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L'espace public

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Éric Dacheux

Espace commun ou espace public ?

L'antagonisme de la communauté et de la publicité

Étienne Tassin

Note de l’éditeur

Reprise du no 10 de la revue Hermès, Espaces publics, traditions et communautés, 1992

Texte intégral

1La pensée de l'espace public est distincte de la pensée de la communauté. Il s'agit tout autant de saisir leur différence que de comprendre leur articulation. Tout espace public semble d'abord se donner comme un espace commun. Mais de quelle façon un espace peut-il être commun ? Cette question est un préalable à celle de savoir comment un espace peut être public. Il existe en effet des espaces communs non-publics, des communautés qu'à juste titre, et pas seulement au sens juridique, on nomme privées. Inversement, on peut penser qu'une communauté politique se constitue de l'institution d'un espace public. Son caractère de communauté doit alors se comprendre à partir de celui de publicité. Le rapport du commun au public peut donc être élucidé au travers de deux interrogations conjointes : comment passe-t-on du commun au public ? Quelle communauté s'institue depuis un espace public ? Ainsi pourra-t-on peut-être définir le régime de communauté – ce qu'il y a de commun, ou en commun – auquel obéit une société dont la dimension politique s'exprime avant tout dans la mise en place d'une res publica *.

Communauté et espace public : l'articulation des deux notions

2L'idée de communauté est une idée difficile, non seulement en raison des différentes figures que peut prendre la communauté (communauté des amants ou des amis de la famille ou du travail ; communauté ecclésiale ou politique, etc.), mais surtout en raison de son caractère fantasmatique : l'utopie communautariste semble nécessairement hanter la pensée de la communauté.

3De ce fantasme communautaire on peut prendre la mesure dans cette forme paroxystique de la communauté qui s'éprouve dans la communion. Elle se repère d'abord de façon privilégiée dans la communauté des amants, sous la forme du don de soi, du dessaisissement de soi en l'autre par lequel la relation de deux êtres vient contradictoirement s'effacer dans la fusion des deux termes, en sorte que l'union commune – la commune union – se révèle oubli de soi autant que de l'autre, résorption dans un corps unique substitué aux deux singularités initiales. Cette figure fusionnelle se trouve par ailleurs reconduite dans la communauté eucharistique, selon le paradigme du partage du corps du Christ. C'est elle qui commande bon nombre de pensées ou d'expériences communautaires, que ce soit la communauté fraternelle, la communauté des égaux ou ce que Sartre analyse comme « groupe en fusion ». On sait enfin, depuis La Boétie au moins, comment cette figure de la communauté n'acquiert de signification politique qu'en s'ordonnant à la passion de l'Un, au mythe d'une communauté substantielle qui répète le mystère de la consubstantiation divine, et comment elle induit une forme de société qui érige le corps social en un tout organique, entraînant avec elle la destruction de tout espace public.

4Cette figure paroxystique de la communauté fait valoir la communion comme aboutissement contradictoire de la communication. Elle indique, a contrario, comment l'institution d'un espace public est précisément ce qui maintient la communauté à distance d'elle-même : ce qui, certes, rapporte les individus les uns aux autres, mais qui dans le même temps les déporte les uns des autres, ce qui les soumet à un régime d'impropriété mutuelle afin de préserver les termes d'un échange possible. Espace de distanciation, espace de médiation qui interdit le don de soi autant qu'il préserve du rapt de soi. Surgit là une dimension tout à fait paradoxale de l'espace public. Mais ce paradoxe est peut-être ce qui le qualifie au mieux. Si on veut comprendre ce qui se joue de commun dans l'espace public, il faut d'abord saisir à quel mode ou à quel régime du communautaire cet espace soustrait la communauté.

5La communauté tend vers la conversion, au sens strict de l'action de se tourner vers Dieu, vers une entité d'ordre supérieur en laquelle ses membres s'incorporent comme parties d'un tout identitaire et substantiel ; mais aussi au sens général de l'adhésion et de la transmutation de soi qui fait des membres de la communauté des fidèles, des frères, des camarades, des patriotes, etc., bref, les membres d'un même corps. Contre cette conversion inhérente au rapprochement communautaire, l'espace public est alors ce qui, au sein de la société, se déploie comme espace de diversion, empêchant toute personnification du corps social, détournant les individus de toute adhésion massive sous couvert d'identification communautaire. De la même façon, toute communauté tend vers la confusion, la fusion commune. À l’inverse, l'espace public doit se comprendre comme un espace de diffusion, parce qu'au lieu de fondre les individus dans la figure de l'Un, condensant l'ensemble social en son principe unifiant, il les répand dans l'espace, les extériorise, les tient à distance. Espace de diffusion aussi, parce qu'il se donne comme le lieu et la modalité d'une transmission entre individus tenus séparés, instituant et préservant une possible communication.

6On pourrait comprendre l'espace public comme ce qui oppose un mouvement de divergence à une tendance à la convergence, un mouvement de diversion à une tendance à la conversion, un mouvement de diffusion à une tendance à la confusion, bref, un mouvement de désunion à une tendance à la communion. Pourtant, à forcer ce trait, ne risque-t-on pas de vider la communauté de son sens pour décrire ce qui ne serait que la plate juxtaposition d'instances disséminées dans l'espace, n'ayant plus rien de commun ? Aplatissement de la communauté dans sa figure sociale qu'on a pu décrire comme le rassemblement apathique et contingent de bonheurs privés, d'individualismes du repli sur soi, indifférents au destin politique de la communauté. Étrange espacement de la communauté qui la diluerait au point qu'en l'espace public rien ne se donnerait comme res publica, objet d'engagement et de responsabilité politiques communs. Désinvestissement et désintéressement seraient l'effet pervers d'un espace de distanciation éloignant excessivement les individus de la communauté, les tenant à l'écart les uns des autres comme autant de monades étrangères et dépolitisées. Apparaîtrait alors que les organes de médiation politiques et médiatiques n'assuraient plus que la transmission et la diffusion d'un simulacre de vie communautaire sans lequel tout lien serait rompu, mais qui ne serait plus que symbolique et formel.

7La pensée de la communauté, du moins de la communauté politique, doit se tenir à égale distance de deux écueils, de deux formes de déliaison : celle qui résulte d'une conversion communionnelle de la communauté qui tend à effacer les pôles d'une communication possible ; celle qui résulte de son contraire, d'une dispersion et d'une désunion des parties qui s'exprime dans l'atomisation sociale. Au fantasme de la fusion d'une pluralité en un corps substantiel s'opposerait la dissolution du lien politique dans l'atomisation et la sujétion sociale. À une communauté intégrative s'opposerait une société ségrégative. Mais ces deux formes de déliaison communautaire, politique et sociale, sont en réalité comme l'endroit et l'envers d'une même idée de la communauté. La figure centripète de la communion s'accompagne de la figure centrifuge de la désunion. C'est la même pensée de la communauté qui suscite l'image de la conjonction et celle de la disjonction, ce que révèle l'apologue des disjecta membra. À la formule de Saint Paul : « Tous en tant que nous sommes dans le Christ, nous sommes membres les uns des autres », correspond la fable de Menenius Agrippa des membres et de l'estomac qui, derrière l'image d'une société organique, dessine, comme le fait remarquer Jacques Rancière, la figure de la division jamais surmontée (Rancière, 1990, p. 85). Il y a division et ségrégation dans la stricte mesure où la communauté est intégrative et jamais simplement additive et agrégative. Le mouvement centripète qui s'inverse en mouvement centrifuge répond à un même paradigme organiciste qui fait des citoyens les membres d'un corps unifié.

8Mettre l'accent sur l'espace public comme espace de distanciation, c'est reconnaître en lui à la fois une forme de société et un régime politique qui tendent à désamorcer d'un même mouvement et la tendance fusionnelle de la communauté, et la représentation organiciste de la société qu'elle présuppose. Mais c'est, on le sait, inscrire dans la communauté quelque chose comme son désaveu, la soumettre au risque de son éclatement, de son éparpillement, par où la société politique ne peut plus se laisser penser comme communauté mais comme simple agrégation de particules atomiques. Penser l'articulation de l'espace public à la communauté reviendrait alors à saisir dans l'espacement ou la distanciation, ce qui peut affranchir la compréhension de la communauté sociale et politique de son présupposé organiciste sans la priver du lien communautaire dont le défaut la vouerait à la dissociation. Bref, l'affranchir du paradigme spatial centripète/centrifuge qui commande sa représentation.

La maisonnée ou la cité

  • 27 1. La vie privée, idiosyncrasique, est une vie « idiote » en ce qu'elle est privée non pas de comm (...)

9L’analyse phénoménologique* de la communauté doit donc s'éclairer du principe fondamental de toute analyse politique, qu'Aristote énonce aux premières lignes de La politique : principe d'une différence de nature, et non simplement d'espèce, entre la cité (Koinonia politike) et les autres formes de communauté dont pourtant elle dérive génétiquement. Si, d'un point de vue génétique, la cité résulte d'un développement naturel qui, du couple initial conduit à la famille (oikia), puis au village, extension de la famille ou colonie (apokia), et enfin à la cité (polis*), communauté née du rassemblement des colonies ; du point de vue de son concept, la cité, antérieure à ses parties constituantes, n'est pas simplement naturelle : elle est par nature d'institution humaine et, à ce titre, d'un autre ordre que les communautés qui la composent. Au lieu de s'ordonner à la seule satisfaction des besoins, elle vise l'institution d'un espace public proprement politique affranchi des nécessités naturelles, et ordonné, lui, à l'euzein*. Si les membres de la communauté domestique peuvent être dits, comme le rappelle Aristote, des compagnons (homosipuous : ceux qui partagent le même pain) ou des commensaux (homokapous : ceux qui partagent la même table), et les membres de la colonie, des frères de lait (homogalaktas), les membres de la cité sont, eux, affranchis de toute attache naturelle et native, de tout lien communautaire forgé dans la nécessité vitale et l'origine gentilice. À l'établissement de la cité, communauté destinée par nature au vivant politique qu'est l'homme mais s'instituant dans une rupture par rapport à sa genèse naturelle, correspond l'institution d'un espace public, non originairement commun, qui doit dessiner en l'absence d'un espace commun natif, les conditions d'une communauté possible. Par définition, le lien politique ne peut pas plus être celui d'une nourrice commune que celui du compagnonnage ou de la commensalité. D'institution entièrement humaine, il ne peut être que celui de la citoyenneté politique, qui repose sur le principe non naturel de l'isonomia, et qui ne prend sens que par l'institution d'un espace public au lieu où, par principe, doit faire défaut l'espace commun de l'origine. C'est pourquoi le politikos* est lui-même pris dans une différence de nature au regard des figures naturelles de domination qui régissent les autres formes de communauté, celle du basileus (Roi), de l'oikonomos (le chef de famille) ou du despotês (le maître). L'espace public politique est en son principe soustrait à l'hégémonie des formes naturelles de domination qui relèvent d'une expérience privée de la communauté27.

  • 28 Patocka, Jan, « L'espace et sa problématique », in Qu'est-ce que la phénoménologie, traduction fra (...)

10L'extension civile de la maisonnée, qu'Aristote nomme la colonie, correspond, elle, à une « politique » coloniale : elle porte, dit Patocka28, le nom d'empire. La « politique » impériale ou coloniale n'est en réalité qu'une oikonomia* généralisée qui comprend le monde comme une grande maisonnée : se maintenant dans la sphère propre de l'oikia, celle de la nécessité vitale et de la domination privée, elle récuse par avance cette rupture d'avec la domesticité qui ouvre à la vie politique dans un espace public affranchi de l'économie domestique. La « politique » impériale ou coloniale – et ses avatars modernes, l'impérialisme et le colonialisme –, conçoit la communauté politique sur le modèle d'un élargissement de la spatialité communautaire proximale du chez soi. Elle est toujours intégrative parce qu'elle cherche à conjurer l'apeiron* et le polemos*, comme tente de le faire la communauté incarnée dans le maintien de sa proximité à elle-même. Mais elle procède selon le principe de l'expansion vitale : elle tend à spatialiser sans solution de continuité le noyau originel de la maisonnée, à résorber l'étrangeté de l'autre, à récuser l'incomplétude et l'indéfinie finitude de toute ouverture en son indétermination foncière, bref, à envahir l'espace en sa totalité afin de faire disparaître tout dehors de la communauté, de l'inclure en un dedans.

11Qu'on ne puisse dériver génétiquement la communauté politique ou l'espace public de la coexistence originaire, cela signifie qu'un espace public, cette modalité de l'espace qui institue un public au regard d'une scène publique, ne peut ni se comprendre comme la simple extension d'un espace privé, ni comme la simple formulation d'un espace commun, celui de la proximité commune dans laquelle se tient la matrice phénoménologique initiale du je/tu/il ou la matrice politique initiale du rapport couple/famille/colonie.

Espace intervallaire et lieux communs

12Pour saisir les caractères d'un espace public, il nous faut rompre avec une certaine représentation de l'espace, que ce soit celle d'un espace égocentré dont toute l'extension se définirait depuis le sujet et par rapport à lui, ou d'un espace « koinocentré » ou ethnocentré qui ne serait que l'ampliation du premier modèle sous sa forme communautaire : espaces de la fratrie ou de la patrie. Reproduisant le paradigme centripète/centrifuge, l'espace ainsi représenté est toujours conçu en terme de distance : par où la question de la communauté politique est, elle, toujours instruite dans les termes du proche et du lointain, du propre et de l'impropre, de l'indigène et de l'étranger, bref, mesurée en termes d'écarts par rapport à un centre donné comme lieu du propre, de l'authentique, de l'origine ou de la nature.

13L'espace est public quand il n'est plus commun, quand il ne se donne plus dans une communauté tendanciellement proximale. Aussi nous faut-il le comprendre non comme celui de l'apprivoisement ou du dé-loignement qui tient uni ce que la distance sépare, mais au contraire comme ce qui se déploie entre, comme ce qui, dit Hannah Arendt, inter homines est, ce qui sépare les individus, les tient dans une extériorité des uns aux autres et dans une extériorité de chacun à l'ensemble. Bref, penser l'espace comme ajointement d'intervalles et non comme relation de distance. Non plus espace extensif, mais jeu des séparations liantes et de liens séparateurs. Le problème est moins celui de la distance qui sépare que celui du lien qui unit dans la séparation. D'une certaine façon, ce qu'il y a de commun dans l'espace public, est la dimension intervallaire dans laquelle nous nous rapportons les uns aux autres et, de là, à nous-mêmes.

14Cette forme de l'espace ne dérive de rien : la polis est son institution, l'institution des intervalles qui relient sans englober ni intégrer. En raison de la pluralité originaire (condition de la politique, sans laquelle celle-ci ne serait qu'affaire de famille et d'économie domestique), on pourrait parler d'un espace pluricentré. Mais encore faut-il considérer que cet espace relève moins d'une abstraction mathématique que d'une topologie concrète. Plus qu'une métaphore géométrique, il appelle une pensée des lieux. Comment concevoir l'espace public sinon comme un topos* des topoï ? Cela signifie-t-il qu'il faille opposer un espace vécu à un espace géométrique, un espace incarné à un espace abstrait ? Sans doute non. Mais sous le terme d'espace, il convient d'entendre un domaine public, à condition de ne pas réduire ce terme à sa signification juridique ni, surtout, à sa signification étymologique qui l'apparente à la structure strictement privée du dominium (et de l'imperium), de la domus (de la maisonnée) et du dominus (l'oikodespotes). Parler de domaine, c'est désigner une topique des lieux articulés entre eux par l'institution symbolique d'un topos de la pluralité, topos « commun » en ce qu'il inscrit la pluralité dans la visée d'une communauté qu'aucune origine commune ne fonde ou justifie tandis qu'elle récuse par principe toute communion finale. Car la pluralité ontologique en sa diaspora originaire exige l'institution de communautés finies qui lient le disparate sans effacer la disparité, sous peine de disparaître. Mais elle l'exige sous la figure d'une topique. Par où s'ouvre une nouvelle compréhension du problème qui doit s'expliciter, non plus dans le rapport de l'espace à la communauté, mais dans le rapport du domaine public au monde commun dont il est la condition de possibilité.

Le domaine public et l'institution du monde commun

15Toute communauté s'élabore depuis des expériences de monde privées, singulières, toujours particulières, et qui s'énoncent selon des modes plus ou moins idiosyncrasiques. Tous ces énoncés s'expriment sous la forme d'un doke moï ; un « il me semble que... » tel qu'en advenant à la parole la particularité dessine un horizon commun possible. Le doke moï est la formulation d'un monde particulier qui se déploie sur fond d'une communauté des mondes particuliers. L'opinion articule toujours déjà l'idion* au koinon*. Non que le monde qu'elle suppose et vise à la fois ne soit que l'intégrale des mondes particuliers comme horizon des horizons. Mais parce que la particularité ne peut se déployer comme horizontalité qu'à condition du monde. « Monde commun », cela ne signifie donc pas un horizon supposé commun des mondes particuliers, le simple corrélat d'un acte de conscience. C'est au contraire un trait existential de l'être-au-monde, ce sans quoi aucune opinion ou aucune communauté d'opinions particulières ne pourrait dessiner une figure de monde, même particulier. Le monde commun est phénoménologiquement irréductible. Mais il n'est pas donné : ni naturel ni natif. Nous ne naissons pas à ce monde : nous ne naissons qu'à des mondes qui ne sont tels – des mondes –, qu'à condition du monde qu'ils ne sont pas.

16D'une certaine façon, les topoï, les lieux communs de nos appartenances et de nos discours qui en énoncent le sens, dessinent l'entrecroisement des figures de monde véhiculées dans les différentes énonciations des doke moï : entrecroisement par lequel les expériences particulières de mondes particuliers assumées par la parole – dans l'adresse à –, donnent lieu à un monde commun. Le monde n'existe, comme monde commun, dit Arendt, qu'autant qu'il est objet de dialogue, objet d'un dialegesthai* qui en est un parcours, par la pensée et la parole, avec les autres. Mais si en toute communauté s'inscrit déjà une communauté des mondes sous la figure d'un monde commun, ce monde commun ne s'exprime jamais comme être-en-commun d'un même monde. Pour le dire autrement, chacun appartient toujours à un ou des mondes particuliers répondant à des régimes de temporalisation et de spatialisation différenciés et jamais nécessairement connexes. Comme le dit Patocka, il n'existe pas un monde naturel, seulement des Lebenswelt* marqués d'une historicité différentielle et irréductible. Le paradoxe d'un monde commun se déployant toujours dans une historicité différentielle de mondes vécus indique le sens d'une pensée de l'espace public et son enjeu politique.

17Le monde n'est commun que d'être institué symboliquement comme commun dans la parole, dans l'articulation des topoï, des lieux communs et des discours, par lesquels les langues se rencontrent, s'agencent et dans lesquels se marquent leur irréductible différence autant que la communauté de monde qui rend la parole possible et sensée. Dans l'ordre de l'agir, cette institution symbolique doit aussi se comprendre comme institution politique d'un espace public au sein duquel s'ajointent les mondes vécus et les communautés particulières qui se reconnaissent en eux. Une pluralité de communautés ne devient la communauté d'une pluralité que par l'institution d'un topos des topoï sous la forme d'un espace public intervallaire qui connecte les lieux particuliers, non pour donner naissance à un être-en-commun mais à un « vivre ensemble ». L'espace public ne peut être un simple espace commun, si nous entendons par là l'espace d'un être-en-commun. Si nous pensons ensemble le caractère phénoménal du monde tel qu'il se livre sous la forme du doke moï qui dit ce qu'il me semble être, et la dimension fondamentale de pluralité qui exige l'institution d'un domaine public, on comprend alors que public signifie moins commun que visible. Le domaine public est cet espace de visibilité, lieu de l'apparition du monde : non pas ce sans quoi le monde ne serait pas, mais ce sans quoi il ne pourrait apparaître comme monde commun. Aussi le sens ultime du « vivre ensemble » politique ne peut-il se saisir depuis la question de l'être-en-commun, question de la communauté, mais depuis celle de l'apparaître commun des êtres, question de la polis, du domaine public de visibilité.

18D'un point de vue politique, c'est-à-dire d'une véritable compréhension de la signification politique de la pensée, il nous faut reconnaître que l'être-en-commun n'est que l'apparaître commun des êtres. C'est évidemment une position ontologique fondamentale. Comme l'écrit Hannah Arendt (1967, p. 140), « dans le domaine des affaires humaines, l'être et l'apparence sont réellement une seule et même chose ». La dimension phénoménale de la politique qui correspond à la dimension phénoménale du monde ne signifie pas que nous sommes condamnés à l'apparence parce que nous serions voués à l'authenticité. Si la pensée de la communauté peut se rattacher au thème de l'authenticité dans la mesure où elle met en question pour chacun de ses membres le rapport de son identité propre à celle de la communauté dans laquelle il se reconnaît, la pensée de l'espace public, en revanche, récuse à la fois la quête de l'authenticité propre et la condamnation de l'apparence inauthentique. Qu'être et apparaître soient réellement une même chose, signifie que la politique se déploie dans un ordre de visibilité publique qui, par principe, reste étranger à l'ordre des motivations intimes, des intentions personnelles, des convictions privées et des adhésions confessionnelles ou culturelles par lesquelles se tissent, s'affirment et s'expriment les communautés de monde particulières. Mais cela signifie également que ces dernières restent, par principe, extrinsèques à l'espace public qui ne peut constituer pour elles le lieu d'un investissement, d'une appropriation ou d'une identification communautaire d'ordre supérieur qui tendrait à fondre l'ensemble des communautés de monde particulières en un tout unique. Car la communauté politique n'est pas la réduplication à une puissance supérieure du principe communautaire. Si la communauté est par définition homogène, le domaine public est par définition hétérogène. L'espace public est impropre ; et en ce sens, uniquement, il peut être dit « commun ». Pourtant, si l'espace public ne peut se confondre avec un espace commun, le principe communautaire peut, lui, envahir l'espace public au point de le détruire. Car il ne peut le faire que de façon hégémonique, impériale, en le colonisant. C'est qu'alors, en effet, en s'imposant, une communauté de monde particulière impose au domaine public un ordre de convictions et de valeurs par définition privées qui, quelles qu'elles soient, ruinent, par leur seule prétention à soumettre ce domaine au critère de l'authenticité, l'impropriété fondamentale de l'espace public et son hétérogénéité constitutive.

19L'espace public n'est jamais du côté des convictions, toujours du côté de ce qui se présente à la pluralité des jugements publics. La polis exige un espace public et l'institution du citoyen comme juge, comme elle exige une scène publique et l'institution du citoyen comme acteur. Aussi la visibilité est-elle le seul critère de l'action politique. Que la publicité – et non la communauté – soit le principe de la politique signifie en effet que le sens de l'agir politique et du vivre-ensemble ne s'apprécie pas au regard des motivations, par définitions privées, ou des résultats escomptés, par définition imprévisibles, mais toujours au regard des paroles qui se disent et des actes qui s'accomplissent publiquement, s'offrant ainsi au jugement du public. Le problème politique n'est pas celui du bien commun, mais celui du bien public. Ou encore : politiquement, seul le bien public est un bien commun.

20Qu'est-ce qu'un bien public ? Il faut ici reprendre l'articulation de l'espace public au monde commun. Le domaine public n'est pas le monde commun. Mais le monde commun est ce en vue de quoi l'espace prend sens. Il nous faut comprendre que le monde commun est la condition de possibilité d'une polis, de l'institution d'un espace public et, en même temps, que c'est seulement l'institution de cet espace qui rend possible un monde commun, que c'est seulement à condition d'un domaine public que le monde peut être commun. En cette circularité énigmatique réside peut-être la signification de la communauté politique. Elle indique que toute politique – toute activité humaine qui s'ordonne à l'auto-institution indéfiniment reconduite de l'apparaître commun des êtres, de leur espace de publicité – a le monde comme condition et comme enjeu. Elle prend sens de ce qu'elle fait apparaître entre les hommes un monde commun, qu'elle lui donne un lieu ou, plus exactement, lui donne lieu. La politique est ce par quoi le monde a lieu. Le bien public, qui n'est l'apanage d'aucune communauté particulière, ne peut consister dans l'affirmation et la préservation d'une prétendue identité communautaire : il est la préservation de l'espace politique d'apparition et de visibilité qui donne lieu à un monde commun. Liberté, égalité et justice en sont les conditions de possibilité.

21En ce sens, toute politique est une politique du « cosmos », une cosmopolitique, non pas au sens d'une mondialisation des rapports humains ou de l'institution d'une société universelle (ce qui obéirait encore au principe communautaire), mais au sens où les Républiques sont les lieux d'un monde commun. C'est aussi pourquoi certaine « politique » peut également être ce par quoi le monde commun n'a plus lieu, ce par quoi il n'y a plus, pour nous, lieu d'être au monde ou du monde, Ainsi de la « politique » coloniale ou impériale, qui est une culture de la communauté au lieu d'être une politique de la publicité. Hannah Arendt nous a aussi appris comment l'élimination de l'espace public entreprise dans les systèmes totalitaires ou dictatoriaux était en réalité une destruction du monde commun, l'entreprise d'une désolation – loneliness –, d'une éradication de l'homme de tout sol, et donc l'effacement de ce qui lie les hommes, par suppression des intervalles mondains et des lieux communs. Les « politiques acosmiques » procèdent d'une récusation du monde commun qui résulte du fantasme communautaire, et procèdent à la destruction de l'espace public au nom d'une fusion de la pluralité en un corps organique, sous couvert de restitution d'une identité nationale, raciale, culturelle ou confessionnelle menacée. Ces entreprises qui menacent toujours devraient nous faire prendre conscience que l'espace public n'est ni le lieu ni le mode de façonnement d'un être-commun, qu'il n'est pas le principe d'une identification communautaire. II est le lieu institué d'un vivre-ensemble qui lie la pluralité des communautés particulières, qui fait accéder les mondes vécus à une visibilité politique et qui, maintenant les lieux communs dans leurs intervalles et leurs connexions, donne existence à un monde commun.

Bibliographie

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Arendt, Hannah, Essai sur la révolution, traduction française de M. Chrestien, Paris, Gallimard, 1967.

Heidegger, Martin, Être et temps, traduction française de F. Vezin, Paris, Gallimard, 1990.

Patocka, Jan, Essais hérétiques, traduction française de Erika Abrams. Paris, Verdier, 1981.

Ranciere, Jacques, Aux bords du politique, Paris, Osiris, 1990.

Notes

27 1. La vie privée, idiosyncrasique, est une vie « idiote » en ce qu'elle est privée non pas de communauté – elle se déploie au sein de cette koinonia domestique organisée autour de l'okia –, mais de la publicité inhérente à la polis.

28 Patocka, Jan, « L'espace et sa problématique », in Qu'est-ce que la phénoménologie, traduction française Erika Abrams, Grenoble, Jérôme Millon, 1988.

© CNRS Éditions, 2008

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