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Enfants de la déesse

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Marine Carrin

Annexe. Caste et tribu au Bengale

Texte intégral

LA HIÉRARCHIE ET L’HISTOIRE

1R. Inden (1976) a montré comment, au Bengale, la hiérarchie est inséparable de l’histoire et d’une vision de la société, imaginée comme une totalité organique. Les différents groupes de castes (jati) étaient conçus comme étant chacun un ensemble d’êtres vivants, possédant des corps (sariri). Les kula, « lignées », en tant que subdivisions des jati étaient définies en termes de substances corporelles, le sperme des ancêtres de sexe masculin. Il fallait ajouter à ces substances des dimensions culturelles, telles que le territoire ou l’occupation (Inden, ibid., p. 17).

2Les traits distinctifs qui pouvaient caractériser les castes et les clans impliquaient le partage de certaines substances qui permettaient de définir des unités sociales. Le concept de dharma, « loi sacrée », devoir », « conduite juste », complétait cette définition.

3Au Bengale, la hiérarchie subit des transformations à différentes époques et les rois n’y sont pas étrangers. Ainsi, comme le démontre R. Inden (ibid., p. 50), la transformation de la communauté hindoue du passé en une communauté de « la période du milieu » s’opère sur trois périodes, de 1450 à 1800.

  • 1 Varna, litt. « couleur », « ordre ». On distingue quatre varna, à l’intérieur de la société hindou (...)
  • 2 Les Sat Shudra comprenaient principalement : les Kayasthe, « scribes », les Vaidya, « médecins », (...)
  • 3 Les Kayasthe, « scribes », seraient venus avec les Brahmanes durant les règnes de Vallala Sen et d (...)
  • 4 Les Kulin sont les Brahmanes les plus purs, ceux qui possèdent les marques (lakshana) des Brahmane (...)

4Cette évolution a débuté avec un premier bouleversement, lorsque le terrible roi Vena a forcé les hommes et les femmes des quatre varna, « ordres »1, à se marier entre eux. Néanmoins, le fils de ce même roi, Prthu classe les gens issus de ces unions en Brahmanes et Shudra2. Les Brahmanes et Kayasthe3 en ligne kulina4 sont déclarés supérieurs en rang aux Brahmanes et Shudra locaux car on leur reconnaît le pouvoir de « donner la vie » à ce qui naît, eux qui ont fait preuve d’une conduite vertueuse.

5Les descendants des Brahmanes venus d’autres régions vers 1032 après J.-C. sont honorés comme Kulin, « supérieurs », tandis qu’on concède seulement aux Brahmanes et Shudra locaux des qualités latentes, non réalisées (R. Inden, ibid., p. 42). Le roi Prthu demande aux Brahmanes de classer les castes, issues de ces unions mixtes, selon leurs varna d’origine et les occupations auxquelles ils se livrent. Les Brahmanes classent trente-six des castes mixtes comme shudra et suppriment les Kshatrya (guerriers) et les Vaishya (marchands). Les Brahmanes retiennent vingt castes supérieures qu’ils déclarent sat, « bonnes, pures », le reste étant constitué par les castes « moyennes », madhyama, et ceux qui sont inférieurs, hors dharma (asat).

6Le roi Vena a donc perturbé l’ordre social, provoquant un manque de prospérité ; à l’inverse, son fils Prthu est un réformateur qui rétablit l’ordre et la prospérité. En effet, comme le montre encore Inden (ibid., p. 52) : « Il est nécessaire de pratiquer des unions conformes à l’ordre social et religieux pour maintenir la cohérence des jati, “castes”. »

  • 5 Le Devi Mahatmya est composé d’hymnes à la Déesse.

7On dit couramment qu’au Bengale, on ne trouve que deux varna, les Brahmanes et les Shudra. Certains rois sont shudra de par leur origine, et ils n’incarnent pas les valeurs guerrières. On ne saurait, toutefois, négliger les liens qui unissent le roi au territoire, liens qui sont réaffirmés par la littérature médiévale et le culte des déesses. On en trouve un exemple dans le Kalaketu Upakhyana – un texte qui fait partie du Chandi Mangala – que nous présente F. Bhattacharya en nous précisant (1981, p. 18) l’association du roi à cette divinité guerrière : ce récit « nous montre, en effet, une divinité vindicative, dont le nom Chandi souligne l’aspect "terrible" et dont la forme de prédiction est celle de la Tueuse de buffle aux dix bras, la Mahishasuramardini du Devi Mahatmya5 ».

8Le royaume fondé par cette déesse est situé en forêt et « il n’est pas indifférent que le roi choisi par elle soit un chasseur, voué à la violence et à l’impureté qui l’accompagne » (ibid., p. 19).

9En résumé, si le roi bengali est davantage un organisateur de société, maître des Brahmanes, qui légifère sur le statut de ces derniers, il est aussi un dévot de la Déesse qui protège son royaume. Dans le Kalaketu Upakhyana, la Déesse prend possession de la terre et le roi lui fonde un culte. En devenant dévot de la même divinité, le chasseur perd une partie de son caractère sauvage et se rapproche de l’idéal du roi exemplaire.

10De même, dans les textes analysés par R. Inden (1976), si le roi intervient en matière de caste, c’est pour mettre fin aux unions mixtes, considérées comme contraires au dharma, ordre social et cosmique qui légitime la hiérarchie. Pour ce faire, le souverain demande donc aux Brahmanes d’assigner une profession à chacune des castes. Parmi ces nouvelles castes dégradées, désignées par les Brahmanes, il faut mentionner les Kayasthe, « scribes » qui reçurent le titre de Sat shudra (Shudra purs), à condition d’abandonner le régime carné. La deuxième de ces casres dégradées fut formée par les Vaidya, « médecins traditionnels ». La troisième caste fut constituée par les Kshatrya parmi lesquels on recruta mercenaires et soldats. Toutefois, les Kayasthe et les Vaishya ne sont pas considérés comme indigènes dans le Bengale contemporain (M. Davis 1983, p. 53).

11Au Bengale, la disparition des varna et de la complémentarité fonctionnelle qu’elle impliquait a atténué les distinctions qu’on pouvait établir entre le séculier et le religieux. C’est pour cette raison qu’au cours de l’histoire tantôt le roi, tantôt les Brahmanes décident du rang des jati (castes). Et du même coup, les valeurs de la hiérachie ne sont plus fondées sur la seule orthodoxie brahmanique mais se trouvent prises dans d’autres enjeux, tels la propriété des zamindari ou le statut très particulier des Brahmanes kulin qui vont cumuler les privilèges et les épouses.

12La hiérarchie, épurée de ses éléments orthodoxes, et pervertie par les abus du système kulin va-t-elle résister aux nouvelles valeurs venues d’Occident et véhiculées par la colonisation britannique ?

LE xixe SIÈCLE ET L’IDENTITÉ BENGALIE

  • 6 Depuis le Permanent Settlement Act en 1793, les redevances sur les terres étaient fixées. Néanmoin (...)

13Même s’il existe une forte présence britannique au début du xviiie siècle, on ne peut, vraiment, parler d’une Inde britannique qu’à partir de 1765. Le xixe se déploie selon trois périodes de 1830 à 1905. Les Anglais contrôlent la situation militaire dès 1757 en remportant la bataille de Plassey et malgré la résistance du nabab du Bengale, ils obtiennent le Diwani en 1765. Par cet accord, le nabab cède le droit d’administrer le Bengale à la Compagnie des Indes et ne conserve, quant à lui, que l’exercice de la justice. En 1760, la Compagnie des Indes devient, sous l’influence de Clive, un pouvoir militaire. Néanmoins, les problèmes économiques suscités par la présence britannique se font sentir dans les années suivantes quand les paysans s’avèrent incapables de payer leurs impôts au nabab6. En 1833, la Compagnie des Indes perd le monopole du commerce et devient un organe gouvernemental qui introduit certaines réformes foncières. Dans la pratique, les colons britanniques restent favorisés, tandis que les injustices se multiplient à l’encontre des Bengalis.

14De 1800 à 1830, c’est l’époque des premiers contacts intellectuels entre Britanniques et Bengalis. Les orientalistes vont favoriser la renaissance hindoue et s’intéresser aux courants ésotériques qui s’expriment au travers des Upanisad et du Védanta.

15L’élite bengalie fréquente les écoles anglaises tandis que les pandits bengali ont redécouvert les Veda. Les nationalistes hindous critiquent la religion populaire, marquée par la possession et les sacrifices sanglants, et s’évertuent à montrer aux missionnaires et aux anglais qu’il existe, en Inde, une tradition culturelle homogène attestée dans les textes. On doit au fondateur du Brahmo Samaj, Rammohan Roy, d’avoir élaboré au Bengale une renaissance hindoue. En créant ce mouvement en 1842, R. Roy voulait répandre le principe d’une religion unique, inspirée du soufisme, de l’hindouisme et du christianisme. De nombreux membres du Brahmo Samaj sont originaires de familles associées aux Anglais par leur profession : commerce ou service civil. Du point de vue des représentations, la théologie de R. Roy représente une tentative de synthétiser les traditions islamiques, hindoues, chrétiennes selon un modèle qui est celui de l’église unitarienne.

16R. Roy reconnaît la morale chrétienne et se prononce en faveur de l’abolition de la sati, le sacrifice des veuves sur le bûcher et de l’émancipation des femmes. Il voit en l’éducation anglaise la régénération morale de l’Inde et la promesse des réformes sociales (S. C. Crawford 1987). Les adeptes du Brahmo veulent renforcer la solidarité bengalie et combattre « l’idolâtrie médiévale » ; ils reviennent à une religion plus proche de celle des Véda et veulent promouvoir le Védanta comme religion réformée fondée sur les écritures. A partir de 1858, K. Sen lutte contre le mariage des enfants. En 1872, une nouvelle législation matrimoniale reconnaît les unions mixtes entre des gens de caste ou de religion différentes.

17Cependant, même si les orientalistes favorisent la renaissance hindoue, on note l’attitude anti-hindoue d’autres européens ; les missionnaires et L. Bentick (Gouverneur général du Bengale) qui, en 1828, se fait le défenseur de l’anglicisation. Malgré de nombreux liens qui les rapprochent des Bengalis, les Anglais témoignent de l’hostilité vis-à-vis des natifs occidentalisés dont ils ont, pourtant, inventé le prototype. A la mort de son fondateur, la renaissance bengalie a soulevé de nombreuses polémiques. Le mouvement brahmo s’est heurté à l’opposition grandissante des hindous orthodoxes. Ces derniers mettent en cause, en effet, les réformes sociales défendues par les Brahmo.

LA RELIGION AU BENGALE

18Des traces de cultes bouddhiques sont présentes dans la région Nord du district de Birbhum comme l’attestent, par exemple, les vestiges bouddhiques village de Baragram.

19Vers le milieu du xiie siècle, l’opposition était forte entre bouddhistes et hindous : les bouddhistes vajrayanistes étaient en conflit avec les hindous car ils considéraient que les dieux hindous étaient les serviteurs de Bouddha. Les musulmans tirèrent avantage de la chute du bouddhisme pour organiser des conversions massives vers l’islam.

  • 7 On rencontre la notion de Tantra Shastra, doctrine ou d’enseignement tantrique dans les textes du (...)
  • 8 Pour une étude du sacrifice de Daksha, père de Sati, cf. S. Kramrisch (1981, p. 301), et W. O’Flah (...)

20Au Birbhum, la brahmanisation s’est effectuée à la période Pala Sena mais le processus s’est accéléré à la période des Gupta (Sarkar 1986, p. 65). Les trois sectes hindoues, vishnouite, shivaite et shakto sont représentées localement. On note, dans le district, la présence de shakto pitha, lieux où, selon la légende, sont retombés les membres épars de la Déesse Ces lieux sont considérés comme sacrés dans les Tantra7, textes qui précisent où certaines parties du corps de la Déesse ont été découvertes et vénérées. La déesse Sati se suicida à la suite d’une insulte terrible qui lui fut infligée, lorsque son père Daksa refusa d’inviter son mari, le dieu Shiva, au Mahayajna8.

  • 9 Dans la littérature hindoue, le pralaya désigne la résorption cosmique. Le sens du terme peut vari (...)
  • 10 Le chakra est le symbole et l’arme de Vishnou, « roue de char » et symbole royal. Le roi hindou em (...)
  • 11 On compte en Inde 51 pithas, lieux de culte de la Déesse qui font l’objet de pèletinages intenses.

21Shiva, devenu fou de douleur d’avoir perdu Sati, détruisit le Mahayajna de Daksa et commença à danser en portant le corps de Sati sur son épaule. La colère du dieu devint si intense que le mouvement cosmique (pralaya)9 qui en résulta, semblait terrifier les mondes. Vishnou suivit Shiva et pour sauver le monde, détruisit le corps de Sati avec son chakra10. Les pitha surgirent là-même où tombèrent les morceaux du corps démembré de Sati. Les endroits où sont localisés les pitha sont devenus des centres importants de pèlerinage11. Les sites de Bakreshwar, Kankali tola, Tarapith sont, on l’a vu, des lieux où sont retombées les parties du corps démembré de la Déesse.

  • 12 L’œuvre de Jayadeva, la « Gita-Govinda, » représente, en partie, une version bengalie de la légend (...)

22D’autres villages symbolisent des courants de pensée, tel est le cas de Jayadev Kandoli, lieu de naissance du poète vishnouite Jayadeva (deuxième moitié du xiie siècle)12. Les gens des basses castes et les Santal – dont il est question dans ce livre – se rendent à la mela, « fête » de Jayadeva, qui a lieu, chaque année dans le village de Kandoli. Un autre village, non loin de là, jouit d’une influence comparable. C’est là, en effet, que naquit Chandidas, qui était un shaktiste rigide avant de devenir un vishnouite.

23On doit mentionner, également, l’importance du développement de la bhakti, « dévotion », et du culte de Radha et Krishna, dont l’influence se fait sentir chez certains mystiques féminins.

24L’école de pensée vishnouite se développa dans le village de Ekchakra, où naquit Nityananda, disciple aîné de Chaitanya. L’importance du mode vishnouite de pensée a parfois pénétré d’autres sphères religieuses, telles la façon de concevoir les déesses proches du shaktisme, comme Kali. Comme le note D. Kinsley (1975, pp. 154-155) : « La Kali des shaktistes s’est transformée en une Kali vishnouite et, ultimement, on ne fait plus de distinction entre les deux modes d’approche. Ainsi, la Kali terrible devient une Kali de compassion. Cette transformation s’est effectuée en remplaçant la couleur noire de Kali par la couleur bleu-ciel de Krishna. » Ainsi, l’expression dure du visage de Kali s’est adoucie en une expression d’amour. C’est à cette Kali de compassion, présente dans certains sanctuaires de basses castes, qu’on a demandé de contenir son avidité de sang humain.

BAKRESHWAR : L’INTÉGRATION DES COURANTS RELIGIEUX

25Le centre religieux de Bakreshwar fournit un exemple d’intégration des trois grands courants religieux de l’hindouisme : shivaisme, vishnouisme, et shaktisme. Ces courants de pensée, issus de la Grande Tradition, rencontrent également la Petite Tradition, représentée par l’hindouisme des basses castes.

  • 13 Pour les hindous, le lingam, « représentation phallique du dieu Shiva », est plus sacré encore que (...)
  • 14 Adeptes du shaktisme. Selon N.N. Bhattacharya (1974, p. 128) les textes shaktistes furenr élaborés (...)

26Bakreshwar est encerclé par un grand nombre de villages qui rendent des cultes à des dieux locaux. Le temple possède cinq Shiva linga, représentations phalliques du dieu13 : Kubereshwar, Sriddheshwar, Jyotilingeshwar, Rudreshwar, Jambheshwar. C’est l’un des cinquante et un sanctuaires des shaktistes14, lieu où sont tombés les sourcils de la déesse Sati.

  • 15 Il y a quelques années, on a découvert une représentation de la déesse Durga combattant le buffle (...)
  • 16 Nityananda fut le disciple principal de Chaitanya. Ce fut le fils de Nityananda, Virabhadra, qui a (...)

27La Déesse, présente à Bakreshwar, y est connue sous le nom de Mahishasuramardini Durga15. A l’extérieur de l’enceinte du temple, il y a un banyan où réside la déesse Shasti, souvent responsable des maladies. Sous un arbre pipal se trouve un autel, où l’on peut voir l’image de Radha et Madhava (Krishna) dans une posture amoureuse. Sous un arbre neem (Margosa indica, L.) enfin, on trouve l’endroit où repose Nityananda16, l’ascète vishnouite qui se serait arrêté sous cet arbre pour prêcher.

28Les sources chaudes et froides, qui abondent sur l’emplacement où est construit le temple, ont inspiré les mythes et les traditions orales, dont le contenu concerne à la fois les attitudes brahmaniques et les croyances indigènes. L’eau des sources qui jaillissent dans les bassins du temple, possèderait des pouvoirs de fertilité. Les femmes stériles qui s’y baignent concevront dans l’année, si elles parviennent à ramasser, au fond de l’eau, une fleur ou un fruit qui ont été présentés en offrande aux dieux.

  • 17 Le terme samadhi désigne un état d’accomplissement spirituel et le lieu, où on l’a atteint. Ce lie (...)

29On trouve, tout autour du temple, de nombreux samadhi17 qui témoignent de l’accomplissement spirituel des saints locaux. Nous avons tenté d’y localiser le samadhi de Charu Ma, une sainte bengalie qui fait l’objet d’un culte dévotionnel à Birbhum. Charu Ma a vécu seule, comme une renonçante, et a composé des poèmes dévotionnels adressés à Kali. A Bakreshwar, plus personne ne rend de culte à la sainte, dont la pierre commémorative semble oubliée. En revanche, une autre sainte, Gita Ma, dont l’influence spirituelle est grandissante, reçoit ses disciples dans une maison que lui ont allouée les autorités du temple. Gita Ma rend un culte à Krishna et insiste sur le rôle des émotions (rasa) dans l’éveil spirituel.

30Le syncrétisme de l’hindouisme et de l’islam est particulièrement marqué dans le culte des Pir, dont les lieux d’élection s’appellent les pirasthan. Le village de Patharchapuri, à douze kilomètres de Bakreshwar, est représentatif à cet égard. Un saint musulman, Data Saheb est né dans ce village et on raconte qu’il aimait les gens sans distinction de caste, de race, ou de religion.

  • 18 E. Dimock (1989, p. 97) montre comment, dans ce contexte, l’usage de la notion de sadhana témoigne (...)

31L’atmosphère religieuse de la région est empreinte d’un haut degré de tolérance, dû à la perméabilité des courants sectaires qui s’y sont côtoyés depuis des siècles : le shaktisme, centré sur le culte de la Déesse et le tantrisme, caractérisé par l’inversion des valeurs. Ce dernier courant religieux recommande, en effet, des pratiques jugées impures selon le brahmanisme orthodoxe auxquelles se sont livrés les adeptes de ces cultes, plus particulièrement les Kapalika et les Kalamukha (L. Lorenzen 1972). Une caste de musiciens itinérants a favorisé cette intégration, ce sont les Baul. Ces derniers ne se préoccupent pas du système des castes et sont indépendants de toute affiliation sectaire. La philosophie sous-jacente à l’art poétique des Baul est complexe et révèle une influence sahajio aussi bien qu’une influence soufi (E. Dimock 1989). La quête mystique des Baul implique la recherche d’un absolu, symbolisé par l’image des « hommes de cœur » (maner manus). D’un point de vue plus philosophique, les Baul cherchent à atteindre le sadhana18 -contrôle du souffle – à partir de l’enseignement d’un maître.

32Lors de la fête de Jayadev à Kenduli, on assiste à une compétition des chanteurs baul. La foule des visiteurs, souvent d’obédience vishnouite, se disperse sous les nombreuses tentes où se tiennent des ascètes, dont les affiliations sectaires sont plus ou moins marquées. Les visiteurs sont nourris gratuitement et profitent de l’occasion pour rendre visite à leurs guru, qui distribuent des petits livres concernant la vie des saints locaux.

LA SOCIÉTÉ BENGALIE

33La société des castes, au Bengale, est hiérarchisée tout autant en fonction de la stratification sociale, que du statut exprimé dans les échanges ritualisés. L’enquête menée, dans cette région de l’Inde, montre l’existence d’un principe d’équivalence des différents critères constitutifs de la hiérarchie. Selon ce principe, d’autres valeurs que celles du pur et de l’impur, sont opératoires : ainsi, les facteurs économiques et la place, qu’occupent différents personnages religieux dans le système des représentations, s’avèrent particulièrement importants. Il faut en rechercher une des raisons profondes dans le pouvoir séculier que détient le Brahmane, propriétaire terrien qui, très tôt, n’a pu continuer à représenter le modèle de la suddhatva, « pureté intérieure ».

34D’autres personnages religieux, tels les ascètes, ont dès lors incarné une pureté intérieure, qui s’est désenclavée de la caste et du statut, pour se modeler sur les valeurs du renoncement.

35L’importance donnée aux autres personnages religieux, le yogi, le vishnouite, le renonçant, décentre donc le Brahmane de sa place centrale dans le système. En d’autres termes, si le Brahmane était bien le point de référence, du temps du système kulin, où les Brahmanes de ce rang cumulaient les femmes et les privilèges, les conditions socio-économiques qui ont engendré un tel système ont disparu. Parmi les critères de « hiérarchie alternative », mentionnons l’importance des vishnouites qui insistent sur la pureté intérieure ou le prestige dont jouissent certaines castes musulmanes (Sayad).

36En ce sens, les figures d’émergence des prêtresses et des ojha plus ou moins hindouisés, que nous rencontrons tout au long de ce livre, ont certainement trouvé dans ce milieu bengali un terrain favorable à leur développement.

37La liste des castes et des tribus citées ne reproduit pas exactement l’ordre hiérarchique car celui-ci est variable selon les critères retenus : degré de pureté, pouvoir, propriété foncières. On se reportera aux livres de S. Bouez (1992) et M. Davis (1983) pour une étude détaillée du système des castes locales. J’ai cherché à présenter la société bengalie telle qu’elle apparaît aux personnages de ce livre, lesquels sont issus des basses castes et des tribus.

Les Brahmanes et les castes d’agriculteurs

  • 19 Les Brahmanes radhi sont l’une des six sous-castes de Brahmanes. A l’origine, le plus haur rang, à (...)

38Les Brahmanes radhi19 ou les Brahmanes kulin constituent un point de référence important, non seulement parce qu’ils représentent le pôle de la pureté mais aussi, parce qu’ils sont propriétaires terriens. En effet, ils donnent leurs terres à cultiver aux Santal, aux Munda et aux basses castes, puisque, traditionnellement, il leur est interdit de labourer.

39Immédiatement inférieurs aux Brahmanes, mais supérieurs aux autres castes, on trouve les Kayasthe qui sont, eux aussi, des propriétaires terriens.

40Les Sadgop, agriculteurs qui souvent possèdent des terres, réclament un statut égal à celui des Kayasthe. On considère, qu’ils sont une sous-caste « purifiée » des Goala, une des grandes castes pastorales.

41Les Kurmi – caste d’agriculteurs – se pensent, parfois, supérieurs aux Santal, alors que nous avons rencontré la situation inverse en Orissa. Certains Kurmi se sont enrichis et sont considérés comme des zamindar locaux. Ils ont des relations proches avec les Santal avec lesquels ils peuvent manger et, parfois même, pratiquer des alliances.

42A l’origine, les Bauri étaient des porteurs de palanquin et jouissaient, à ce titre, d’un certain statut mais ils se sont vus contraints d’abandonner cette occupation et travaillent comme journaliers. D’une certaine façon, la vie religieuse des Bauri est marquée par la culture santal, puisque suivant l’exemple de ces derniers, ils ont leurs propres prêtres et ne font pas appel aux services des Brahmanes.

43D’autres castes comme les Bagdi sont des Shudra impurs mais constituent une des plus importantes communautés de la région. Autrefois, les Bagdi étaient souvent recrutés dans les armées particulières des raja et des zamindar. Aujourd’hui, ils travaillent souvent dans les chantiers de construction aux côtés des Santal et, comme ces derniers, rendent un culte à la déesse Manasa.

Les castes d’artisans

44Les Lohar, forgerons, exploitent le fer mais ne jouissent pas du même statut que les Kamar qui sont aussi forgerons. Venus du Bihar, ils fabriquent des instruments agraires et ont, pour dieu de caste, Visvakarma. Adorateurs de la shakti, ils vénèrent les déesses et, particulièrement, Kali. En cas de crise individuelle, ils font appel aux ojha. Les Kamar sont employés comme sacrificateurs au bénéfice de castes plus hautes et reçoivent, en échange de leurs services, les têtes des boucs immolés.

45Du point de vue religieux, certaines castes participent aux cultes hindous aux côtés des Santal. Mentionnons les Tanti, tisserands, qui sont souvent les dévots du dieu Dharmo tandis que les Kumar, « potiers » qui fabriquent des pots et des images d’argile, ainsi que différents objets cultuels, participent très activement au culte des déesses locales.

46A l’inverse, les Sunri, « distilleurs » se livrent à une profession qui est – traditionnellement – considérée comme impure. Ils sont propriétaires d’échoppes, où l’on vend de l’alcool et de l’opium, qu’ils fournissent également aux ascètes pour la célébration des rites tantriques.

47La caste des Patua comprend une sous-caste hindoue et une sous-caste musulmane. Les Santal font appel aux Patua hindous qui se rendent de maison en maison et peignent les images des défunts sur des rouleaux de papier qui sont immergés par les deuilleurs avec les cendres ou les os des morts dans la rivière. Les Patua officient comme médium dans les maisons endeuillées et imaginent la condition du défunt dans l’autre monde.

48Les Dom formaient, autrefois, la caste martiale du district et, à ce titre, étaient souvent recrutés par les raja et les zamindar. Ils recevaient des terres libres, en guise de rénumération. Une sous-caste des Dom est – traditionnellement – chargée de la crémation des morts, ce sont les Mridha Dom. Les Santal ont des contacts fréquents avec les Mridha Dom, qui, de nos jours, leur proposent leurs services pour les crémations des morts, moyennant rétribution.

49En revanche, les Dom musiciens se sont élevés considérablement dans la hiérarchie sociale et sont devenus les prêtres de Dharmo Thakur. Ils jouent le rôle de guru pour les basses castes.

Les castes intouchables

  • 20 Le tamas est une qualité physique et psychique qui, selon l’idéologie hindoue, caractérise les bas (...)

50Les Dom les plus impurs sont considérés comme intouchables et sont associés aux qualités les plus obscures, au tamas20, au chaos.

51Les Muchi et les Hadi, deux castes intouchables qui occupent le rang le plus bas dans la hiérarchie sociale, sont les dévots fervents de la déesse Kali. Ils sont tanneurs et cordonniers et certains d’entre eux sont musiciens. La majorité d’entre eux travaille comme journaliers agricoles. Un mouvement réformateur est né dans cette caste et un grand nombre de Muchi se sont purifiés publiquement et sont devenus végétariens. Les Muchi qui, ainsi, ont abandonné des pratiques impures et leur activité de cordonnier, reçoivent les services des Brahmanes dégradés et rendent un culte à des déesses comme Sitala, la déesse de la variole.

52Les Hadi sont une caste de vidangeurs et, comme les Hasra, entretiennent les égouts. Collecteurs d’immondices, les Hadi sont aussi porteurs de palanquin et musiciens. Les femmes Hadi sont des accoucheuses comme les Ghasi et, parfois, les femmes santal, bien que ces dernières refusent, souvent, d’accoucher des femmes hindoues.

53Dans certains cas, des Brahmanes dégradés servent les Hadi. Dans leur mythe d’origine, ces derniers se déclarent les descendants de la déesse Chandi qui, selon eux, est elle-même fille d’un Hadi.

  • 21 La population santal du district de Birbhum s’élève à un million et demi de personnes. Les Santal (...)

54Avant de présenter le panthéon villageois commun aux Santal21 hindouisés et aux basses castes, il convient de situer le contexte hindou de la Grande Tradition, tel qu’il apparaît au niveau des représentations collectives. On verra, enfin, que les sanctuaires locaux intègrent souvent la tombe d’un saint musulman et que le culte des djinn est présent au niveau villageois.

LES DÉESSES

55Les formes de la Déesse sont innombrables et ses manifestations infinies. On la reconnaît sous de nombreux noms mais au Bengale, elle est, avant tout, Durga. Comme nous le rappelle R. Nicholas (1981, p. 117) au xiiie siècle, dans chaque petit royaume, le roi était impliqué de façon centrale, dans les rites dédiés à la déesse Durga. Et le souverain redistribuait à ses sujets les offrandes faites au cours du rituel. Idéalement, chaque caste participait à ces rites selon son occupation professionnelle et son rang par rapport aux autres castes (Nicholas, ibid., p. 177). Le culte de la Déesse avait pour fonction d’intégrer la relation du roi aux Brahmanes sur le plan du rituel. Ce culte était destiné à recentrer la hiérarchie autour du roi, dévot favori de la Déesse.

56Ce schéma se dupliquait de la périphérie vers le centre du royaume. En effet, nous dit encore Nicholas (ibid.), les petits rois se comportaient comme des sujets du roi du Bengale qui, lui, célébrait un rituel plus solennel. Si le culte de la déesse Durga permet de penser les relations d’englobement que suppose la hiérarchie, c’est aussi parce que la Déesse est la mère des créatures vivantes, shakti « source d’énergie divine ».

57Comme le souligne A. Östor (1980, p. 17) à propos de la déesse Durga, « une multiplicité de sens sont groupés hiérarchiquement sous le symbole de la maternité, tout comme une série de déesses sont pensées hiérarchiquement par rapport à Durga. » La Déesse apparaît dans de nombreux registres textuels mais au niveau des représentations villageoises, elle est, avant tout, la femme fidèle et dévote du dieu Shiva, auquel elle reproche ses infidélités. Mais Durga peut également être l’ascète féminin qui demande à Shiva de lui enseigner les voies du renoncement.

58La fête de la déesse Durga implique des niveaux de culte fort différents les uns des autres : maison, village, association. Il existe plusieurs mythes relatant les différents rôles de Durga. Toutefois, au niveau populaire, on se réfère surtout à l’histoire du combat de la Déesse contre le démon buffle. « Shiva voulut exaucer les vœux du démon buffle, Mahishasura pour le récompenser de sa dévotion et de son ascétisme. Mais le démon voulut déloger les dieux du ciel. Ceux-ci s’assemblèrent, consternés. Shiva fut alors pris d’une grande colère et une lumière intense sortit de son corps. Forme de Mahadevi, la « Grande Déesse », elle voulait sauver les hommes, comme au moment de la création. Les dieux lui donnèrent leurs armes et elle partit, chevauchant un lion, pour combattre les démons.

59La fête de Durga, déesse qui symbolise la souveraineté et est associée à la prospérité du royaume, a lieu en automne et s’oppose donc, au niveau du calendrier, à la fête de Chandi que l’on célèbre au printemps. Chandi, déesse associée elle aussi à la royauté, est pourvoyeuse de maladie et sa colère s’oppose à la paix relative qui caractérise Durga. A un niveau plus populaire, Durga représente l’épouse dont elle garantit le pouvoir fécondant.

60La puja de Kali, la déesse liée à la destruction, possède un caractère sectaire. En effet, si cette fête est toujours très populaire, elle est néanmoins considérée avec une certaine distance par les Brahmanes. Le caractère tantrique que l’on prête à cette déesse fait de sa fête annuelle un temps où l’on peut nier certaines valeurs sociales, liées à la hiérarchie des castes. On peut résumer comme suit le mythe le plus connu de la « terrible » Déesse : « Après avoir détruit les forces démoniaques la Déesse se mit à danser pour célébrer son triomphe. La terre ne put contenir la joie de Kali. Les dieux terrifiés vinrent trouver Shiva qui, seul, pouvait intercéder auprès de la terrible Déesse. Shiva se jeta à ses pieds et, sans voir qu’il était sous ses pieds, elle continua à danser. Lorsqu’elle s’en rendit compte, elle en tira la langue de honte. »

61Et c’est sous cette apparence terrifiante qu’on décrit Kali dans les mythes et qu’on la représente dans l’imagerie populaire. La Déesse apparaît souvent nue et sa peau est sombre : ses longs cheveux longs retombent en lourdes mèches autour de son visage aux yeux agrandis et, presque toujours, figés en une expression de colère. Les bijoux – serpents ou membres arrachés à ses victimes – qui pendent à ses oreilles ou ornent son cou, contribuent à souligner le caractère inhumain de cette représentation, destinée à inspirer la terreur. L’iconographie populaire montre la Déesse qui hante les aires de crémation, chevauchant une de ses victimes et entourée de chacals (D. Kinsley 1986, p. 116).

62Kali paraît « sauvage » et, pourtant, les textes nous disent, que Shiva a tenté de la dompter au cours de l’épreuve de la danse où elle s’avère, cette fois, incapable de le suivre. Malgré sa défaite, Kali n’est jamais complètement domptée. Nous retrouvons ce trait au niveau du culte, où – inlassablement – la Déesse se manifeste à ses dévots pour exiger des sacrifices ou leur demander de pratiquer des austérités sans être, pour autant, jamais satisfaite.

  • 22 On peut, avec A. Padoux (1975, p. 5) voir dans le tantrisme une tentative pour surmonter certaines (...)

63Shiva est le dieu favori des Brahmanes, la plupart des shakto sont des dévots de Shiva et des déesses. Du point de vue sociologique, ce sont souvent des propriétaires terriens, particulièrement des Kayasthe. Les shakto se divisent en trois groupes : les dakshi-nachari ou shaktistes de la main droite, les vamachari ou shaktistes de la main gauche et les kaula, « ceux de l’extrême » qui pratiquent, secrètement, les rites tantriques22. Ces derniers, dit-on, arrosent d’alcool les mets offerts à la Déesse, parmi lesquels ils déposent la tête de l’animal immolé. Les tantriques pratiquent les « cinq M » : ils consomment du vin (madya), de la viande (mamsa), du poisson (matsya), portent une marque mystique au doigt (mudrd) et pratiquent l’accouplement rituel (mithuna).

64Selon la tradition des Tantra, le but de ce rituel consiste à transcender les oppositions du pur et de l’impur, du sacré et du profane et donc, à libérer le dévot de ses attaches au monde. Dans cette mesure, et ici je suivrai l’argument de D. Kinsley (ibid.) en ce qui concerne la tradition textuelle, Kali représente, en elle-même, l’interdit et – en cela – elle est la mort.

65Les sectateurs de main droite se défendent de pratiquer de telles abominations et affirment interpréter les tantra de manière plus conforme aux valeurs de l’orthodoxie hindoue. On dit, néanmoins, que l’appartenance de main droite sert, en fait, à dissimuler une appartenance secrète de main gauche. On a souvent accusé les tantriques de pratiquer des sacrifices humains, il s’agit là d’un fantasme partagé par les tribus et les castes, qui a pu correspondre à la réalité à certains moments, particulièremenr difficiles. Ainsi, lors de la famine de 1866, on raconte que de nombreux autels dédiés à Kali auraient été souillés de sang humain. La déesse Kali est donc conçue comme étant au-delà de l’ordre humain et – par conséquent – au-delà des préjugés de caste. Au Bengale, dans le dévotionalisme shakti, la déesse Kali, source de tourment, est dispensatrice de pouvoirs. Pour les dévots d’origine tribale ou de basse caste, ces pouvoirs sont, en bien des points, semblables, à ceux du yogi. Les fidèles de la déesse peuvent, par ailleurs, être des adeptes du tantrisme. Ils n’ont pas toujours une connaissance des Tantra et des rituels auxquels renvoient les textes (S.D. Gupta, J. Hoens et T. Goudriaan 1981). Sur le plan des pratiques observées, les tantriques inversent systématiquement les valeurs de l’hindouisme orthodoxe.

66Ainsi les yogi renonçants, les Baul ou les Fakir, jettent-ils un pont entre l’hindouisme populaire et l’orthodoxie brahmanique ; contrairement à l’homme ordinaire, ils peuvent transgresser les valeurs religieuses officielles, telles que la pureté, la recherche de l’hypergamie dans le mariage et la reconnaissance d’un meilleur statut dans l’échelle des castes. Les Baul, par exemple, s’inscrivent à contre-courant du mariage traditionnel – et même du mariage tout court – en revendiquant l’union « libre » avec une compagne mystique – une union qui doit les inspirer dans leur quête spirituelle, mais à condition qu’elle reste stérile. Ainsi, au mariage – si possible hypergamique – et à la procréation, s’opposent l’union spirituelle et la quête des pouvoirs. Toutefois, nous voyons tout au long de ce livre que la transgression n’est possible que par l’appropriation de la shakti de la Déesse ou des pouvoirs du yogi.

67Néanmoins, ceux qui veulent obtenir la shakti de la Déesse redoutent souvent d’être, du même coup, détruits par elle et ils essaient de la fléchir par l’intensité de leur dévotion. En revanche, les personnages religieux qui veulent obtenir des pouvoirs semblables à ceux du yogi sont marqués par des courants religieux issus du tantrisme, qui, en principe, rejettent la dévotion.

68Toutefois, on rencontre – au niveau des pratiques – des formes de dévotion shaktiste, teintées de tantrisme. Si leurs adeptes semblent s’adonner à des formes de dévotion déviantes vis-à-vis du brahmanisme orthodoxe, ils considèrent que leurs observances représentent des étapes vers une forme de libération.

Les déesses et les courants sectaires

  • 23 Le terme maya, « illusion » prend un sens différent, selon les niveaux de textes où il apparaît. P (...)

69Les déesses jouent un rôle important dans le shaktisme et le tantrisme et sont centrales dans le rituel. Elles permettent, en outre, à l’adepte tantrique de discerner la nature de la « réalité » en opérant une traversée de l’illusion maya23.

70La littérature des Tantra caractérise Kali comme étant la plus grande des vidya, « manifestations », de Mahadevi, la Grande Déesse. Les Yantra, symboles par lequel l’adepte visualise la Déesse, affirment que Kali est l’essence ou la « forme véritable » (svarupa) de Mahadevi (D. Kinsley ibid., p. 129).

71Par le rituel, le sadhaka transforme Kali en un moyen d’atteindre le salut. Pour nos dévots – qui se réclament du tantrisme – sa puja est plus ou moins réinterprétée et il s’avère difficile, pour ceux que la Déesse accable de visions, de trouver en celles-ci, une voie de salut. Comment différencier l’adepte tantrique du simple dévot de Kali ?

72L’adepte tantrique combat Kali pour découvrir ses secrets, tandis que la Déesse est une mère hostile et terrible pour le dévot ordinaire qui cherche, néanmoins, désespérément, à l’approcher. En témoignent les chants de Ramprasad.

73L’adepte tantrique ne craint pas d’affronter la Déesse sur l’aire de crémation, en pleine nuit, et il cherche à vaincre l’effroi que lui inspire la terrible présence de Kali. Il s’agit bien de ce qu’appelle E. Dimock (1982) « une théologie de la répulsion » dans la mesure où cette répulsion, une fois vaincue, va devenir une source de « pouvoir ».

74Le dévot ordinaire, quant à lui, chante sa dévotion à la Déesse, tout en se préparant mentalement à accepter les visions qu’elle lui inspire ou les sacrifices qu’elle exige de lui. L’idée dominante consiste à penser que, puisqu’il se réfugie en Kali, elle ne peut le détruire.

75Sur un plan plus global, on peut dire avec D. Kinsley (1986, p. 129) que Kali nous montre que le dharma, « ordre socio-cosmique », est relatif et que certains aspects de la réalité sont impossibles à dominer ou à purifier.

76La relation de Kali à Shiva est complexe et fortement teintée de rivalité, car ces deux divinités passent leur temps à se mesurer l’un à l’autre. C’est pourquoi, du point de vue iconographique, la déesse se tient debout sur le corps de Shiva, lui-même étendu sur l’aire de crémation.

77Cette dualité de la Déesse qui d’un côté est terrible et inhumaine mais, de l’autre, n’en est pas moins mère, apparaît dans la littérature dévotionnelle du xviiie siècle. Néanmoins, Kali est souvent identifiée à Parvati, parèdre de Shiva. Les déesses bienveillantes de l’hindouisme, pourvoyeuses de fécondité et d’abondance, donnent la vie, ce sont : Lakhsmi, Durga et même Parvati, tandis que Kali, elle, est associée à la mort et à la destruction.

78Etre l’enfant de Kali, c’est, selon Ramprasad, accepter d’être détaché des désirs de ce monde. Comme l’écrit D. Kinsley (ibid., p. 129) : « Kali replace l’ordre du dharma dans une certaine perspective, peut-être le met à sa place en rappelant aux hindous que certains aspects de la réalité sont imprédictibles et ne peuvent être purifiés. Kali exprime un message négatif qui, sans cesse, menace les efforts dérisoires que fait la société, lorsqu’elle s’évertue à ordonner ce qui est essentiellement désordonné, la vie elle-même. »

79Lorsque Shiva et Kali s’affrontent, la Déesse se tient debout sur le corps de Shiva qui, lui, symbolise ainsi une de ses victimes dans le but de l’apaiser. Au niveau philosophique, ce combat représente l’opposition des forces créatrices et destructrices. Si toutes les castes participent au culte de Kali, la fête de la Déesse est souvent prise en charge par une caste particulière. Ainsi, à Shibpur, le culte de Kali est organisé par les Bagdi (R. M. Sarkar 1986, p. 138). A l’ouest du village, trois pots posés à même le sol représentent la Déesse et ses gardiens Bhairava et Mahadana (simplement représentés par une petite plate-forme en briques). La déesse Kali apparaît en rêve à ses adeptes et exige un culte, elle réside près d’un étang, derrière un lotus. Le prêtre bagdi célèbre un culte en son honneur lors de la nouvelle lune de kartik (octobre-novembre).

LES DIEUX VILLAGEOIS

80Chaque maison abrite dans sa cour un piédestal de briques ou de pierres, réceptacle de l’arbuste tulsi. L’arbre sacré est chanté par la poésie lyrique vishnouite. J’emprunte ici à R. Nicholas (1981, p. 174) une version de l’histoire de Tulasi, plus complète que celle citée par mes informateurs.

Dans sa vie passée, Tulasi était une gopi, « bergère » qui vivait au ciel avec Krishna. Radha découvrit Tulasi engagée dans l’acte sexuel avec Krishna et la maudit, la condamnant à renaître chez les humains. Tulasi continua sa vie en accomplissant une série d’austérités pour obtenir le dieu Narayan (Vishnou) pour mari. Brahma lui apparut et lui dit qu’elle devait être mariée à un asura, Shanka Cura. Ce dernier démon qui avait accompli des austérités, devint le protégé de Vishnou et reçut de ce dieu une amulette destinée à le rendre invisible. Vishnou prit la forme d’un autre dieu et poursuivit Tulasi. Shiva voulut tuer le mari de Tulasi avec une des épées de Vishnou. Tulasi voulut maudire ce dernier dieu mais il lui promit qu’elle apparaîtrait sur terre sous la forme de la plante Tulasi. Elle dit à Vishnou que, puisque son cœur était de pierre, il recevrait un culte sous la forme d’une pierre.

  • 24 Les Bengalis installent les statues et symboles qui représentent leurs dieux dans des thakur bari, (...)

81Ce sont les femmes qui rendent un culte au tulsi, au moment du coucher du soleil. Elles saluent l’arbre sacré de leurs deux mains jointes et soufflent dans une conque pour éloigner les esprits malveillants. Les vishnouites initiés rendent un culte à la plante en récitant des mantra dédiés au dieu Vishnou, qui reçoit aussi un culte sous la forme d’une pierre de forme oblongue que les villageois gardent dans leur thakur bari, « autel de maison »24.

  • 25 E. Dimoclk (1989, p. 152) définit le Mangal Kavya, dont fait partie le Dharmo Mangal, comme une po (...)
  • 26 Les textes liturgiques et la littérature narrative servent de cadre au rituel de Dharmo. Toutefois (...)

82Largement présent dans les temples villageois, Dharmo Thakur, divinité dont l’origine est débattue et contestée, s’impose comme le dieu populaire par excellence dans cette région. Pour les uns, Dharmo Raj est un dieu bouddhique, pour d’autres, c’est une forme de Shiva, bien que le dieu soit souvent associé à Surya, (le soleil) Varuna et Yama (le dieu de la mort). Le culte de Dharmo a fleuri entre le xive et le xixe siècles et son histoire a donné lieu à une littérature narrative, le Dharmo Mangal, le « bien-être de Dharmo » parfois composé en vers25 et à des textes liturgiques, le Suniya Puran et le Dharma puja Vidhan26.

83Le dieu Dharmo possède de très nombreux sanctuaires au Bengale et il est souvent représenté par une pierre conique, irrégulière, et parfois par des morceaux de bois fossilisés. Une cohorte de déesses accompagnent souvent Dharmo ; ce sont Manasa, la déesse des serpents, Sitala, la déesse qui inflige la variole. On peut encore citer Chandi, la fière déesse, associée au royaume, qui devient l’épouse de Shiva et aussi Dakrin Ray, le maître des tigres. Toutefois, les divinités du Mangal ont des liens avec les autres grands dieux ou déesses du panthéon hindou : Shiva, Kali, Saras-vati... Chaque année, pendant la fête de Dharmo qui a lieu durant douze jours et douze nuits, d’avril à juin, les dévots de Dharmo, originaires des basses castes, font des vœux de renoncement temporaire.

84Quelques basses castes, les Dom, les Bagdi, les Bauri sont associées au culte du dieu Dharmo. Souvent, les Dom musiciens officient comme prêtres et, dans ce cas, ils augmentent considérablement leur statut.

  • 27 On offre parfois des tortues de terre cuite au dieu Dharmo. La tortue Kashyapa est le symbole du d (...)

85On dit souvent que le sacrifice d’une chèvre à Dharmo symbolise une victime humaine. Un auteur comme A. Bhattacharya (1952, p. 360) voit en lui le dieu d’un culte primitif du soleil, auquel on aurait ajouté – plus tard – des éléments hindous et bouddhiques. L’hypothèse d’un culte solaire ne semble pas nécessaire, à mon avis, pour interpréter la signification du culte du dieu Dharmo. L’analogie que l’on établit parfois entre Dharmo et le soleil est de l’ordre de la métaphore27. En revanche, le bain cérémoniel du dieu dans du lait et son immersion dans l’eau d’un étang expriment un certain nombre d’analogies, sur lesquelles se fondent les rites célébrés pour l’obtention de la pluie.

86Le culte de Dharmo se déploie donc sur deux registres, l’un plus sanskritisé, auquel participent les hautes castes, l’autre plus populaire. Néanmoins, les Brahmanes ne sont pas, généralement, les dévots du dieu mais ils peuvent officier en tant que purohit, « chapelain », dans les sanctuaires qui lui sont consacrés. A son niveau le plus populaire, le culte souligne l’importance du sang humain et des tortures rituelles. L’offrande de sang humain est destinée à féconder la terre. Cela n’est pas contradictoire avec certains aspects du culte de Shiva, lorsque le dieu reçoit, dans les basses castes, des sacrifices sanglants dans l’espoir d’obtenir de bonnes récoltes.

  • 28 Le dieu tribal a donné au premier couple humain des ferments végétaux pour préparer la bière de ri (...)

87Contrairement aux rites sanskritisés, le culte de Dharmo Thakur requiert une large utilisation d’alcool. Cette idée est cohérente avec le mythe de création santal, selon lequel Maran Buru a enseigné aux humains comment faire fermenter la bière de riz28. Les sacrifices de porcs et de volailles offerts à Dharmo Thakur dans les sanctuaires, où ce dieu est servi par une prêtrise de basse caste, indiquent le caractère populaire de la divinité.

88Dans certains villages, Dharmo Thakur reçoit un culte d’un prêtre brahmanique et d’un deyashi, généralement de basse caste. Tandis que le Brahmane fait la puja, le second initie les dévots. Le deyashi est parfois appelé mul sannyasi, « chef renonçant », et c’est lui qui prend en charge les dévots. Dans cette mesure, le dédoublement de la prêtrise symbolise bien, ici, une duplication de la hiérarchie au niveau rituel. Loin d’être ordonnée, cette duplication s’exprime sous la forme d’une course au pouvoir au terme de laquelle hautes castes et basses castes revendiquent -chacune pour elle-même – le monopole exclusif de la prêtrise du dieu.

89L’histoire de Dharmo Raj est marquée par un double sacrifice. Tout d’abord, la reine Ranjayati se sacrifie pour avoir un fils, Lausen. A son tour, ce dernier se sacrifie pour Dharmo Raj mais le dieu les ramène tous deux à la vie. Dans l’histoire de Dharmo, la vie et la mort ont, au moins, deux niveaux de référence : on y meurt pour être ramené à la vie par le dieu dont la fonction est d’assurer la punarjivan « résurrection ».

90Ce dernier thème évoque les fonctions thaumaturgiques des ojha, prêtres-devins. Ces derniers ont, précisément, le pouvoir de ramener les morts à la vie. Ce qu’affirme l’histoire de Dharmo, c’est la nécessité de devenir le dévot du dieu. Ainsi, la reine Ranjayati est-elle malade et stérile, avant d’être sauvée par le dieu. Après avoir consenti à son propre sacrifice, elle revient à la vie et se retrouve enceinte et pourvue d’un dieu qui l’a sauvée.

La déesse Chandi

91Associée à la fondation d’un royaume en forêt dans la littérature médiévale, la Déesse est, également, vénérée par les basses castes. A Metala, elle est la divinité domestique des Bauri et réside, généralement, sous un arbre pipai (Ficus religiosa, L). Toujours dans ce même village, on trouve trois Chandi différentes représentées par trois petites pierres, ointes d’huile et de vermillon. C’est un Bauri qui sert de prêtre et il considère les trois Chandi comme ses divinités domestiques. On trouve différentes versions de l’histoire de Chandi qui s’accordent à décrire l’apparition de la Déesse sous la forme d’une vieille femme. Celle-ci surprend en chemin des gens de basse caste, souvent des Bauri, et exige qu’ils lui fondent un culte. Chandi est une déesse villageoise, à laquelle on attribue une origine tribale (Oraon). La divinité est très populaire dans les villages de Birbhum, où l’on raconte qu’elle est la fille des Hadi, « intouchables ».

92Chandi produit des miracles, mais n’hésite pas non plus à punir ceux qui se montrent trop familiers envers elle. Ainsi, mes informateurs affirment-ils que celui qui adresse des reproches à Chandi, perdra tôt ou tard l’usage de la parole. Lorsqu’un maître de maison de bonne caste célèbre un événement familial, naissance ou mariage, il invite des acteurs de basse caste à réciter le Chandi Mangal. Il s’agit, comme le souligne F. Bhattacharya (1986, p. 9), d’appeler sur la famille la bénédiction de la Déesse. Cette dernière n’hésite pas, par ailleurs, à donner des instructions à ses dévots, pour qu’ils la vénèrent selon ses désirs. Dans d’autres versions de l’histoire de Chandi, une femme en train de pêcher des petits poissons dans un étang ramène une pierre à la surface de l’eau, laquelle s’avère être la déesse Chandi elle-même.

93Chandi hante, également, les lieux forestiers, montrant le chemin aux voyageurs qui se sont égarés dans les bois. Cette prédilection pour le domaine sylvestre jette un pont entre l’hindouisme populaire et les représentations santal, puisque – pour ces dernières – Chandi bonga est la patronne de la chasse.

94Pourvoyeuses de maux, Manasa, Kali sont souvent associées à Chandi et contribuent à renforcer l’image d’un pouvoir féminin négatif. La fête de la Déesse a lieu au mois de Chait (février-mars). Le premier jour de magh (février-mars), les gens des tribus (Kora, Santal, Maler) lavent avec du sindur et de l’huile les pierres dédiées à la déesse Chandi.

Manasa

95Le culte de la déesse Manasa, déesse des serpents, est extrêmement populaire au Bengale. Manasa est une des déesses tutélaires des ojha santal, auxquels elle aurait révélé le secret des mantra (invocations) et, plus spécifiquement, des mantra destinés à extirper le poison des morsures causées par des serpents. L’histoire de la déesse Manasa, sous sa forme littéraire, le Manasa Mangal est connue, par fragments, de nos informateurs. En voici une version résumée :

Shiva quitte sa femme Durga pour aller méditer sur les bords du lac Kalidaha, mais il est incapable de maîtriser son désir lorsque celle-ci s’approche de lui, déguisée en danseuse : il émet son sperme qui tombe sur une feuille de lotus et ensuite descend le long de la tige jusqu’aux régions infernales. Le roi des serpents, Vasuki, façonne à partir de ce sperme une belle déesse, Manasa, qu’il nomme maîtresse de tous les reptiles.
Manasa, gardienne des serpents, retourne dans le monde supérieur où elle retrouve Shiva. Le dieu tente de la séduire mais est contraint de renoncer à son projet lorsqu’il apprend de la bouche même de la Déesse, qu’elle est sa propre fille. Cette dernière le prie de l’emmener chez lui, ce que Shiva fait, de mauvaise grâce, redoutant la jalousie de sa femme, Durga. Les craintes du dieu se vérifient car Durga, découvrant son indésirable belle-fille, qu’elle prend pour la maîtresse de Shiva, crève un œil à Manasa. De son œil resté vaillant, Manasa jette un regard meurtrier sur Durga qui tombe morte. Sur la prière de Shiva désespéré, Manasa ranime sa belle-mère, cette dernière ne permet pas à sa belle-fille de rester avec eux, donc Manasa quitte son père qui tente de la marier au sage Jaratkaru. Ce dernier, effrayé par les serpents, quitte Manasa.
Demeurée seule, Manasa décide d’obtenir un culte parmi les humains. Elle recrute des adeptes parmi les musulmans et les femmes de basse caste mais reste insatisfaite. Elle désire, avant tout, recevoir un culte du marchand Chando, qui s’affirme le dévot exclusif de Shiva. Ici, la Déesse affirme son désir de rivaliser avec son propre père et elle n’hésite pas à tuer les six fils de Chando, dont elle détruit aussi les richesses. Chando devient père d’un septième fils, Lakhindar, qu’il protège de son mieux. Néanmoins, le marchand apprend que Manasa a décidé de faire périr ce dernier fils, le jour même de ses noces. Chando va tenter de contourner la funeste prédiction en faisant construire une chambre nuptiale en fer, hermétique aux serpents de Manasa. Kali, le plus petit serpent de Manasa, s’introduit dans la pièce et tue le marié. La veuve de Lakhindar, Behula va trouver le dieu Indra et le supplie de faire revivre son mari. Finalement, après quelques péripéties, Manasa accepte de ressusciter Lakhindar, à condition que Chando lui rende un culte. Les deux époux retournent chez le marchand déguisés en yogi et yogini, et le supplient de céder à la demande de la Déesse. Chando accepte et Manasa lui restitue ses richesses. Le mythe nous décrit, enfin, le rite qui comprend toujours des offrandes animales à Manasa.

96Néanmoins, Chando offrira à Manasa un culte de la « main gauche », main impure et restera un dévot récalcitrant. Manasa reste une déesse vénérée des basses castes qui reçoit des sacrifices sanglants mais les Brahmanes, en principe, ne participent pas à son culte. Manasa est une ascète féminine, qui se dédouble dans la figure de Behula, qui emprunte, à la fin du récit, la forme d’une yogini. A ce titre, Manasa représente une figure d’identification pour les candidates à une forme de prêtrise féminine.

97En revanche, pour les ojha, elle demeure la maîtresse des mantra et des formules destinées à contrecarrer les effets du venin de serpent. Fille de Shiva, marquée par une naissance anormale, Manasa ne peut garder son mari. Est-ce vraiment la faute des serpents ? Ou faut-il mettre en cause le pouvoir yogique de la Déesse, pouvoir qui l’éloigne de la condition féminine ? En effet, Manasa possède le mahatejas, la « grande semence » qui lui confère un pouvoir yogique mais aussi, rend son identité sexuelle ambiguë. On comprend dès lors qu’elle constitue un modèle de référence pour les prêtresses.

98Souvent associée à Dharmo Raj, Manasa reçoit dans certains villages (Jayadev Kandoli, Moluk) un homa, offrande de beurre clarifié dans du feu, laquelle est offerte par un Brahmane. Les prêtres non brahmanes qui se consacrent au service de la déesse, appartiennent aux basses castes et retirent un certain prestige de l’exercice de cette prêtrise.

99Au village de Tantipara, l’autel consacré à Manasa est situé dans le quartier des Bagdi qui, autrefois, étaient les soldats des zamindar.

100Manasa est représentée, dans ce village, par un pot de cuivre gravé et est associée à cinq autres divinités considérées comme ses suivantes. Toujours dans ce village, la Déesse serait apparue à un Bagdi, dont elle aurait exigé un culte.

101Dans d’autres villages, Manasa est représentée par deux pots de terre, bari, qui sont censés la représenter. Cette divinité est -également – liée aux communautés de pêcheurs, auxquels elle sert, parfois, de divinité domestique. En cas d’épidémies, la Déesse reçoit un culte des villages concernés.

DE LA CASTE À L’INDIVIDU

102La hiérarchie sociale porte ici, comme ailleurs en Inde, sur l’ensemble des groupes sociaux ordonnés entre eux par ordre de statut décroissant. Au plus haut niveau de la société, on trouve, bien sûr, la caste des Brahmanes, et, au plus bas, les intouchables. Cette hiérarchie s’exprime dans les relations quotidiennes, par exemple, les échanges de nourriture. En effet, un même cercle de commensalité ne rassemble que des gens d’égal statut. En revanche, on mange les restes d’un supérieur et non l’inverse.

103Cette situation est transférée au plan divin, puisque les humains sont censés consommer les restes d’offrandes faites aux dieux. Au niveau des représentations collectives, la situation bengalie est conforme à celle qui prévaut dans l’ensemble de l’Inde. Toutefois, sur le plan de l’idéologie, les valeurs connotant le rang hiérarchique, la pureté, par exemple, sont parfois relativisées par l’influence des courants sectaires, le shaktisme, le tantrisme qui inversent ces valeurs. Par exemple, dans les villages les plus traditionnels, les Brahmanes peuvent s’affirment shakto sans pour autant perdre leur prestige.

104Toutefois, il est certain que les vishnouites orthodoxes revendiquent parfois un rang supérieur aux adeptes de la dévotion teintée de shaktisme. Cette prégnance du vishnouisme orthodoxe évoque, sans aucun doute, le rôle ancien du vishnouisme dans les cultes royaux. Toutefois, ces influences sectaires sont, à leur tour, transcendées par l’influence de la bhakti, « dévotion », laquelle s’oppose, dans son principe, à l’idée de hiérarchie.

105Si la hiérarchie régit bien l’ordonnancement des groupes, il en est autrement des relations duelles, celles qui prévalent entre les individus. Mais comment définir l’individu au Bengale ? Pour L. Dumont (1966, pp. 13-35) l’individu en Inde est immergé dans son groupe de naissance. C’est donc un homme hors du monde, identifié au renonçant dans une société où le religieux est englobant. Toutefois, on peut se demander si certaines relations, à l’œuvre dans le monde des castes, n’offrent pas la possibilité d’envisager un lien d’inégalité, non plus entre des groupes mais entre des individus. La question n’est pas plus simple dans le monde tribal, où chacun est pensé comme membre de son clan, en relation avec ses ancêtres de lignée.

106Les relations duelles semblent être, au Bengale, plus nuancées qu’ailleurs : relation du maître au disciple, du dévot à son dieu.

107Il faut, sans cloute, en rechercher la raison dans l’influence de la dévotion qui pondère les relations hiérarchiques. Le disciple devient un maître à son tour et le dévot se fond dans la relation d’amour qu’il éprouve pour son dieu. Dès lors, la notion même d’individu est absorbée par l’intensité de la dévotion, tout comme l’ascète qui trangresse les normes de pureté se situe au-delà des valeurs du pur et de l’impur et gagne la délivrance plus rapidement que le Brahmane soucieux de l’observance des normes religieuses. Telle est la légende de Vama Khepa, l’ascète tantrique du sanctuaire de Tara-pith, qui après avoir bravé tous les interdits, gagna la délivrance.

Notes

1 Varna, litt. « couleur », « ordre ». On distingue quatre varna, à l’intérieur de la société hindoue, soit par ordre décroissant : les Brahmanes, « prêtres », les Kshatriya, « guerriers », les Vaishya, « marchands » et les Shudra, castes de service, lesquels n’apparurent qu’aprés la période védique.

2 Les Sat Shudra comprenaient principalement : les Kayasthe, « scribes », les Vaidya, « médecins », les Kumbhakara, « potiets », les Kamar, « forgerons ». Les Asat Shudra regroupaient les Hele, « cultivateurs », les Dhopa, « blanchisseurs », les Dom qui fabriquaient des paniers (R. Inden 1976, p. 26).

3 Les Kayasthe, « scribes », seraient venus avec les Brahmanes durant les règnes de Vallala Sen et de son fils, Lakshmana, soit entre 1158 et 1206. Ces rois attribuèrent le rang hiérarchique le plus haut aux Brahmanes qui connaissaient les Veda et venaient d’autres régions et aux Shudra purs qui les accompagnaient, parmi lesquels se trouvaient les Kayasthe.

4 Les Kulin sont les Brahmanes les plus purs, ceux qui possèdent les marques (lakshana) des Brahmanes védiques. Ces marques sont constituées par une substance corporelle que partagent les castes, auxquelles elle s’applique. Cette substance est définie par neuf attributs. On dit que les Kulin font preuve d’une bonne conduite, d’humilité et de connaissance. Constamment purifiés par les austérités qu’ils prariquent, ils se marient selon leur rang (cf. S. Bouez 1985 b).

5 Le Devi Mahatmya est composé d’hymnes à la Déesse.

6 Depuis le Permanent Settlement Act en 1793, les redevances sur les terres étaient fixées. Néanmoins, la condition du forgeron s’est agravée à la période coloniale. Comme l’écrit J. Pouchepadass (1975, p. 16) : « L’une des innovations de la période britannique dans les campagnes indiennes, c’est la rigueur extrême avec laquelle est défini le rapport juridique du paysan à la terre qu’il cultive. »

7 On rencontre la notion de Tantra Shastra, doctrine ou d’enseignement tantrique dans les textes du shivaisme cachemirien. Le tantrisme ne se limite pas aux textes rituels, qui, pourtant, comprennent un ensemble de doctrines et de pratiques que l’on rencontre dans les Tantra, les Agama et les Samhita. Comme l’écrit A. Padoux (1975, p. 5) : « ce corps de doctrine semble former système ».

8 Pour une étude du sacrifice de Daksha, père de Sati, cf. S. Kramrisch (1981, p. 301), et W. O’Flaherty (1973, p. 296).

9 Dans la littérature hindoue, le pralaya désigne la résorption cosmique. Le sens du terme peut varier selon les niveaux de textes. Dans les cosmogonies puraniques, écrit M. Biardeau (1981a, p. 91) : « le pralaya correspond à une nuit de Brahma entre deux kalpa, unités de temps cosmique. »

10 Le chakra est le symbole et l’arme de Vishnou, « roue de char » et symbole royal. Le roi hindou emprunte ce symbole.

11 On compte en Inde 51 pithas, lieux de culte de la Déesse qui font l’objet de pèletinages intenses.

12 L’œuvre de Jayadeva, la « Gita-Govinda, » représente, en partie, une version bengalie de la légende de Radha et Krishna. Jayadeva fut poète à la cour de Lakshmana Sena, dans la seconde moitié du xiie siècle, au Bengale. Les poèmes vishnouites de cette époque insistent sur le thème de la séparation dans l’amour (E. Dimock 1966, p. 13).

13 Pour les hindous, le lingam, « représentation phallique du dieu Shiva », est plus sacré encore que les représentations anthropomorphiques du même dieu. Ce symbole est présent dans le sanctuaire intérieur de tout temple shivaite. Le sens profond du lingam renvoie aux deux aspects complémentaires du dieu : le Shiva ascète et le Shiva érotique (W. O’Flaherty 1973).

14 Adeptes du shaktisme. Selon N.N. Bhattacharya (1974, p. 128) les textes shaktistes furenr élaborés entre 1300 et 1700, pendant la dernière période médiévale. Selon ces textes, la déesse shakto est conçue comme l’adya-shakti, l’énergie primordiale qui réside en Brahma (principe de création), en Vishnou (principe de vie) et en Shiva (principe de destruction).

15 Il y a quelques années, on a découvert une représentation de la déesse Durga combattant le buffle dans un étang, non loin du temple. On en a conclu que c’était la Déesse d’origine du temple de Bakreshwar. Cette statue se trouve, maintenant, dans la maison du pujari (prêtre) principal de ce temple.

16 Nityananda fut le disciple principal de Chaitanya. Ce fut le fils de Nityananda, Virabhadra, qui admit dans les rangs des vishnouites, les derniers représentants des ordres mendiants bouddhiques (cf. M.T. Kennedy 1925, p. 61).

17 Le terme samadhi désigne un état d’accomplissement spirituel et le lieu, où on l’a atteint. Ce lieu est marqué par un temple miniature. On trouve, par exemple, sur l’aire de crémarion du temple de Bakreshwar, le samadhi de certains ascètes tantriques, tel Aghori Baba.

18 E. Dimock (1989, p. 97) montre comment, dans ce contexte, l’usage de la notion de sadhana témoigne de la double influence du soufisme et du yoga dans la poésie des Baul.

19 Les Brahmanes radhi sont l’une des six sous-castes de Brahmanes. A l’origine, le plus haur rang, à l’intérieur de ces deux sous-castes, était occupé par les Kulin et le rang le plus bas, par les Shrotrya. Traditionnellement, les filles Shrotrya épousaient des Kulin, selon un modèle de mariage hypergamique pratiqué dans cette région.

20 Le tamas est une qualité physique et psychique qui, selon l’idéologie hindoue, caractérise les basses castes. En revanche, les Brahmanes sont associés au sattva, « pureté », « vérité », et les Kshatrya au rajas, « force », « chaleur », « domination ».

21 La population santal du district de Birbhum s’élève à un million et demi de personnes. Les Santal et les Munda partagent, avant tout, le culte des bonga, « divinités ». Dans ces deux tribus, les bonga de la tradition mythique (le couple de la création et leurs enfants) sont représentés dans le bosquet sacré de chaque village. Ces deux groupes partagent, en outre, la même organisation clanique et le même type de système de parenté. Cf. M. Carrin-Bouez (1986).

22 On peut, avec A. Padoux (1975, p. 5) voir dans le tantrisme une tentative pour surmonter certaines contradictions inhérentes à l’hindouisme en « mettant le kama, “désir” et les valeurs qui lui sont associées au service de la délivrance, selon l’excellente formule de M. Biardeau ».

23 Le terme maya, « illusion » prend un sens différent, selon les niveaux de textes où il apparaît. Parfois personnifiée, la maya devient Mayavati, la « Maîtresse de l’Illusion ». Ce terme constitue, sans aucun doute, un nœud de discours dans l’Inde hindoue et son sens varie selon l’importance que lui accordent les mythes ou les écoles philosophiques. Cf. sur ce point, W. O’ Flaherty (1984).

24 Les Bengalis installent les statues et symboles qui représentent leurs dieux dans des thakur bari, « maisons des dieux ». Chez les hautes castes, l’autel domestique est situé à l’étage supérieur de l’habitation ; chez les castes plus basses, l’autel domestique est installé dans une niche murale de la pièce commune.

25 E. Dimoclk (1989, p. 152) définit le Mangal Kavya, dont fait partie le Dharmo Mangal, comme une poésie laudatoire. La récitation du Mangal Kavya confère aux dévots du dieu, des bienfaits spirituels. Chaque poème, du même genre, s’adresse à un dieu ou une déesse particulière : Manasa, Sasthi, Sitala, Chandi.

26 Les textes liturgiques et la littérature narrative servent de cadre au rituel de Dharmo. Toutefois, selon les villages et le type de prêtrise impliqué dans la célébration du rite, le niveau de connaissance de la poésie médiévale qui célèbre le dieu, peut varier. Cf. sur ce point S. Robinson (1980, pp. 1-15).

27 On offre parfois des tortues de terre cuite au dieu Dharmo. La tortue Kashyapa est le symbole du dieu Vishnou. Dans le Vishnou Purana, le dieu est fils de Aditi et du sage Kasyapa (J. Dowson 1982, p. 153).

28 Le dieu tribal a donné au premier couple humain des ferments végétaux pour préparer la bière de riz. Dans le mythe, il s’agit de plantes associées aux excréments de lièvre. Le riz fermenté est pensé par analogie avec le produit de la digestion du lièvre, animal végétarien.

© CNRS Éditions, 1997

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