction des cultures nationales, mais, de fait, il y a toujours eu des échanges de capitaux à l’échelle mondiale qui dépassaient le niveau de la nation et des cultures nationales. De telle sorte que la tension actuelle entre le national et le global, n’est, à mon sens, que la recomposition d’une contradiction qui existe depuis les débuts de la modernité.

3Une autre distinction résiderait dans le fait que nous avons tendance à utiliser l’hybridation comme un moyen de décrire un processus culturel qui pourrait être spécifié dans tel ou tel contexte, à tel ou tel moment historique, ce qui ne permet pas de différencier un phénomène d’hybridation d’un autre qui ne l’est pas. C’est en faisant référence à l'État-nation que je peux le mieux illustrer cet argument. A cet égard, les États-nations européens et leurs cultures nationales sont eux-mêmes le résultat d’une hybridation massive alors que ces nations se narrent elles-mêmes comme unitaires, alors qu’elles se racontent elles-mêmes comme unifiées, comme construisant une seule identité culturelle et produisant un seul type de personne. Et pourtant, nous savons bien que ces cultures nationales ont toujours été construites au travers de différences de genres, de classes, de régions, à travers des migrations et des conquêtes.

Les cultures unifiées sont le fruit d’une hybridation réussie

4En ce sens, ce que l’on appelle les cultures unifiées (auxquelles nous opposerons les cultures hybrides) sont des récits qui ont réussi. Et pour aller plus loin, je voudrais suggérer que les identités nationales sont le résultat et non la source des cultures nationales. On ne doit pas considérer qu’il y a des identités nationales qui trouvent à s’exprimer dans des cultures nationales. Il est préférable de penser que si vous racontez l’histoire d’une culture comme nationale, vous produirez une identité culturelle unifiée. L’identité est un résultat de la culture et non la source de la culture. On doit la situer à la fin du processus.

5Je pense que, bien que nous devions à Benedict Anderson tout ce qui concerne la notion de « communautés imaginaires », nous sommes trop étroitement influencés par les processus spécifiques qu’il expose dans ce livre concernant le mode de composition de la nation. Nous avons besoin d’un canevas beaucoup plus large pour penser la littérature, la façon dont l’histoire populaire est racontée, les rites, les jours fériés, les cérémonies. Tous ces éléments constituent les répertoires à partir desquels les États-nations (qui sont à un niveau interne des formations complexes, hybrides) construisent l’histoire de leur propre identité. De ce fait, les nations sont comme les individus. Je considère l’identité comme une histoire effective racontant la variété des positions que nous occupons. Elle enchevêtre les différents rôles et elle est toujours écrite en relation avec la différence. Si vous adoptez ce point de vue, alors il y a bien quelque chose de spécifique dans les formes d’hybridation que l’on peut observer à ce stade de la globalisation*. Il ne faut pas minimiser ce qui est spécifique dans les formes d’hybridation telles qu’elles apparaissent dans différentes parties du monde et sous des formes diverses.

6Les diasporas par exemple représentent une forme spécifique d’hybridation culturelle à l’ère de la globalisation.

7La migration, qu’elle soit spontanée ou contrainte, est un des autres phénomènes de la globalisation dont on parle rarement. Si on avait la moindre idée de la façon dont des millions de gens ont été (par exemple en Afrique) déplacés à travers les frontières par la misère, la sécheresse, la guerre, la guerre civile, les privations économiques, et si on élargissait cela à l’échelle mondiale, on verrait bien que l’hybridation n’est pas un trait particulier à telle ou telle partie du monde. C’est ce qui fait éclater les cultures des États-nations centralisés.

Sortir d’une conception binaire

8Il me semble que l’hybridation remet en question les conceptions binaires des processus culturels. Je dis cela dans un sens très large. La vieille théorie suivant laquelle ce qui se produit culturellement est dû à l’action de l’extérieur sur l’intérieur doit être complétée. L’action de l’intérieur sur l’extérieur existe aussi. Il n’y a pas de moment de civilisation où le colon sort indemne des cultures subalternes ou subordonnées qu’il renverse. Cette conception sape les façons de penser la différence. Et cela permet le passage de la notion de différence comme altérité radicale à la notion de différance* derridienne.

9Alors que la différence en tant qu’altérité radicale oppose un système à un autre, on a maintenant affaire au difficile repérage d’une différence qui glisse continuellement vers une autre : vous ne pouvez pas dire où s’arrêtent les Britanniques et où commencent leurs colonies, où commence l’Espagne et où s’arrête l’Amérique latine, où commence l’Amérique latine et où s’arrêtent les Indigènes. Aucun de ces groupes ne reste à l’intérieur de ses limites. Ce qui se produit est une sorte de différance, au sens de Derrida, d’effacement de toutes ces oppositions, de telle sorte que lorsque nous parlons de frontières, nous parlons avant tout des objets qui traversent celles-ci. Au lieu d’arrêter les gens, elles sont des lieux franchis illégalement. Toutes les frontières deviennent poreuses, l’extérieur devient l’intérieur, les choses que l’on sollicite comme différentes en raison de l’histoire de leur altérité, révèlent alors non pas leur altérité, mais leur continuité.

10Maintenant, si l'on accepte cette logique d’hybridation, ce que l'on obtient, bien sûr, est une sorte de célébration postmoderne du nomadisme. N’importe qui peut être n’importe où. Les identités sont comme un self-service. Vous êtes ce que vous avez choisi de manger.

11D’une façon ou d’une autre, il faut alors introduire des questions relatives au pouvoir dans cette célébration de la différence. Le problème, c’est que nos questions sur le pouvoir sont elles aussi binaires. Nos notions de culture sont binaires. D’une part, il y aurait des cultures unitaires et entières. D’autre part, mais aux marges, il y aurait des cultures syncrétiques, colonisées, hybrides. Mais la question du pouvoir ne peut plus être appréhendée suivant des formes d’opposition eux/nous, intérieur/extérieur, haut/bas. Nous devons essayer de repenser l’hybridation sous le prisme du pouvoir mais sans revenir à un essentialisme binaire.

Le capitalisme est puissant, mais pas tout-puissant

12Enfin la dynamique de la globalisation n’est autre que celle du marché. Pourtant, nous avons tendance à parler du marché comme s’il relevait d’un processus unique. Nous serions ce que des produits nous forcent à être. Nulle mention de ce que nous faisons de ces produits. N’existe-t-il aucun procès d’appropriation, de négociation, de réinscription, de recodage ? Les publics sont-ils de vastes pages blanches sur lesquelles quelqu’un (Sony ou quelqu’un d’autre) se fait fort d’imprimer des contenus ?

13Ce fantasme manipulatoire est le pire qu’une certaine gauche ait conçu. On constate que le capitalisme est puissant. On en conclut qu’il est tout-puissant. On en fait une machine inexorablement huilée, oubliant en chemin les résistances qu’il rencontre et ses propres contradictions. Prenons le contre-pied d’une telle vision.

Bibliographie

Références bibliographiques

Bourdieu, P., La distinction, Paris, Minuit, 1979.

Garcia Canclini, N., Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad, México, Grijalbo, 1990 (Édition en langue anglaise : University of Minnesota Press, 1995).

Garcia Canclini, N. et Piccini, M., « Culturas de la ciudad de México : Símbolos colectivos y usos del espacio urbano » in El consumo cultural en México, Mexico, Conaculta, 1993.

Ramirez, S., et Muñoz, S., Trayectos del consumo, Cali, Univalle, 1995.

Auteur

Stuart Hall est né à Kingston, Jamaïque. Il a immigré en Grande Bretagne et rencontré Richard Hoggart avec qui il est à l'origine du courant des Cultural Studies britanniques. Il fut directeur du Center for Contemporary Cultural Studies de Birmingham à la fin des années 1960, puis professeur à l’Open University de Londres.
S. Hall, Identités et cultures. Politiques des Cultural Studies, édition établie par Maxime Cervulle, trad. de Christophe Jaquet, Paris, Éditions Amsterdam, 2007

© CNRS Éditions, 2009

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search