1Dans le contexte d’acculturation tribal/hindou, la possession féminine tente d’apporter une réponse à une perte traumatique. Néanmoins, lorsque la possédée transcende l’événement qui a déclenché la possession – la transgression d’un interdit sexuel dans le cas de Parvati – elle quitte en partie sa propre histoire. Car, tel est le paradoxe, malgré leur diversité, les récits des femmes qui revendiquent une identité sur le mode religieux convergent vers un point central : à un moment donné de leur vie, les délires qui les habitent s’ordonnent en une série de visions prodiguées par la Déesse.

2Des auteurs (G. Obeyesekere 1981 ; S. Kakar 1984) (R. et S. Freed 1985)1 ont mis en parallèle la possession féminine et l’attitude ambivalente que certaines femmes ont envers la sexualité en Asie du Sud. Parvati, elle, essaie de concilier sa passion et sa vocation religieuse. N’a-t-elle pas, tout d’abord, attiré la colère de l’Abge et des bonga « de maison », les orak bonga ko, sur la lignée de son frère, en transgressant la loi d’endogamie de la tribu ?

3Plus tard, Parvati puise dans la dévotion qu’elle nourrit envers la déesse des arguments pour se justifier à ses propres yeux. Cand est un homme qui « sert » (seva) les dieux, qui écoute son guru et sans lequel elle n’aurait, sans doute jamais reçu de visions de la déesse Kali.

4C’est parce qu’elle cherche à légitimer son union sur le plan spirituel que Parvati cherche à sublimer son désir. Toutefois, selon elle, c’est Kali, elle-même qui lui apparaît en rêve et lui demande de rester chaste.

5J’ai souligné les rapports étroits qui, à mon avis, font dépendre la possession de l’histoire personnelle de la possédée. Cette relation de cause à effet est particulièrement importante dans le cas où la candidate à la prêtrise se trouve décentrée de son réseau de parenté. Ce décentrement peut résulter du fait que l’intéressée se trouve soudain obligée de remplir un rôle auquel elle n’était pas préparée : perte brutale des parents, veuvage. Souvent, la perte d’un parent particulier détermine la voie d’accès à une forme de chamanisme ou de prêtrise marginale. Tel est le schéma selon lequel les pati, chamanes Jalari d’une caste de pêcheurs d’Andhra, sont souvent des veuves possédées par leur fds mort, devenu un héros.

6En effet, dans les exemples analysés par Ch. Nuckolls (1991b), on comprend que le devenir-héros du fds mort correspond à une réalité psychologique qui s’ancre dans le rituel. Dans ce cas de figure, la transmission de la possession permet également à la mère de penser la perte de son fils et l’extinction de la lignée.

7Pourtant, la possession de la médium Jalari exclut toute forme de dévotion : Ch. Nuckolls (1991b) le souligne clairement : « en aucun cas, la chamane Jalari ne se considère comme la dévote de son fils défunt, pas plus qu’elle ne rend un culte à un des grands dieux du panthéon hindou. » La chamane fait de son fils défunt un dieu tutélaire, qui va la guider lors des séances de divination. Cette transformation du fils en dieu suppose – au niveau psychologique — que la mère ait intériorisé l’image de son fils mort. Comme le remarque avec justesse Ch. Nuckolls (ibid.), le devenir de ce fils est héroïque, il échappe aux normes humaines mais devient – sur le plan psychologique – une sorte d’objet maternel inaliénable.

8Cette relation mère/fils, qui peut être considérée comme une forme de possession incestueuse de la part de la mère, est centrale dans le recrutement de la chamane. On peut également considérer le cas Jalari comme une forme d’inversion de la vocation traditionnelle du chamane masculin où, là encore, la relation mère/fils est importante, comme l’ont montré S. Kakar (1982) et G. Obeyesekere (1981). La mère, en effet, voit son identité confirmée au sein de sa belle-famille lorsqu’elle met au monde un fils. Lorsque la mère se montre castratrice, les fils empruntent souvent une identité féminine, qu’ils vont parvenir à contrôler en devenant médium. Tel est le cas du médium homosexuel, Abdin, décrit par Obeyesekere (1981) qui – désespérément – se fait saigner la langue pour affirmer son identité féminine. Sur le plan religieux, ce jeu sur l’identité sexuelle permet à de tels médiums d’être, tour à tour, masculin et féminin, en étant possédés par des divinités de sexe différent.

9Tel est aussi le cas du ojha, à ceci près que la féminité de ce dernier est une réalité rituelle, explicitée comme telle. Le prêtre-devin offre un sang qualifié de menstruel – et qu’il extrait lui-même de son corps – car seul, un tel sang pourri est efficace au moment du rituel. C’est sans doute parce que l’ambivalence sexuelle du ojha est donnée culturellement que ce dernier est moins dépendant de son histoire personnelle pour affirmer sa vocation. En deux mots, on peut devenir ojha sans avoir nécessairement vécu des événements traumatiques mais à condition, toutefois, de posséder une sensibilité qui s’exprime dans des visions, corrolaire obligé des relations avec une épouse dans l’autre monde. Le développement d’une telle sensibilité implique, en retour, un certain désintéressement des choses de ce monde qui, dans certains cas, peut s’exprimer à travers l’idéologie du renoncement.

ÊTRE CHOISI PAR UN PARENT OU PAR LES DIEUX

10Le chamane oraon Ayata, décrit par S. Kakar (1984), est choisi par son père, pour lui succéder après sa mort. De la même façon, la mort mystérieuse du père de Parvati, un ojha qui n’a pu faire la vérité sur un incident de chasse, est un facteur décisif. Parvati n’est investie d’aucun pouvoir à la mort de son père mais elle sent que c’est elle qui doit poursuivre le destin de ses parents.

11Il résulte de tout cela qu’on peut être possédé par un parent défunt, ascendant ou descendant. Dans le cas d’un descendant, ce dernier devient un dieu ou un héros ; ainsi, C. Nuckolls (1991b, p. 72) cite le cas d’une veuve jalari, qui voit son fils lui apparaître sous la forme d’un yogi.

12Dans les cas où le chamane ou la médium sont choisis par un parent défunt, les dieux viennent souvent authentifier ce choix. Par exemple, Ayata (S. Kakar, ibid., p. 93) le chamane oraon, rêve qu’il doit se rendre en pèlerinage dans un certain temple. Il obéit aux injonctions du dieu. Arrivé au temple, il n’ose accomplir les ordres divins et s’emparer du linga, le symbole phallique du dieu, car il craint d’être accusé de vol. De retour chez lui, il comprend que son dieu va le mettre à l’épreuve en exigeant de lui dix ans de pratiques dévotionnelles (bhakti).

13Dans ce cas, la relation de dévotion soutient et, du même coup, légitime – aux yeux de la communauté villageoise – la vocation chamanique. Dans d’autres cas, celui des femmes Jalari, le contenu émotionnel de la transmission de la possession par un parent mort, suffit à établir la réputation de la médium. Toutefois, même dans le cas des médiums Jalari, c’est le dieu Bagavantudu qui « saisit » les mères endeuillées, et les fait errer dans les forêts. Ce type de possession s’impose aux humains avec violence, tandis que les transes médiatisées par la bhakti sont souvent marquées par une phase d’apaisement. Celle-ci survient seulement après que le ou la possédée a établi un culte régulier au dieu ou à la déesse à l’origine de leur vocation.

14Dans les exemples qui suivent, nous verrons qu’il est plus difficile de légitimer une possession sans dévotion, de la rendre crédible au niveau religieux. C’est pourquoi Parvati dit de ses mauvaises dévotes, celles qui ne semblent qu’exprimer des désirs inassouvis au cours des transes, « qu’elles se battent avec leurs intestins », en un mot, qu’elles restent obsédées par leurs angoisses. Si la possession résulte souvent d’un conflit personnel, elle permet alors à l’individu de décharger une part des tensions qui l’agitent et remplit une fonction cathartique. Pour G. Obeyesekere (1970) la possession est un procédé de mise à distance : ainsi dans le cas d’Alice Nona, nous comprenons que ce n’est pas elle qui se plaint des échecs de son mari mais le dieu Vishnou qui possède son corps. Comme le dit clairement Obeyesekere (1970) : « C’est parce qu’Alice Nona croit et nie simultanément qu’elle soit possédée, qu’elle maintient la catharsis. »

15On peut en déduire que c’est grâce à cette coexistence de la croyance et du déni que la possédée existe, en tant qu’individu schizé, ce qui explique qu’elle ne se souvient pas des paroles prononcées pendant les transes.

16En effet, dans la plupart des cas, les possédées ont bien l’impression d’être possédées à mi-temps. Dans ce cas, la Déesse intervient pour exiger d’elles qu’elles s’adonnent à l’ascétisme. L’enjeu de telles situations revient à établir un compromis entre les exigences des dieux et les pressions de l’entourage.

17Lorsque la possédée devient une prêtresse – plus ou moins reconnue – et surtout si elle obtient des pouvoirs thérapeutiques, la présence des patients vient renforcer les exigences des dieux : dès lors le conflit est résolu.

Les autres prêtresses

18Cette catégorie inclut deux types différents de personnages religieux féminins : des femmes ojha qui transgressent la coutume mais réussissent à rester santal et des femmes, comme Parvati, qui à la suite d’une transgression de la loi d’endogamie tribale, sont exclues de la société santal. Les premières, comme les secondes, cherchent une identité en s’engageant sur la voie de la possession.

19Les hésitations de Parvati expriment qu’elle ne veut pas oublier totalement les bonga, tout en acceptant d’être l’enfant de la Déesse. Cette situation se reflète sur le plan de la parenté, où elle maintient un équilibre délicat entre l’affection qu’elle porte à son compagnon hindou, d’une part, et à ses frères, de l’autre.

20Les femmes que je vais présenter maintenant n’ont pas été choisies arbitrairement, selon les critères d’une typologie établie au préalable. En fait, j’ai vécu auprès de Parvati et de certaines de ses amies, ou disciples, pour pénétrer peu à peu dans un univers féminin plus ou moins marqué par des situations d’infortune. En suivant ces personnages dans leur vie privée ou encore, d’un sanctuaire à l’autre, je me propose d’explorer plus systématiquement certains aspects de ce savoir féminin : visions, techniques thérapeutiques, réinterprétation de certains symboles religieux.

GAURI TUDU, UNE VEUVE DEVENUE OJHA

21Gauri est une femme santal, née à Moluk et devenue ojha après son veuvage. Le mari de Gauri est mort d’une maladie aussi soudaine que violente : on raconte qu’il s’est blessé avec une faucille en allant travailler aux champs et que la plaie s’est infectée. Peu après, Gauri a vu en rêve, pour la première fois, Manasa et Shiva alors que les dernières cérémonies funéraires n’avaient pas encore été célébrées pour le défunt.

22A la suite de ces rêves qui l’ont inquiétée, Gauri s’est rendue à Siuri, la petite ville voisine, consulter un ojha réputé. Celui-ci est venu sans se faire prier, chez Gauri, juste quelques jours avant le rituel d’immersion des jan baha, les os fleurs, que les beaux-frères de Gauri doivent prendre sous le toit de la maison du défunt et aller immerger dans la rivière. Pour tranquilliser la veuve au sujet de cette mort soudaine, le ojha a planté un rameau de thili2 sur la berge de la rivière qui jouxte l’aire de crémation réservée aux gens du quartier santal.

23Gauri semble agir de manière défensive, elle veut savoir comment son mari a bien pu se blesser avec cette faucille. Sans doute désire-t-elle que le prêtre-devin accuse un bonga car elle craint que ses beaux-frères ne la soupçonnent de sorcellerie. Les craintes de la jeune femme semblent justifiées, puisque son beau-frère cadet ne s’est pas proposé pour l’épouser, négligeant l’ancienne coutume du lévirat. Il est vrai qu’il est de dix ans son cadet et qu’il nourrit le projet d’aller travailler en ville, comme chauffeur d’auto- riksha.

24Le rite de divination pratiqué par le ojha de Siuri, montre qu’un bhuta a sans doute surpris le mari de Gauri dans les champs. Le ojha met en cause les voisins de Gauri, avec lesquels le couple avait des relations tendues ; n’étaient-ils pas jaloux des bonnes récoltes, obtenues depuis deux ans par le défunt et ses frères qui cultivaient leurs terres conjointement3 ?

25L’interprétation du prêtre-devin aurait dû raviver l’animosité de Gauri contre ses voisins. Il n’en est rien car elle n’est pas convaincue. Elle se calme cependant, parce que ses beaux-frères marquent à son égard une attitude réservée. Quelques semaines après, elle retourne consulter le ojha dans l’espoir qu’il l’avertirait si un de ses beaux-frères voulait engager contre elle les services d’un jan guru, « contre-sorcier »4. A plusieurs reprises, la jeune femme relate au ojha que le médecin de l’hôpital – où son mari mourant a été transporté – a conclu qu’il s’agissait d’un accident.

26Le ojha lui conseille de se remarier mais Gauri sait bien que personne ne s’est proposé de l’épouser. Entre-temps, le cadet de ses beaux-frères a emprunté de l’argent pour acheter une riksha et Gauri pense qu’il restera en ville.

27La petite maison qu’elle habite s’ouvre sur une cour commune avec la maison de son beau-frère, marié avec une femme acariâtre qui fait sentir à Gauri qu’elle est une bouche inutile. Heureusement, Gauri cultive elle-même un lopin de terre que ses frères lui ont laissé en taben jom, de quoi subsister misérablement, tout en travaillant à la journée chez des Bengalis de caste Mahato, quand l’opportunité se présente.

28Gauri vit donc un veuvage solitaire dans la crainte des sarcasmes de la femme de l’aîné de ses beaux-frères et le fait qu’elle soit sans enfants n’arrange guère la situation. Deux ou trois mois se passent jusqu’au jour où Gauri voit de nouveau la Déesse en rêve.

29D’un point de vue extérieur, ses visions semblent obéir à une stratégie plus ou moins consciente : elle craint d’être accusée d’avoir « mangé » son mari. Toute accusation de ce type, si elle était cautionnée par la parole d’un ojha, suffirait à la faire bannir du village où, dans le fond, personne ne semble se soucier d’elle. En devenant hindoue, elle échapperait aux accusations de sorcellerie. Le conseil du village a pensé, un moment, lui proposer de se remarier avec un Santal d’un village voisin et qui, justement, est veuf lui-aussi. Gauri refuse car elle sait par la rumeur villageoise, que cet homme souffre d’une maladie pulmonaire.

30Elle retourne une troisième fois voir le ojha de Siuri qui pratique pour elle la divination. Après avoir récité un ou deux mantra, le prête-devin déclare à Gauri qu’une femme la jalouse, sans doute sa belle-sceur ? Et si ce remariage qu’on lui proposait n’était qu’un piège ? Gauri m’explique qu’elle ne peut prendre le risque d’épouser un homme qui est déjà malade ; en effet au cas où son état empirerait, sa présente belle-famille l’accuserait d’avoir « mangé » deux maris !

31Quelques jours après sa visite à Siuri, je remarque que Gauri s’absorbe de plus en plus dans ses visions. Elle s’arrange pour travailler le moins possible au dehors et décide de jeûner au moins un jour par semaine. Elle déclare, à plusieurs reprises, avoir vu son défunt mari en rêve, témoignage qui – apparemment – rassure son beau-frère aîné.

32Dès lors, Gauri vit de façon austère, un peu comme le ferait une veuve hindoue. C’est alors qu’elle va obtenir des pouvoirs qui lui permettront de soigner les autres. En effet, la Déesse lui est apparue en rêve et lui a ordonné d’aller chercher des plantes en forêt contre la diarrhée et les rhumatismes. Gauri obéit aux ordres de la Déesse, à laquelle elle ne rend, pour l’instant, aucun culte régulier. Puis elle va, à nouveau, trouver le ojha de Siuri, qui est un dévot de Shiva.

33C’est dans ce sanctuaire que la jeune femme a pu observer comment les ojha parlaient aux dieux hindous. Deux mois après, sans qu’il soit possible de savoir combien de fois exactement elle est revenue à Siuri, Gauri déclare aux femmes de son quartier qu’elle a reçu le sagun de Shiva et de Manasa. Personne ne comprend clairement le contenu de ses propos, Gauri se couche et jeûne une semaine complète, indifférente aux sarcasmes de sa belle-sœur qui l’accuse d’être paresseuse.

34Le lendemain du septième jour, elle prend un bain sacré dans un étang dont le nom – me dira-t-elle plus tard – lui a été transmis par le ojha. De retour chez elle, elle érige – dans la cour de sa maison – un tertre en l’honneur de Manasa, n’ignorant pas que la déesse des serpents est aussi, aux yeux des ojha, la maîtresse des mantra. Puis, Gauri va, à l’aube du matin suivant, remplir d’eau un pot de terre neuf, qu’elle pose sur le tertre de terre consacré à Manasa.

35Cet autel une fois installé, Gauri sacrifie elle-même, sans tenir compte d’aucun interdit, un chevreau noir à la Déesse. La jeune femme a profité d’un jour de marché, jour où son beau-frère et sa femme avaient quitté leur maison à l’aube, pour accomplir, seule, ce sacrifice. A-t-elle vraiment réussi à immoler l’animal ? Elle me raconte par la suite, qu’elle a dû s’y reprendre à plusieurs fois, qu’elle n’y arrivait pas car sa main tremblait toujours. A l’entendre, on a même l’impression, qu’elle raconte une scène qu’elle aurair voulu jouer. Et c’est certainement là l’essentiel.

36En évoquant, pour moi, cet acte impossible de mise à mort de l’animal, Gauri me dit aussi qu’elle a compris que les morts se manifestent et viennent troubler les vivants en faisant tomber, par deux fois, le couteau sacrificiel.

37La nuit suivante, la flamme de la lampe à huile, posée à son chevet, a vacillé deux fois et son mari lui est apparu. Il semblait très fatigué et est demeuré silencieux.

38Le lendemain, Gauri a examiné avec soin la cendre froide du foyer y guettant une trace, un présage favorable, un signe qui l’éclaire sur les raisons du silence du défunt, mais rien...

39Tandis que Gauri me raconte son histoire, elle s’essouffle un peu, parlant à voix basse comme si elle craignait que ses frayeurs passées ne reviennent.

40Cette femme ne semble pas consciente du rôle que le ojha de Siuri a joué dans sa décision d’établir un culte à Manasa. L’événement marquant, qui semble avoir décidé d’un point de non-retour dans sa vie, est ce sacrifice de chèvre, plus ou moins manqué. « A partir de ce jour, ajoute mon interlocutrice, j’ai compris que je deviendrais ojha et que je verrais tout en rêve. » Comment Gauri a-t-elle vaincu les moqueries de son entourage pour finalement être reconnue ojha, sans recevoir aucune initiation proprement dite ?

41Il est vrai que l’apprentie ojha est allée plusieurs semaines de suite chez le prêtre-devin de Siuri : elle a certainement su se rendre utile dans ce sanctuaire, en prenant soin des patients. D’après le ojha de Siuri lui-même, Gauri ne lui a jamais rien demandé, jusqu’au jour où elle l’a invité à venir consacrer le sanctuaire qu’elle avait installé dans la cour de sa maison.

42Le ojha a accepté, sans doute parce qu’il voulait connaître le quartier santal de Moluk et aussi, pour y rencontrer les deux autres ojha qui officient dans ce village. Néanmoins, lorsqu’il a brûlé des bâtons d’encens et sacrifié un pigeon blanc devant le pot de terre, représentant Manasa, il a – du même coup – légitimé la vocation de Gauri. Cette dernière n’est-elle pas sa disciple, sans le savoir ?

43Cependant, même si cette femme a besoin de la caution du ojha pour ne pas être accusée de sorcellerie, on peut se demander pourquoi ce dernier lui fait confiance, contre l’opinion commune. On ne peut fournir ici de réponse qui dévoile clairement la stratégie du prêtre-devin : il est, bien sûr, vraisemblable qu’il se soucie assez peu de ce qui se passe à Moluk, village relativement éloigné de Siuri. Il est clair qu’il prend également à cœur de défendre la jeune femme des accusations de sorcellerie qui pourraient peser contre elle. En effet, il fait partie de ces ojha qui affirment avoir trop de dévotion pour s’occuper des affaires de sorcellerie. Il refuse même d’en parler, témoignant par là d’une sagesse dont la plupart des fonctionnaires religieux sont loin de faire preuve.

44Depuis lors, Gauri est devenue femme ojha. Deux fois par semaine, elle sacrifie des poulets pour le compte de ceux qui, par son intermédiaire, veulent questionner la Déesse. Quand le couteau tombe deux fois5 le sagun, « présage », est de « sang », c’est-à-dire « néfaste » et le mal est d’origine maléfique. Gauri, devenue prêtresse, a donc mis au point une technique divinatoire qui lui est particulière et qui a, tout d’abord, attiré la curiosité. Les clients de Gauri ne sont pas, à proprement parler, ses disciples. Gauri n’ignore pas qu’il est interdit aux femmes santal de toucher le couteau sacrificiel. Les sacrifices sanglants que Gauri offre à Manasa et Shiva, qu’elle a aussi installés dans le sanctuaire sous la forme d’un trishul, attirent une clientèle composée de femmes santal et de basses castes.

45Devenue ojha, cette femme ne craint pas d’être impure et, pour cette raison, elle n’hésite pas, non plus, à prononcer des présages défavorables. Les femmes hindoues, qui sont les plus assidues, auprès de Gauri, admirent qu’elle ait pu ainsi résister à son destin de veuve. Contrairement à d’autres femmes ojha, Gauri n’est pas possédée par la déesse Kali, et elle reste très sobre, même dans les transes. Elle se contente de consulter le présage en jetant le couteau au pied de l’autel de Manasa. La façon dont l’instrument se fiche en terre ou, au contraire, retombe, décide de la réponse à fournir aux patients.

46La réponse est favorable si le couteau se plante dans le sol, défavorable dans le cas contraire. L’impureté attachée à l’origine tribale de Gauri ne représente pas un obstacle à sa vocation et les circonstances mystérieuses de son veuvage qui ternissent sa réputation sont, néanmoins, transcendées par le contact direct, qu’elle entretient avec les dieux hindous, même si elle ne craint pas de leur offrir des sacrifices sanglants.

UNE CONSULTATION DEVANT L’AUTEL DE MANASA

47Gauri a, sans doute, choqué l’opinion villageoise en sacrifiant elle-même des animaux. Toutefois, la visite du ojha de Siuri au village a suffi à légitimer sa pratique. Ecoutons maintenant les questions que les visiteurs de Gauri adressent à la Déesse.

48Un homme de caste, sunri6 s’avance et demande : « Gagnerai-je mon procès contre mon neveu avec lequel j’ai racheté en commun une terre et qui ne me laisse pas cultiver ma part ? » Gauri met en cause l’Abge bonga du clan Soren, auquel appartiennent les deux hommes, et elle offre un poulet noir en guise de promesse de sacrifice. Si le neveu cesse de tourmenter son oncle, il faudra offrir un bouc à l’Abge dans un champ non défriché. Dans le cas d’une promesse de sacrifice, Gauri consulte Manasa pour qu’elle soit sakhi, « témoin ». Ce rite est destiné à apaiser, pour un temps, la divinité qui est à la source du conflit, sans pouvoir agir directement sur elle. Lorsqu’elle doute de son interprétation, elle consulte à nouveau le couteau et la déesse Manasa.

49Contrairement à Parvati, Gauri ne semble guère tourmentée par les visions que lui procure la déesse à laquelle elle s’identifie : n’est-elle pas un peu délaissée comme Manasa ! Gauri possède le tempérament renfermé de certains ojha et semble faire peu de cas de la dévotion, qu’elle adresse à la Déesse. Un peu plus tard, je lui rends à nouveau visite et je m’aperçois qu’elle a installé un arbre tulsi dans la cour de sa maison. Les visiteurs qui touchent l’arbuste, censé représenter la déesse Tulsi Mai, forme féminine de Vishnou, obtiennent le bhor, la « protection » du grand dieu hindou.

50La présence du tulsi7 représente une alternative dévotionnelle à la technique divinatoire du couteau sacrificiel. On peut obtenir le darshan, la « vision divine » de Tulsi Mai en visitant la maison de Gauri qui ressemble de plus en plus à un petit sanctuaire. Gauri a établi un lien de parenté entre Tulsi Mai et Manasa ; la première est, pour elle, la sœur cadette de la seconde. Gauri semble ignorer la différence profonde qui oppose, à mon avis, les deux déesses. D’un côte, en effet, Tulsi a accompli des austérités pour obtenir le dieu Vishnou pour mari, de l’autre, Manasa, fille de Shiva veut rivaliser avec son père. En effet, la Déesse des serpents veut, avant tout, des disciples et ce désir de pouvoir l’éloigne, du même coup, de la condition d’épouse. Gauri semble ignorer l’histoire de Tulasi, l’arbre sacré chanté par la poésie lyrique vishnouïte et que j’apprends moi-même d’un Brahmane !

51« Dans sa vie passée, Tulasi était une gopi qui vivait au ciel avec Krishna. Radha découvrit Tulasi engagée dans l’acte sexuel avec Krishna et la maudit, la condamnant à renaître chez les humains. Tulasi continua sa vie en accomplissant une série d’austérités pour obtenir le dieu Narayan (Vishnou) pour mari. Brahma lui apparut et lui dit qu’elle devait être mariée à un asura Shanka Cura. Ce démon, qui avait accompli des austérités, devint le protégé de Vishnou et reçut de ce dieu une amulette destinée à le rendre invisible. Vishnou prit la forme d’un autre dieu et poursuivit Tulasi. Shiva voulut tuer le mari de Tulasi avec une des épées de Vishnou. Tulasi voulut maudire Vishnou mais il lui promit qu’elle apparaîtrait sur terre sous la forme de la plante Tulasi. Elle dit à Vishnou que puisque son cœur était de pierre, il recevrait un culte sous la forme d’une pierre. » Ce sont les femmes qui rendent un culte au tulsi, au moment du coucher du soleil. Saluant l’arbre sacré de leurs deux mains jointes, elles soufflent dans une conque pour éloigner les esprits malveillants. Gauri, comme d’autres prêtresses, semble avoir retenu la valeur bénéfique de l’arbre sacré, capable d’éloigner les influences néfastes.

52Gauri voit en Manasa une déesse délaissée par le mari que lui a donné Shiva, le sage Jaratkaru qui, on s’en souvient, quitte Manasa effrayé par les serpents sur lesquels règne la déesse.

53On peut supposer que Gauri est, elle-même, prisonnière de ses propres identifications à ces deux déesses. Le rituel respecte la hiérarchie, qu’elle a elle-même instaurée entre les deux divinités, puisque matin et soir la jeune femme purifie une aire rituelle au pied de l’autel de Manasa, avant de réitérer le même geste devant le tulsi.

54Quelques mois plus tard, Gauri, qui a vu Shiva en rêve, a décidé de lui rendre un culte et aussi, de saisir le trident. La saisie du trisul représente pour elle, comme pour Parvati, un seuil irréversible, elle est devenue ojha, tout en restant dans le quartier santal de Moluk.

55En même temps, Gauri garde des contacts avec le ojha de Siuri et je m’explique ainsi les additions dont elle ne cesse d’enrichir le rituel. Le culte par lequel elle honore Shiva sous la forme du trishul est très proche de rites similaires pratiqués par des ojha masculins. Elle offre des fumigations d’encens au trident et lui adresse des invocations8 dont le contenu est proche de celles que récitent ses collègues masculins.

56Toutefois, Gauri maintient que l’essentiel est de répéter les noms des dieux, ce qui implique un changement profond dans son comportement religieux, puisque les Santal – d’ordinaire – évitent de prononcer le nom des divinités tribales, de crainte de les provoquer.

57Les gens des hautes castes du village de Moluk et des villages voisins accusent Gauri de pratiquer une forme de sorcellerie, ce qui n’empêche pas, d’ailleurs, certains d’entre eux, de venir la consulter en cas d’infortune. Selon un Brahmane du village de Moluk, M. Mukherjee, cette femme ojha ne peut que porter malheur, puisqu’elle est veuve. Selon cet informateur, il vaut mieux encore avoir recours à une médium musulmane qui, elle, est possédée par un jin, ce qu’il fera lui-même, lorsqu’un hiver, sa femme souffrira d’une forte fièvre.

58Lors d’un séjour suivant, je m’aperçois que Gauri fréquente maintenant les sanctuaires de Dharmo Thakur, y accompagnant des patients qui souffrent de rhumatismes, de maladies vénériennes ou d’asthme, troubles pour lesquels le dieu Dharmo se montre particulièrement efficace. Ces visites permettent à Gauri d’acquérir une certaine familiarité avec le monde hindou. Contrairement à Parvati, elle ne semble pas outre mesure tourmentée par les divinités santal. Lorsque Gauri a remporté ses premiers succès thérapeutiques et a – du même coup – gagné un peu d’argent, sa famille a cessé de l’importuner. Les visiteurs donnent ce qu’ils veulent et la maîtresse des lieux a des besoins limités. Elle reçoit également quelque rétribution des propriétaires mahato, dont elle garde les champs au moment des récoltes.

59Elle continue, d’ailleurs, à travailler aux champs, au moment de certaines opérations agricoles : la transplantation des pousses de riz, par exemple. De même, elle participe à certaines fêtes agraires, sans être admise pourtant dans le jaher, bosquet sacré, qui abrite les bonga de la tradition. On peut se demander si c’est son veuvage ou le fait qu’elle soit devenue ojha qui pèse sur elle. Aux yeux des Santal les plus traditionnels, Gauri représente un danger parce qu’elle offense les divinités tribales et personne ne s’étonnerait si elle ne venait pas, un jour, à mourir de façon soudaine.

60Contrairement à Parvati, Gauri n’a transgressé aucun interdit sexuel : néanmoins, elle a passé outre l’interdit concernant le sacrifice sanglant et a – de surcroît – élaboré sa propre technique divinatoire. Sans être consciemment la disciple du ojha de Siuri, ce qu’elle ne saurait être puisque les prêtres-devins ne peuvent avoir des femmes pour disciples, Gauri est marquée par son influence. Il semble que l’apprentissage plus ou moins conscient qu’elle a effectué à Siuri ait contribué à étayer sa pratique rituelle. En effet, contrairement à d’autres prêtresses, Gauri parle peu de dévotion. Proche des ojha les moins hindouisés, les symboles qu’elle emprunte à l’hindouisme populaire deviennent, pour elle, des éléments qui lui permettent d’élaborer une stratégie rituelle, plutôt que les signes extérieurs d’un état spirituel.

61Il est intéressant de noter que Gauri elle-même établit une hiérarchie entre les ojha, considérant que ceux qui rendent, comme elle, un culte à Tulsi Mai, sont supérieurs aux autres. Ceux qui rendent seulement un culte à Shiva ne sont pas capables de dévotion, me dit-elle encore. On comprend donc que si elle s’identifie davantage à Manasa, elle n’en reconnaît pas moins la complémentarité de Shiva et de Vishnou.

62Le tulsi, ajoute-t-elle, est une dharmo jinis, une « chose sacrée ». La jeune femme a sans doute parlé avec le ojha de Siuri ou les dévots de ce dernier. Ainsi, elle n’ignore pas, me dit-elle, que les Kapalika puissants dans les sont particulièrement cas d’envoûtement et qu’ils ont pour divinité Kapali Bonga. Cette interprétation mérite d’être soulignée, car on voit que Gauri range les ascètes tantriques dans le panthéon santal et qu’elle se considère comme une prêtresse shakto, qui recherche, avant tout, « l’énergie divine » de la Déesse.

63Des femmes de différentes castes rendent visite à Gauri et elles s’inclinent, en signe de respect, devant le trishul et le pot représentant Manasa. Une femme de caste Kayastho, que j’interroge au sujet de son origine de caste, me dit qu’elle est venue, en cachette des siens, parce qu’elle souffre de mélancolie depuis son mariage car elle craint d’être stérile : « Quand on vient ici, me dit-elle, on oublie sa caste. » Toute visite aux prêtresses peut être compromettante, mais tout se passe comme si la situation d’infortune rendait l’idée de souillure relative. La prêtresse, ou la femme ojha, occupent vis-à-vis de leurs clients de haute caste la même position que l’intouchable décrit par J. Freeman (1979), qui fournit des prostituées à des amis brahmanes. Dans les deux cas, un individu de basse caste peut compromettre un individu de haute caste. Néanmoins, dans le cas des prêtresses, le langage de la dévotion qui, en principe abolit toute différence de caste, permet aux visiteurs de réinterpréter en termes religieux la souillure temporaire qu’ils ont subie.

64Les visiteurs du sanctuaire qui s’aventurent à toucher le tulsi – et plus rarement le trident – pour en recueillir la shakti « l’énergie divine », le font après s’être purifiés et avoir longuement jeûné en formulant un vœu.

65On ne traite pas exactement Gauri comme une femme ojha : certains visiteurs, par exemple, insistent pour toucher ses pieds et recueillir ainsi sa protection9. Mais, contrairement à Parvati, Gauri n’est jamais identifiée à la Déesse et l’efficacité symbolique de son traitement est attribuée au sanctuaire qu’elle a fondé.

66Les femmes qui appartiennent aux castes deux fois nées, et qui, pourtant, touchent Gauri ou reçoivent des offrandes de ses mains, évitent soigneusement d’avoir des contacts corporels avec les autres santal, contacts qui les souilleraient. Néanmoins, la cour de la maison de Gauri est devenue un espace qui échappe aux principes du pur et de l’impur. Les pouvoirs de guérison qui, en cas de rhumatismes10, sont reconnus à cette femme ojha, lui permettent de transcender son impureté. Selon certains adeptes de Gauri, c’est la déesse elle-même qui l’a privée de son mari, pour lui permettre de se consacrer exclusivement aux dieux.

67Ainsi, bien que Gauri ne se considère pas elle-même comme renonçante, les autres la situent bien dans un registre de valeurs, où elle transcende la double impureté de sa naissance (tribale) et son destin de veuve.

68Bien différent va être le cas d’une femme ojha qui a réussi à rester santal.

Ojha Gogo

69Lokhmi Soren est une femme santal, mère de six enfants ; elle est mariée à Ram Soren, qui pratique l’art des ojha en dilettante. En fait, Ram a toujours été un bon collecteur de plantes mais il cultive ses terres et a peu de temps à consacrer aux activités thérapeutiques.

70Après avoir élevé ses enfants, Lokhmi a eu des visions de la déesse Kali. Tout a commencé après une maladie qui a affecté son plus jeune fds, Mukhia, alors âgé de trois ans. Il n’arrêtait pas de tousser et on craignait qu’il n’ait la tuberculose. Lokhmi est allé consulter un ojha à Trilochandpur, où se trouve un petit temple consacré à Dharmo Thakur, dieu aux fonctions curatives. Et c’est dans ce sanctuaire, où le dieu est réputé guérir des fidèles souffrant de maux respiratoires, que Lokhmi a fait au dieu Dharmo la promesse de lui sacrifier un couple de pigeons blancs, si l’état de l’enfant s’améliorait.

71Comme aucun signe d’amélioration ne suit la promesse (ma-nat), Lokhmi retourne voir le ojha de Trilochandpur qui, cette fois, choisit de s’adresser à sa propre Déesse tutélaire. Il invite Lokhmi, accompagnée de son fils, à le suivre jusqu’à un abri de bambou, qu’il avait lui-même érigé aux abords de Trilochandpur, en l’honneur de la déesse Kali.

72Cet autel dédié à Kali, sous sa forme ugra, « terrible », se trouve à l’écart du village. Après s’être concentré, le ojha déclare qu’il faut sacrifier un poulet à la Déesse, il demande l’argent nécessaire à l’achat de la volaille à sa cliente et revient, presque une heure plus tard, muni d’un poulet roux. Sans oublier de faire sur le front de l’enfant une première marque de poudre de turméric, puis une seconde marque à l’aide d’un peu du sang de la volaille, il sacrifie le poulet en murmurant une formule de protection.

73C’est à la suite de ce sacrifice offert à Kali pour protéger son fils, que Lokhmi est devenue possédée. Un autre ojha, santal cette fois, consulté à la demande de Ram Soren a tout d’abord attribué la possession de Lokhmi à la colère de la Déesse. Cette dernière, disait-il, veut une chèvre noire et le ojha hindou de Trilochandpur n’a rien compris.

74Les jours suivants, les transes se sont apaisées et Lokhmi dit avoir beaucoup dormi. A la suite de cet état léthargique, la patiente a éprouvé le besoin impérieux de commander une statue de la déesse Kali à un artisan kumhar. Malgré les protestations de Ram qui soignait son fils en lui faisant boire des décoctions d’écorces de sal, Lokhmi a tenu bon.

75Quelques jours après, une fois la statue installée sous un abri érigé dans la cour de la maison, la mère et le fils se sont sentis beaucoup mieux.

76Le premier mois, Lokhmi se contente de purifier, chaque jour, le sol de l’autel consacré à la Déesse : c’est alors qu’elle commence à « voir » la Déesse en rêve. Cette dernière lui serait apparue, non sous une forme terrible, mais simplement sous l’aspect d’une vieille femme pour lui dire que Ram, son mari, n’entendait rien à la cure des maladies. En conséquence, la Déesse elle-même presse Lokhmi de devenir ojha, promettant de toujours guider sa dévote, si elle continue de lui rendre un culte régulier.

77Les jours suivants, après avoir parlé avec son mari et les frères de ces derniers dont il faut vaincre les craintes vis-à-vis de l’opinion santal, Lokhmi décide de prendre le nom de Ojha Gogo « mère ojha ».

78Emprunter l’appellation de Gogo « mère » ne lui pose, apparemmenr, aucun problème : ne dit-elle pas, elle-même, qu’elle est devenue l’enfant de la Déesse et la mère de ses disciples ? Elle effectue ainsi une sorte de saut psychologique qui, justement, provoque généralement l’angoisse des femmes ojha et des prêtresses. Parvati, par exemple, ne parvient jamais à dire qu’elle est la mère de ses disciples car elle porte le poids de sa propre transgression.

79Bien différent est le cas de Ojha Gogo qui a réussi à devenir prêtresse, tout en restant une femme traditionnelle dans la société santal. Et, certes, il n’est pas indifférent qu’elle ait accompli sa condition féminine avant de répondre à l’appel de la Déesse.

80Ojha Gogo représente un cas unique parmi les femmes que nous avons rencontrées : on la considère comme un ojha inspiré qui a reçu un joto de Kali et est devenue une prêtresse. Comment Ram Soren, son mari, prêtre-devin médiocre mais bon collecteur de plantes, a-t-il pu la soutenir dans son entreprise tout en lui permettant de rester santal ? C’est ce que nous allons essayer de comprendre.

Une consultation au sanctuaire de Ojha Gogo

81Une femme, d’une quarantaine d’années environ, est venue ce matin consulter Ojha Gogo : elle semble très agitée, la sueur perle à son front et elle parle d’une manière incohérente. Je ne saisis de l’entretien qu’une même plainte : elle affirme que, plusieurs fois, un courant d’air a poussé les charbons ardents du foyer, pendant qu’elle était occupée à faire cuire du riz. Le premier jour, affirme-t-elle, une cuillère de métal a disparu, le lendemain, un chaudron.

82Finalement, elle a retrouvé ces ustensiles au milieu du chemin. Les hommes du village se sont moqués d’elle, elle n’a pas soufflé mot du charbon ardent et – en fait – c’est surtout, à ce sujet, qu’elle questionne Ojha Gogo.

83Cette dernière semble comprendre l’agitation à laquelle est en proie sa patiente, elle lui lance de l’eau sur le visage et essaie de la calmer d’une voix ferme, presque autoritaire : Kombro Bonga a-t-il voulu lui jeter un tour ? Pourtant, la consultante n’est plus une jeune épouse, elle ne craint donc pas grand-chose des divinités qui s’amusent à voler des ustensiles de cuisine. En effet, on accuse Kombro Bonga de suivre les jeunes épouses chez leur mari et d’y dérober des chaudrons – reçus en cadeaux de noces – pour les ramener dans la maison paternelle. Sur le plan psychologique, la poursuite du bonga semble symboliser les hésitations de la jeune épouse qui, souvent, retourne en cachette chez ses parents.

84La patiente ne semble guère convaincue : de retour chez elle, elle va scruter attentivement les braises et les cendres du foyer, ce que font généralement les deuilleurs de la maison du défunt afin de « lire » dans la cendre la direction que l’âme du mort a empruntée pour aller dans l’autre monde.

85Certainement, cette femme – qui a pour nom Champie – n’a pas resitué son geste dans le contexte qui lui était approprié -celui des funérailles. Ou plutôt, elle l’a fait en violant la règle qui veut qu’en cas de décès, c’est aux hommes qu’il incombe de deviner le chemin que l’ombre du défunt a pu prendre.

86Lorsque trois jours plus tard, la patiente revient trouver Ojha Gogo, elle exhibe d’un pan de son sari un charbon maculé de cendre sur lequel on distingue, clairement, l’empreinte d’une patte de volaille. Tout en brandissant cette panja « empreinte », Champie se met à trembler de tous ses membres et, cette fois, Ojha Gogo la prend tout à fait au sérieux.

87Lorsque quelqu’un vient de mourir, en effet, ce signe indique que le défunt – représenté par l’empreinte de la patte de volaille – est bien sur le chemin qui mène au séjour des morts, Hana Puri. Ainsi, sans le vouloir, la consultante a recueilli la preuve que quelqu’un de sa propre maison, peut-être son beau-père, peut-être son mari, s’était engagé sur le chemin qu’empruntent les ombres des défunts. Ce signe est d’autant plus troublant que les deux hommes sont toujours vivants !

88Le charbon, porteur de cette mystérieuse empreinte11, a pour Ojha Gogo valeur de présage, mais il y a plus. Ici, la prêtresse demande à sa patiente de n’en souffler mot à personne et surtout pas aux hommes de sa maison, qui pourraient concevoir des soupçons de sorcellerie à son égard.

89Ojha Gogo décide de ne pas aller plus loin dans l’interprétation du présage et recommande à Champie d’apporter le lendemain une volaille noire, qu’elle sacrifiera à l’aube à Kombro bonga, divinité voleuse, que les Santal associent au najom, « mauvais œil », Néanmoins, la prêtresse explique à sa cliente qu’il peut s’agir d’un ancêtre non rassasié qui vient réclamer son dû.

90Champie rétorque en citant l’histoire d’une vieille de son village, qu’on a crue morte plusieurs fois et qui toujours était renvoyée sur terre par Thakur, parce que son heure n’était pas encore venue. « Il y a des gens comme cela, conclut-elle, ils passent d’un monde à l’autre, ils dérangent les autres. »

91Le lendemain, tandis que la même femme continue de maugréer sur les gens qui ne pensent qu’à leur propre mort12, Ojha Gogo, sans prêter attention aux gémissements de sa patiente, va sacrifier le poulet au carrefour des chemins. A l’issue de ce sacrifice, célébré pour conjurer toute forme de mauvais œil, Champie paraît apaisée.

92Dans le cas que nous venons d’évoquer, Ojha Gogo écarte d’emblée l’hypothèse de la sorcellerie, qu’un ojha masculin aurait certainement explorée en pratiquant plusieurs types de divination. Contrairement à l’attitude dont ferait preuve – en ce cas – un ojha traditionnel, Gogo se montre surtout soucieuse d’apaiser sa patiente mais elle évite – prudemment – de prendre parti dans les conflits de parentés – qui peuvent l’opposer aux membres masculins de sa maison.

93Une autre femme santal vient – ce même jour – trouver Ojha Gogo. Elle a accouché, il y a un mois, et elle désire remercier la Déesse en lui offrant la chèvre qu’elle lui avait promise lorsqu’elle avait fait le vœu d’être enceinte. Le sacrifice a lieu à l’extérieur du petit temple dédié à Kali. La mère coupe une mèche des cheveux du bébé, qu’elle a emmené avec elle. Elle place ensuite l’enfant aux pieds de la statue de la déesse. Le père de l’enfant, qui vient d’arriver, met à mort un chevreau noir que Ojha Gogo a consacré en marquant de sindur le front de l’animal. La prêtresse récite alors un mantra sur le couteau sacrificiel avant de le tendre au père de l’enfant. Celui-ci asperge le front du bébé d’un peu de sang de la chèvre. Il laisse au sanctuaire la tête de l’animal sacrifié et remporte chez lui le corps de l’animal qui sera consommé le jour même. Avant de quitter le sanctuaire, le couple remet à Ojha Gogo un sari et dix roupies, qu’elle accepte en guise d’honoraires rituels13.

94Selon mes informatrices, choisir une femme ojha plutôt qu’un homme, c’est – bien sûr – passer outre à la coutume santal selon laquelle les femmes ne consultent pas un prêtre-devin de leur propre initiative, mais confèrent généralement cette tâche à leurs agnats de sexe masculin. Il en va différemment, lorsque les hommes d’une maison consultent un ojha pour une femme. Dans ce dernier cas, ils considèrent qu’ils perdent de l’argent, sauf si cette femme est enceinte ou âgée. En effet, l’épouse enceinte représente la continuation de la lignée, tandis que l’aïeule est, déjà, presque une ancêtre et reçoit, à ce titre, des marques de sollicitude.

95Dans les autres cas, une épouse dont l’état de santé exige que l’on consulte pour elle un ojha peut s’attirer le ressentiment des membres masculins de sa maison, surtout si la famille est pauvre et que la femme ne travaille pas.

96Consulter un ojha parce qu’une femme reste trop longtemps sous l’influence d’un présage néfaste ou de rêves qui s’avèrent prémonitoires, est encore pire. On craint la possession, une telle femme n’est-elle pas trop près du monde des bonga ?

97Le succès de Ojha Gogo s’explique aisément : une femme ojha, en effet, ne démasque pas de sorcières et est, pour cette raison même, du côté des femmes et non de celui des hommes.

98Une dernière raison ne saurait être négligée : Ojha Gogo n’est pas – aux yeux de tous – un ojha ordinaire, elle possède la shakti, « l’énergie de la Déesse ». Peut-elle, pour autant, la transmettre à des disciples féminins ?

99Gogo, contrairement à Parvati, parle peu de sa relation à la Déesse ; néanmoins, elle semble agir en médiatrice entre la Déesse et ses dévots. Mais elle sait, aussi, adapter ses interprétations à ses clientes : par exemple, elle affirme à une femme bengalie que son enfant est malade, parce qu’elle n’a pas rendu de culte au tulsi. Dans un cas similaire, elle questionnera une patiente santal pour savoir si elle n’a pas omis de verser des libations de bière de riz aux ancêtres.

OJHA GOGO ET PARVATI

100Un jour, je vais voir Ojha Gogo, accompagnée de Parvati. Nous sommes à l’époque où cette dernière jeûne et se sent tourmentée par les nombreuses injonctions qu’elle reçoit de la Déesse. La dévotion de Parvati surprend Ojha Gogo qui, par ailleurs, comprend mal pourquoi Parvati a noué une relation amoureuse avec un hindou. En effet, les deux femmes sont très différentes.

101Ojha Gogo espère, avant tout, rivaliser avec ses collègues masculins et leur montrer que les femmes peuvent très bien se passer de leurs services. Ne sont-ils pas, traditionnellement, les ennemis des femmes ? De plus, les femmes ojha sont davantage capables de lutter contre les maladies féminines : possessions des premiers temps du mariage, règles douloureuses, accouchement difficile, stérilité. Parvati comprend bien que son propre destin est différent de celui de Gogo : sans doute, parce que Cand, son compagnon hindou, exige d’elle une ascèse hors du commun. La dévotion de Parvati l’éloigne du savoir-faire de Gogo. La première ne jalouse-t-elle pas inconsciemment la seconde d’avoir su s’hin-douiser en restant santal et de concilier sa condition féminine avec les consultations qu’elle mène au sanctuaire ?

102Un peu plus tard, je m’aperçois que Ojha Gogo n’entre pas dans ces subtilités. Elle pense que Parvati accorde trop d’importance à Cand et donc, n’a pas la « force » nécessaire pour s’occuper d’autrui. Elle en veut résolument au compagnon de Parvati, à son origine hindoue et – surtout – à l’influence démesurée, qu’il a sur cette dernière.

103En effet, Ojha Gogo, résolument indépendante, n’hésite pas à envoyer son propre mari chercher des plantes en forêt lorsqu’elle désire recevoir secrètement certains patients. Elle ne consulte guère Ram Soren et fait preuve envers lui d’une certaine animosité, teintée d’humour : « Je suis devenue ojha, puisqu’il n’y avait pas de bon médecin dans ce village », pointe malicieuse, qu’elle lance en direction de son mari qui, imperturbable, continue de trier des plantes...

104Ojha Gogo ne comprend pas la relation de Cand et de Parvati. « C’est à cause de lui, me dit-elle, à voix basse, que Parvati doit se cacher des Santal ; chez nous, poursuit-elle, un homme peut maltraiter sa femme et – parfois même – la faire trop travailler, mais il ne doit pas "empiéter sur son ombre" ».

105Pour mieux me convaincre, Ojha Gogo propose de lire la feuille divinatoire pour Parvati, qui s’est éloignée quelques instants car elle vient de rencontrer quelqu’un de son propre village et préfère éviter d’être reconnue. Ojha Gogo verse l’huile sur la feuille et affirme avoir découvert qu’un bonga empêchait Parvati d’avoir un enfant. Selon Gogo, il s’agit d’une divinité masculine qui se glisse la nuit entre les deux époux et se loge dans le ventre de Parvati. Il faut, recommande-t-elle, lui offrir un bouc en sacrifice. Evidemment, l’accord de l’intéressée est essentiel et nous avons vu qu’elle avait d’autres idées sur la question. Nous prenons congé de Gogo, je reste pourtant sur l’impression qu’elle ne croit pas que Parvati puisse jamais avoir d’enfant et je me demande si elle n’a pas inventé ce bonga pour exprimer autre chose. Voulait-elle simplement me dire que Parvati était trop absorbée par ses austérités ? J’apprends plus tard, qu’elle est persuadée que Parvati et Cand auraient pu rester dans un village santal. Parvati n’aurait-elle pas dû résister à la force cœrcive de la coutume et faire appel à un dés manjhi, « chef de pays », pour lui demander que leur union soit acceptée, moyennant le paiement d’une amende ?

106Cependant, Ojha Gogo ignore que Cand a des enfants de son premier mariage en Orissa. Ce dernier point nous montre qu’en fait, les prêtres-devins des deux sexes bâtissent souvent des interprétations sur des réalités partielles, même si celles-ci paraissent pertinentes. Ou pour simplifier, si le ojha se trompe un peu, c’est qu’on lui cache quelque chose. Dès lors, la vérité du prêtre-devin, la solution qu’il propose, paraît approximative mais, à mon avis, elle est acceptée pour cette raison même.

107Lorsque, plus tard, je fais part à Parvati de la recommandation proposée par Ojha Gogo, elle rit de l’hypothèse du bonga qui se glisserait la nuit entre elle et Cand, puis elle ajoute : « C’est encore une histoire de ojha, elle veut se faire payer pour un sacrifice. »

108Mais quand je lui demande ce qui pourrait la séparer de Cand, si, par hasard, Gogo avait vu juste, elle me répond : « Ce n’est pas un bonga, c’est Kali qui, la nuit, m’emmène dans les airs. Nous rendons toutes les deux visite à des sadhu et nous allons à Tarapit ou près des Ghat, sur les aires de crémation. » « La nuit, ajoute encore Parvati, je voyage avec Kali Ma, mais cela, des ojha comme elle ne peuvent le comprendre. »

109Cette réinterprétation sur le mode tantrique de voyages accomplis nuitamment par les sorcières, a de quoi nous étonner. En fait, Ojha Gogo et Parvati ne sont-elles pas d’accord ? L’une fait intervenir l’hypothèse d’un bonga gêneur, parce qu’elle valorise la relation de couple. L’autre me signifie qu’elle ne peut être en état de procréer, puisqu’elle s’absente la nuit pour suivre l’appel de la Déesse, ne laissant que son « apparence », rup, sur sa couche. En fait, puisque Parvati admet pouvoir quitter son corps et le réintégrer, non seulement dans la possession, mais pour suivre la déesse Kali dans des voyages nocturnes, on comprend qu’elle vit son expérience religieuse sur le modèle du yogi.

110Deux ans plus tard, lorsqu’un jour, je cherchai Parvati dans son quartier peuplé de gens de basses castes, je la demandai par son nom, mais on me répondit : « Pourquoi ne l’appelez-vous pas, comme tout le monde, la tapasvin, "celle qui s’adonne aux austérités"« ? »14

111Au cours d’une conversation ultérieure, Cand me dira plus simplement : « Parvati ne peut plus faire un enfant avec un homme, maintenant. Peut-être, ajouta-t-il, concevra-t-elle un enfant après avoir jeûné et pris un bain glacé, en pleine nuit ? » Je lui demandai, dans ce cas, de me dire à qui serait cet enfant et il me répondit en souriant que « ce serait l’enfant de la Déesse ».

112Je compris que la dévotion qu’ils vouaient à la Déesse réunissait Cand et Parvati qui – en bien des points – étaient différents.

113Avant de voir qu’elles sont les disciples de Parvati, il nous faut revenir sur la distinction femme-ojha prêtresse. L’exemple de Gogo nous a permis de comprendre combien la différence entre ces deux catégories était ambiguë. Il est clair que pour Ojha Gogo, il importe, avant tout, de rester santal. Cette dernière se présente, elle-même, comme une femme médecin de village qui peut venir en aide aux autres femmes. En revanche, elle parle peu de sa relation à la Déesse, faisant de sa dévotion une affaire privée. Le couple qu’elle forme avec Ram Soren constitue l’image inversée du couple Cand et Parvati. Tandis que ces derniers cherchent à revendiquer une identité de dévots en dehors de toute norme sociale, et à la périphérie de la tribu et de la caste, Ojha Gogo et Ram Soren nous montrent l’exemple du seuil d’hindouisation toléré à l’intérieur de la communauté santal.

114Ojha Gogo, on l’aura compris, sait admirablement adapter son diagnostic et ses prescriptions rituelles à l’appartenance sociale de ses clients. Ce savoir pragmatique n’en cache pas moins une certaine compréhension de l’identité tribale et du monde hindou. Sur ce sujet, cependant, Ram Soren s’est montré plus communicatif. Voici en gros, les propos qu’il nous a livrés, et qui constituent, à mon avis, une interprétation indigène du contexte d’acculturation.

RAM SOREN

115Ram Soren est fils de ojha mais – à la différence de son frère cadet, qui a suivi l’enseignement de son père – il s’en est détourné. Le point de vue qu’il développe sur la relation tribu/caste, est relativement clair. Les Santal et les Hindous possèdent une identité spécifique, préférant vivre chacun de leur côté. A ses yeux, les brèches occasionnelles de la règle d’endogamie de mariage ne constituent guère une menace sérieuse pour l’identité des communautés concernées, qu’il s’agisse de la tribu ou de la caste.

116La même règle vaut, à ses yeux, pour les deux panthéons : il reconnaît certes que de plus en plus nombreux sont les Santal qui rendent un culte à un grand dieu hindou, mais ont-ils raison ? Agissent-ils poussés par le désir de plaire à leurs employeurs, les propriétaires terriens qui sont des Mahto ou des Brahmanes kulin ou rarhP.

117Ram Soren m’affirme que les ojha deviennent trop « politiques » en établissant sans arrêt des liens entre les dieux des deux pan-théons. Ces interférences sont, à ses yeux, plus dangereuses peut-être que les unions mixtes ; c’est dans cette mesure, me précise-t-il, que lui-même et sa femme ont tendance à traiter les maux de leurs patients à l’intérieur de chacun des panthéons respectifs qui leur servent de référence.

118Bien sûr, me dit-il, les gens riches sont presque toujours des hindous et il oppose la religion des gens qui travaillent aux champs à celle des employés de bureau ou des propriétaires, qui ne travaillent pas de leurs mains.

119Ram Soren critique cependant, vigoureusement sa femme d’avoir installé la statue de Kali dans le sanctuaire qui jouxte leur maison, car il craint la Déesse sans pour autant se considérer comme son dévot. L’interprétation qu’il exprime des visions de sa femme est plutôt psychologique ; n’a-t-elle pas vu trop de statues de Kali dans les villages voisins ? Pour lui, on peut soigner grâce au pouvoir des plantes curatives, sans s’appuyer sur le pouvoir thérapeutique de la shakti, qui pour Ram Soren est toujours destructrice.

120Sans mentionner explicitement le karma et le mettre en relation avec une juste rétribution des actes commis dans les vies antérieures, mon interlocuteur défend l’idée qu’il existe une certaine notion de justice (dhorom) : celui qui accomplit des actions justes sera récompensé dans l’autre monde. Son idée de mérite se conjugue donc avec le concept tribal de colon, la « coutume ».

121Avant qu’il n’y ait la notion de jati, « caste », me fait-il comprendre, nos ancêtres vivaient selon la coutume et ils avaient prévu des lois (niam) pour chaque chose. Aujourd’hui, chacun essaie de détourner l’eau du champ de son voisin et tous ont oublié que l’on peut interpréter najer le « mauvais œil », comme le désir d’être plus riche que son voisin.

122Comme on le voit, cet informateur défend l’idée, chère aux Santal, d’une relative égalité économique des clans patrilinéaires même si, dans les temps anciens, ces mêmes clans luttèrent entre eux pour s’emparer du pouvoir.

123Nous poursuivons l’entretien sur l’hindouisation. Ram Soren semble admettre qu’un objet de culte puisse avoir une signification différente chez les Santal et chez les gens des castes. Il prend à titre d’exemple Tulsi Bonga, divinité dont le nom est ici santalisé, mais dont il sait seulement qu’elle réside dans l’arbre tulsi et est associée à Probhu Narayan, c’est-à-dire Vishnou.

124Pourtant, poursuit-il, Tulsi Bonga n’est pas végétarien comme Tulsi Mai. En revanche, ajoute Ram Soren, si un hindou offrait un animal en sacrifice à Tulsi Mai, il aurait tout à craindre de cette déesse.

125Ram Soren est relativement hindouisé mais il est décidé à maintenir consciemment une certaine hétérogénéité des deux panthéons. Quelques jours plus tard, alors que nous reprenons notre entretien, Ram Soren me fait part d’un fait qui l’inquiète. A Birbhum, me dit-il, « certains Santal affirment que Kali est la gardienne du territoire (dés) ». Quelques fanatiques choisiraient même d’offrir en sacrifice à la déesse hindoue, le même type de sacrifice (chèvre ou bouc) qu’ils ont coutume de donner à leur Abge Bonga, divinité d’origine du clan patrilinéaire. Ce choix témoigne certes du désir inconscient d’intégrer la notion de territoire tribal dans un culte hindou qui l’engloberait.

126En effet, l’opposition culte de l’Abge tribal/culte de la déesse hindoue, reproduit, au niveau du rite même, la dichotomie village/forêt. On va entre hommes d’un même clan (et sous-clan)15 sacrifier à l’Abge, en dehors du village. Deux jours après, le même groupe cultuel immolera une chèvre, en l’honneur de Kali, dans la cour de la maison de l’aîné du groupe cultuel.

127En outre, au cours de ce dernier sacrifice, la présence des femmes est particulièrement requise, alors qu’elle était interdite au cours du sacrifice à l’Abge, dont les femmes, rappelons-le, ne connaissent même pas le nom particulier. Dans le cas du sacrifice offert à Kali, les femmes ont le droit de consommer leur part de viande de chèvre, alors qu’il était interdit de ramener au village aucune part du bouc sacrifié à l’Abge.

128Cet exemple nous montre que les Santal ont tendance à intérioriser les rites hindous, qu’ils empruntent, selon leurs propres références culturelles. Le dédoublement du sacrifice à l’Abge, qui devient un rite commun offert à Kali, présente une autre dimension intéressante : en effet, alors que chaque groupe cultuel va sacrifier séparément à l’Abge et, dans le plus grand secret, tous les clans qui se joignent au sacrifice de Kali, le font chacun dans la maison de l’aîné de leur groupe cultuel mais publiquement. En outre, les femmes sont, dans ce cas, admises à participer au rite. Cette opposition du rite tribal – qui devient privé – et d’un culte public, hindouisé, englobant, est particulièrement importante et explique certainement le succès du second.

129De plus, Ram Soren se dit le dévot de Shiva, qu’il connaît surtout sous la forme santalisée de Pata Bonga, le dieu dont on devient le « disciple » (pat). Plusieurs années de suite, Ram a déjà participé au gajan16 de Shiva, rite annuel qui commémore, au Bengale, les austérités auxquelles s’est livré le dieu-ascète. Au cours de ce rite – dont l’organisation est prise en charge par des castes hindoues – les dévots du dieu enfoncent des crochets dans leurs muscles dorsaux et se font attacher à des poteaux de trois à quatre mètres de haut avant de tournoyer dans le vide. Ram Soren rationalise sa participation au culte de Shiva, sans pour autant adhérer à un idéal ascétique. Il pense simplement qu’il y gagnera du dhorom et pourra, à sa façon, contribuer au succès des cures qu’il entreprend, avec sa femme, dans le petit sanctuaire. Néanmoins, il prend soin de m’affirmer qu’il est un homme simple, et qu’il ne pourrait jamais être panda (chef du culte) lors du gajan de Shiva, « je n’ai pas l’esprit pour ces choses-là », ajoute-t-il encore. Cette réflexion traduit-elle un sentiment exprimé par d’autres ojha ? Certains d’entre eux, qui participent au gajan de Shiva, ont un peu l’impression d’être relégués au second plan et se plaignent du monopole que certaines sectes détiennent sur l’organisation du rite, sans être toujours capables de les identifier. Pour Ram Soren encore, les Tantrik, les Kapalika17, les Shakto et les renonçants forment une catégorie, plus ou moins homogène, qu’il regroupe sous l’appellation « secte » et dont les membres participent activement au gajan de Shiva.

130Les renonçants remplissent souvent les fonctions rituelles de panda18 lorsqu’ils sont maîtres d’un sanctuaire, à proximité duquel ils ont installé leur ermitage. Le panda garde toute l’année dans sa maison les crochets de fer que les dévots vont enfoncer dans leurs muscles dorsaux, au moment de la fête. C’est encore le même officiant qui consacre les crochets de fer en les aspergeant d’eau purifiée et en récitant des mantra. Certains chefs du rituel, responsables d’un groupe de dévots les préparent pour la fête en cautérisant les blessures laissées par la pénétration des crochets.

131Ram Soren a lui-même choisi pour prêtre un Dom du village de Tantipara, non loin de Tarapith. Ram Soren aime parler du culte de Shiva auquel il participe aux côtés des gens des castes, il est toutefois plus réservé sur ses activités de ojha. Je cherche à savoir comment il trouve les plantes médécinales ? Est-il guidé en rêve par des divinités tribales ou hindoues ? Lorsque je rêve, me dit-il, je vois plutôt des bonga mais il ajoute, qu’il ne redoute pas de voir Mahadev en rêve.

132Les femmes, me dit-il encore, sont de bons ojha car elles n’hésitent pas à jeûner pour se gagner les faveurs du dieu hindou.

133Le danger avec les femmes est, selon lui, la sorcellerie, un mal dont il ne soupçonnerait jamais sa propre femme, à laquelle il reproche seulement de vouloir gagner un peu trop d’argent en recevant des patients, toujours plus nombreux, dans la cour de leur maison. A cet effet, cette dernière célèbre maintenant, deux fois par jour, une puja en l’honneur des déesses Kali et Manasa.

134D’une certaine façon, cet homme modeste et plein de bon sens est un peu gêné des succès thérapeutiques de son épouse, craignant sans doute de faire des envieux. Ojha Gogo en profite pour le rudoyer, n’hésitant pas à le faire aller d’urgence en forêt, ou encore à lui demander d’aller livrer des remèdes à une patiente alitée qui vit dans un village éloigné du leur.

135Contrairement à Cand qui insiste sur les qualités spirituelles de Parvati, dès qu’elle devient une prêtresse accréditée, Ram Soren ne prend pas au sérieux la question de savoir si sa femme possède les siddhi, « pouvoirs », à l’instar des meilleurs ojha. Sa réponse à cette question est toute simple : les femmes qui sont plus proches des bonga et des dieux obtiennent les siddhi directement, sans initiation, mais peuvent aussi les détourner et en user à des fins de sorcellerie.

136Ram Soren, comme le ojha de Mohda, participe activement à la fête annuelle de la déesse Manasa, au cours de laquelle il a déjà été possédé. Pour lui, la possession n’est pas seulement une ivresse, c’est aussi une expérience par laquelle on apaise son ressentiment à l’égard d’autrui. Au moment de la puja de Manasa, insiste mon interlocuteur, les dévots santal peuvent partager leurs offrandes avec des hindous, à l’exclusion des Muchi et des Hadi, castes intouchables de tanneurs.

137Néanmoins, même si Ram Soren assiste à certains rites hindous, il se différencie des ojha les plus hindouisés, dans la mesure où il se soucie assez peu de l’intériorisation des valeurs, ou même de la finalité profonde des rites.

138Pour lui, la question de la mukti, « délivrance » est secondaire car qui peut dire quels actes sont conformes au dhorom ?. Tout village n’est-il pas dominé par les factions, les conflits, le mauvais œil ?

139Les critiques que Ram Soren adresse aux hindous n’excluent pas une prise de conscience des conflits de classe : « En étant végétarien, les hindous de haute caste refusent de tuer des animaux, mais ils font durement travailler les enfants de basse caste ! » En fait, son type d’hindou idéal est l’instituteur progressiste qui, bien qu’étant brahmane, mange de la viande, parce qu’il est shakto.

140Les idées de justice sociale de Ram Soren transparaissent dans sa conception de Jom Raja, le dieu de la mort. Ce dieu, en effet, devient, pour lui, un justicier, peut-être inspiré par le dieu chrétien des missionnaires19. « Jom Raja accorde la "délivrance", mukti, aux Santal, parce qu’ils sont pauvres et parce qu’ils ont souffert. » Parfois, on dit que ceux qui ont péché seront punis à Hana Puri20. Cependant, dans ce monde, ils sont punis au moment de la fête du bétail.

141Cette fête évoque la permissivité qui renforce l’ordre. Elle symbolise un temps où des sanctions surnaturelles peuvent menacer ceux qui n’ont pas respecté les interdits. Ainsi, un couple illégitime peut, au moment de sohrae, encourir le châtiment des bonga, s’il s’est livré à l’adultère au cours de l’année. En revanche, l’adultère est toléré lors de la fête, à condition qu’il n’implique pas des parents trop proches.

142Ram Soren est donc un sceptique qui se méfie de la recherche des pouvoirs mais valorise, au contraire, une forme de savoir pragmatique et une morale collective. Il est hindouisé mais se garde bien d’insister sur les valeurs hindoues, quand il s’agit de lui-même. En revanche, lorsque je l’observe qui travaille avec Ojha Gogo, je m’aperçois qu’il est plus sourcilleux qu’elle en matière de pureté. Ainsi, plus d’une fois, met-il en garde sa femme, pour qu’elle veille à la pureté du tulsi, auquel les jeunes filles demandent un mari.

143Non seulement Ram Soren a une certaine connaissance de l’hindouisme mais il possède aussi un sens psychologique qui lui permet parfois de se rendre utile dans des cas de possession. En voici un exemple.

Un incident

144Il y a un an, Hinsi, la femme de son frère aîné qui jusqu’à présent, ne s’était souciée ni des bonga, ni des dieux hindous, a perdu l’appétit. Elle s’était mise à tourner autour du cadet de leurs frères qui, lui aussi est ojha, un parent qu’il est coutume d’éviter et avec lequel toute forme de plaisanterie est interdite par la coutume.

145Quelques mois plus tard, on a vu cette jeune femme courir, la poitrine nue et les cheveux dénoués à travers le village, pleurant et criant à la fois. Les autres femmes du village riaient mais son mari voulait la rattraper pour la battre. La belle-sœur de Ram tomba inconsciente dans la cour. Quand elle revint à elle, son jeune beau-frère, penché au-dessus d’elle, essayait de lui faire entendre raison. Elle a alors déclaré, elle aussi, qu’il lui faudrait aller jusqu’à un étang lointain et que, si elle était à nouveau possédée, elle s’y baignerait et ramènerait Sib Thakur dans un pot d’eau. Ojha Gogo, bien que récalcitrante, l’a accompagnée dès le lendemain. Quelques jeunes filles du village escortèrent les deux femmes jusqu’à un étang, situé au bout d’un chemin bordé de terres en friche. Une des femmes du cortège purifia la route, en l’aspergeant d’eau de bouse de vache, comme pour Parvati.

146Arrivée près de l’étang, Hinsi entra dans l’eau et fut immédiatement prise de syncopes. Son jeune beau-frère se pencha à nouveau au-dessus d’elle, tandis que son mari, se sentant inutile, ne disait rien. Le beau-frère – qui était aussi ojha – soutenait le corps arc-bouté de sa belle-sœur. Hinsi, inconsciente, remua la tête de gauche à droite. Elle se dit inspirée par Dhorom Baba, nom donné à Shiva, que répétaient les femmes de l’assistance. La possédée cherchait à immerger sa tête sous l’eau en gesticulant, mais son beau-frère la retenait sur la berge. Ojha Gogo lui tendit les offrandes qu’elle avait apportées avec elle : bananes, beurre clarifié, poudre de vermillon qu’il offrit à Mahadev. Tandis qu’il murmurait, à plusieurs reprises, le nom du dieu, deux ou trois femmes tombèrent possédées.

147Ces possessions sauvèrent le jeune homme d’une situation embarrassante : il revint au village, auréolé de prestige comme un prêtre inspiré, entouré de ses dévotes.

148Dans cette histoire, le désir féminin d’une relation illicite -bien que tolérée21 – sert de tremplin à une femme pour fonder un culte à Shib Thakur. Aussi est-il plus facile à une femme déjà mariée de légitimer sa possession, sans crainte d’être ravie par les bonga, qui s’attaquent surtout aux jeunes filles.

149Je ne tardai pas à découvrir que Ram Soren m’avait raconté cette anecdocte pour me parler de la possession.

150Il reprit cette discussion un autre jour : « Ceux qui sont possédés par des dieux hindous peuvent-ils rester santal ? Les bonga peuvent-ils encore les approcher ? Ici, les avis divergent. » « Certains, ajouta-t-il, pensent que les divinités tribales et les dieux hindous se rencontrent sous terre. » Toutefois, à ses yeux, il était clair que sa confiance dans les dieux hindous était limitée. D’autres, me dit-il encore, pensent qu’on peut être heureux avec un bonga, ce qui signifie qu’ils parviennent « à toucher son ombre », c’est-à-dire, avoir une union avec un bonga féminin. Toutefois, Ram Soren restait sceptique sur ce sujet.

151Pour les Santal, en effet, l’union avec une divinité représente l’illusion de l’amour parfait : on peut y voir l’influence tantrique du yogin pour la yogini. Le dhorom qui, dans ce cas, signifie « être avec les dieux », ne peut se vivre en dehors d’une expérience amoureuse ; ce sentiment évoque la bhakti érotisée des disciples de Caitanya22 que nous décrit E. Dimock (1966). Pourtant, certains Santal en s’hindouisant choisissent un modèle ascétique plus contraignant, essentiellement guidé par la recherche des pouvoirs surnaturels.

152En effet, une croyance domine les autres : seuls, les yogin qui méditent sur les aires de crémation peuvent obtenir un pouvoir sur la mort. Ce type de pouvoir n’est pas sans rappeler les dons exceptionnels dont jouissent les ojha, qu’on croit capables d’aller et venir du monde des divinités à celui des humains. Néanmoins, si ce type de pratique « tantrique » est toléré venant des hommes, on ne manque pas de juger sévèrement les femmes qui s’engagent dans cette voie.

153Ainsi, j’entends, pour la première fois, parler de Asula Devi par Ram Soren qui l’accuse de sorcellerie. D’après la rumeur villageoise, en effet, Asula n’hésite pas à recueillir des débris d’os humains sur les aires de crémation, pour les incorporer à certains remèdes ; en effet, on dit que les os possèdent des vertus curatives contre les rhumatismes.

ASULA DEVI, UNE PRÊTRESSE TANTRIQUE

154Asula est née près de Moluk, où sa famille venue du Bihar, s’est fixée quelques années avant sa naissance. Elle est de caste Lohar (forgeron) et a été mariée, assez jeune, à un homme de sa propre caste, Krishna. Récemment, ce dernier a délaissé son occupation traditionnelle de forgeron qui ne lui permettait plus de survivre, pour travailler au marché de Bolpur. Chaque matin, il décharge les paniers de légumes qui arrivent sur les toits de bus pour être, ensuite, vendus dans les échoppes près de la gare. Il ne rentre pas souvent chez lui et semble avoir une maîtresse dans un autre village. C’est du moins ce que m’affirme Asula, qui se plaint aussi de ne pas recevoir d’argent de son mari.

155Asula a deux enfants. Une de ses filles est mariée à un péon qui travaille dans les postes à Burdawan et vient la voir de temps en temps. Il y a cinq ans, après une querelle particulièrement violente avec son mari, Asula a vu la déesse Kali en rêve. Celle-ci l’a assurée de sa protection mais lui a demandé, en échange, de lui construire un temple. N’ayant pas d’argent, Asula s’est d’abord contentée de méditer. On dit qu’après quelques mois, elle a commencé à faire des prophéties. C’est à cette époque, me dit-elle, qu’elle a voulu apprendre quelques techniques divinatoires : elle a rencontré deux personnages, qui l’ont particulièrement marquée ; le premier est un jan guru santal qui habite un village voisin, le second est un magicien23, guni, qui venait de Midnapur et mendiait, tout en formulant des prophéties.

156La jeune femme a hébergé quelque temps le magicien sans une personne ne s’en offusque ; d’une part, on savait qu’Asula était délaissée, de l’autre, on craignait la magie de ce personnage.

157Contrairement à Gauri, par exemple, qui n’admet pas explicitement que le ojha de Siuri lui a transmis certains éléments de son savoir, Asula me parle de ses guru. Pendant plusieurs jours, le jan guru lui a enseigné quelques procédés divinatoires comme celui qui consiste à interpréter la position des grains de riz dans l’eau, en affectant mentalement chaque position possible à l’un des problèmes posés. Les grains de riz ont trois positions : immersion complète, demi-complète, ou flottaison, qui sont couplées aux deux alternatives de la question posée : que les grains restent immergés si l’enfant est possédé par un bhut ou, au contraire, qu’ils se mettent à flotter, si le bhut est parti.

158Plus tard, Asula apprendra d’un fakir musulman à pratiquer la divination au moyen d’un carré magique. L’enseignement du guni mahato, est moins anodin. Il a appris à la jeune femme comment utiliser certaines substances animales ou humaines à des fins maléfiques : charme, vengeance.

159Aux dires d’Asula, ses clients sont généralement désespérés, ils viennent en proie au « malheur », dukh te. C’est l’esprit plein de tourment qu’ils mettent tout en œuvre pour tenter de ramener à eux quelqu’un qui les a quittés. Nombre de femmes abandonnées viennent voir Asula ; ainsi elle m’explique qu’elle peut prédire l’avenir, « parce qu’elle connaît les gens ». Chacune des prophéties qu’elle prononce répond à une alternative : l’individu qui souffre parviendra-t-il ou non à surmonter son malheur ?

160Une ou deux fois, les prédictions d’Asula se sont réalisées, c’étaient des prédictions de mort. L’une surtout, l’a frappée, il s’agissait d’une jeune femme, de bonne caste, qui avait été violée par son beau-père, en l’absence du mari, parti travailler en ville pour quelques mois. La victime avait fini par accepter cette situation mais elle craignait le retour de son mari, car elle était enceinte. Asula avait « vu » un danger et elle apprit quelques mois plus tard que sa clienre s’était noyée dans le canal la veille du retour de son mari. Frappée de la mort de cette femme, Asula s’érait mise à jeûner pendant un mois, avant de fonder un temple dédié à Kali. L’affaire du suicide a valu des dévots à Asula, n’avait-elle pas vu juste ?

161Le sanctuaire de la prêtresse est surtout un lieu, où les fidèles viennent faire des promesses à la Déesse tout en lui demandant d’exaucer certains de leurs vœux.

162Ce sont surtout les mères qui conduisent leurs enfants au sanctuaire, en demandant à Asula Devi de sacrifier, en leur nom, un poulet à Kali, afin que la Déesse leur accorde sa protection. En retour, les mères promettent de lui offrir leur dévotion. L’enfant est déjà malade et, par un sacrifice, on implore la Déesse, afin qu’elle améliore l’état de santé. On asperge alors son front d’un peu de sang de poulet. On promet généralement à la Déesse qu’elle recevra un second sacrifice au moment de la guérison définitive de l’enfant.

163Asula Devi se veut une prêtresse tantrique, mais ses pouvoirs sont, en partie, symbolisés par le trishul qu’elle a planté devant le petit temple de terre battue. A l’intérieur, trône, majestueuse, la statue de Kali. C’est le Lohar du village qui a forgé le trident, que les visiteurs viennent toucher respectueusement, avant d’offrir une contribution symbolique au sanctuaire. Lorsque le forgeron est venu apporter le trishul, un sadhu qui habite sur l’aire de crémation dédiée à Kali est venu sacrifier une noix de coco au pied de l’autel décoré de fleurs.

164Certains soirs, le forgeron, son père et quelques voisins se rassemblent chez Asula pour chanter des chants dévotionnels, en l’honneur de Kali, tandis qu’un aveugle les accompagne au son de l’harmonium.

165Asula éprouve une dévotion particulière pour Saradah Devi et Ramakrishna, dont elle a accroché les portraits sur les murs de sa maison. Chaque jour, elle brûle des bâtons d’encens devant chacun des deux portraits et me dit que Ramakrishna était un vrai dieu, parce qu’il n’avait aucun préjugé de caste et qu’il était comparable à Shiva ji. Cette prise de conscience contre l’univers hiérarchique des castes s’est cristallisé autour d’un événement qui a bouleversé Asula.

Le message social de la prêtresse

166Un drame singulier a pourtant intensifié la portée sociale du message d’Asula. Le fils de sa sœur, âgé de quatorze ans, a été tué, quelques mois auparavant, par son employeur, un riche marwari qui l’a roué de coups. La photo de la dépouille de l’adolescent est parue dans les journaux locaux et Asula l’a placée aux pieds de la statue de la Déesse.

167Le meurtrier, lui, a été libéré sous caution mais la rumeur affirme qu’il s’en tirera à bon compte. La famille de l’enfant est décidée à ne pas accepter de l’argent et elle est allée trouver plusieurs leaders politiques originaires, eux aussi, des basses castes.

168Pour les fidèles du sanctuaire d’Asula, la photo de la dépouille de l’enfant est devenue un puissant symbole de l’injustice sociale concentrant, en elle, l’énergie divine de la Déesse. Des visiteurs silencieux font des vœux en venant se prosterner devant la photo et déposent des guirlandes de fleurs aux pieds de la statue. Il ne s’agit pas d’un simple geste d’hommage ; en s’inclinant devant la photo, on reçoit la vision de Dieu (darsban) par la médiation de la victime, dont la mort injuste a presque fait un dieu.

169Asula se tourmente beaucoup au sujet de la mort de son neveu, elle se demande, par exemple, si elle n’aurait pas – sans le vouloir – outragé la Déesse. Il y a deux ans, elle oubliait parfois de jeûner quand Kali le lui demandait en rêve. Et elle ajoute, comme pour se justifier, qu’à cette époque elle travaillait encore dans une usine de briques et avait besoin de toutes ses forces.

170Son mari aussi n’avait cessé de la harceler pour qu’elle lui donnât l’argent qu’elle avait réussi à mettre de côté, plutôt que de construire l’abri, qui devait abriter la statue.

171Et maintenant que son neveu était mort, les gens affluaient au sanctuaire, à tel point que la police s’en était inquiétée. Il ne fait aucun doute que l’accident survenu à ce neveu a donné au message d’Asula une portée politique. Comment concilie-t-elle cette orientation plus dévotionnelle avec la vocation tantrique, qu’elle affichait au départ ? Tout d’abord, il nous faut préciser qu’Asula ne pratique pas systématiquement l’inversion des valeurs hindoues et qu’elle observe des rites de purification dans son propre sanctuaire. Le caractère tantrique de sa vocation est surtout marqué par son régime alimentaire. Asula mange généralement des nourritures tamasiques, c’est-à-dire des aliments très épicés dont l’ail et l’oignon ne sont pas exclus. Parfois, elle consomme, la nuit, de la viande ou certains poissons sur l’aire de crémation. La rumeur villageoise accuse la prêtresse d’avoir des relations sexuelles avec des sadhu, au cours de ces banquets nocturnes.

172Pourtant, Asula n’a pas complètement adopté l’idéologie tantrique dans la mesure où elle observe certains rites de purification ; par exemple, elle n’omet jamais de purifier le sol du petit temple à l’aide de bouse de vache avant de célébrer un rite. De la même façon, elle change de vêtement, chaque fois qu’elle se prépare pour offrir une puja à Kali.

173Ces observations concernant la pureté se conjuguent avec un seul type de pratique ascétique, le jeûne. Asula s’abstient de nourriture les jours de pleine lune et les jours de lune sombre. Sur un plan plus global, elle a intériorisé, sous une forme populaire, certains aspects du tantrisme, ne négligeant pas, par exemple, la pratique de la méditation. Ainsi, cette femme admet fort bien que de nuit, sur une aire de crémation, des ossements ou un cadavre puissent être purs, à condition qu’ils favorisent une méditation, cinta, au terme de laquelle, on puisse « voir » la Déesse. Elle me cite, pour appuyer ses dires, l’histoire de Vama Khepa, le sage tantrique de Tarapith qui gagna la moksha, « libération », en transgressant systématiquement les normes de pureté religieuse.

174Toutefois, ce système de référence constitue un cadre de pensée à l’intérieur duquel d’autres pratiques, plus conformes à l’hindouisme populaire ou même à l’esprit de la bhakti, peuvent coexister. Ainsi, Asula observe une période de pollution menstruelle de cinq jours, pendant laquelle, elle n’approche ni du sanctuaire de Kali, ni de l’arbre sij24 dans lequel réside la déesse Manasa.

175Asula essaye, on l’a vu, de répondre aux questions de ses visiteurs, en pratiquant la divination des grains de riz dans l’eau ; néanmoins, comme Parvati, elle demande à la Déesse de l’inspirer.

176Les fidèles qui se rendent chez Asula arrachent parfois une feuille au tulsi qui est planté dans la cour de sa maison, puis ils vont interroger la prêtresse qui se tient, durant la possession, en posture de méditation, près de la statue de Kali ornée de fleurs.

177Un des ascètes, en compagnie duquel elle médite parfois, interprète ses transes. Dans ce cas, Asula, lui remet de la nourriture crue, qu’elle a reçue des visiteurs. Ce personnage religieux vient réciter des mantra tandis qu’Asula, possédée, interroge la déesse.

178L’ascète la presse de questions, s’efforçant de satisfaire les visiteurs, jusqu’à ce que la médium retrouve ses esprits.

179Les ennemis d’Asula lui reprochent de faire de la magie noire au bénéfice de ses clients, reproche qu’on adresse couramment aux ojha. Pire encore, on accuse la jeune femme de pratiquer cette magie en utilisant des substances, prélevées sur l’aire de crémation et provenant de dépouilles de gens victimes de malemort.

180On reproche donc à Asula de manipuler et l’impureté et le malheur. Reproche dont elle ne saurait se défendre, puisque à ses yeux, les déchets corporels (os, ongles, cheveux) des gens de haute caste morts tragiquement sont doués de shakti. Sûre de son pouvoir, Asula se préoccupe assez peu de ces accusations qui, par ailleurs, se sont atténuées depuis la mort tragique de son neveu. En effet, lorsque la photo de la dépouille de l’adolescent, déposée aux pieds de la statue devient, elle aussi, source de guérison possible, nous ne sommes plus dans le registre de la magie noire mais dans celui du miracle.

181L’aspect social de la mort injuste du neveu remet clairement en cause les inégalités de caste qui marquent le monde du travail dans un état où prévaut officiellement l’idéologie communiste. On remarquera également que tandis que ces inégalités de caste sont, relativement, bien tolérées dans le cadre religieux, elle le sont beaucoup moins dans le monde du travail. Ce sont des gens de basse caste, d’abord, des Bagdi, des Hari, des Tanti qui produisent le miracle en attribuant de la shakti à la photo du neveu d’Asula. Ce sont des travailleurs agricoles, des employés journaliers qui transcendent ainsi le quotidien de l’oppression sociale et nous verrons que des formes spontanées de miracles viennent authentifier les tentatives de subversion de la hiérarchie.

182Les prêtresses peuvent, comme Asula, exprimer la solidarité des basses castes et des Santal vis-à-vis d’un monde hiérarchique, où prévaut souvent la violence. Paradoxalement, l’énergie divine que l’on attribue à la Déesse est source de miracles : ceux-ci confirment aux opprimés qu’il existe, pour eux – en marge du brahmanisme et de la religion des grands temples – un monde où le religieux exprime une des formes nouvelles de solidarité sociale, face aux marginalismes spirituels et à la prolifération des sectes. Une autre prêtresse, Dasi Kamar, va nous permettre de préciser la fonction des miracles dans les sanctuaires.

DASI KAMAR

183Veuve d’une quarantaine d’années, Dasi Kamar appartient à la caste des forgerons (Kamar), qui fabriquent des instruments agricoles et travaillent aussi comme journaliers dans les champs. Dasi a sept frères et deux enfants, âgés de quinze et dix-sept ans environ. Son père rendait déjà un culte à Kali. Elle vit au voisinage des Santal avec lesquels, me dit-elle, les Kamar travaillent souvent dans les champs des Mahato. Dasi exprime encore cette solidarité de classe en précisant que Kamar et Santal partagent le même dhorom, ce qui n’est pas tout à fait vrai, puisque les Santal observent toujours le culte des divinités tribales25.

184A la mort de son père, Dasi a construit, avec l’aide de ses frères, un petit temple dédié à la déesse Kali. Son mari, lui, n’a pas voulu y contribuer. A l’intérieur de l’abri de terre, recouvert d’un toit de paille, Dasi a installé un pot de terre symbolisant Shiva et deux statuettes représentant, respectivement, Gosen Baba et Dharmo Raj.

185Depuis la mort de son mari, survenue quelques mois après la fondation du sanctuaire, Dasi a pris l’habitude de jeûner deux fois par semaine. De santé fragile, elle attribue ses malaises à l’ombre de son père qui, dit-elle, revient la tourmenter. C’est sur les conseils d’un guni, de caste Sadgop, qu’elle a décidé de devenir prêtresse. Le même guni lui a transmis quelques invocations et Dasi a célébré sa première puja le jour de la naissance du dieu hindou Krishna, auquel elle rend un culte le mardi et le jeudi.

186Dasi me raconte qu’elle n’était, d’abord, qu’une dévote de Krishna, avant de recevoir ses premières visions de la déesse Kali.

187Aujourd’hui, des gens de toute castes, musulmans et Brahmanes compris, viennent lui soumettre leurs problèmes. Comme les autres prêtresses, Dasi pratique des austérités et interroge la Déesse. Dasi a également la réputation de savoir remédier aux cas de stérilité, qu’elle traite en administrant des remèdes de sa composition à ses patientes. Ses ennemis l’accusent, bien entendu, d’utiliser, dans ses préparations, des substances animales hautement impures (vers, excréments, insectes) ; néanmoins, tout le monde croit au pouvoir de ses remèdes. Dasi, quant à elle, prétend trouver en forêt (et non sur les aires de crémation) les substances dont elle a besoin. Affirmation difficile à vérifier dans la mesure où Dasi n’a ni guru, ni disciple, et ne partage ses secrets avec personne. Elle va, pourtant, de nuit sur l’aire de crémation (sasan), munie d’une bouteille de vin de palme. Là, elle médite sur les os non calcinés des morts, puis, se mettant à boire, elle invite la Déesse à lui rendre visite sous sa forme terrible.

188Dasi Kamar étant peu loquace, je décide de revenir la voir, accompagnée de Lokhi, un jour que cette dernière a, justement, une cheville enflée. Lokhi s’est décidée à consulter une prêtresse de basse caste car elle craint que ce mal ait pour origine le mauvais œil, représenté, en l’occurrence, par la malveillance d’une voisine.

189Le ojha santal, qu’elle avait consulté au préalable, avait jugé ses maux trop bénins pour recourir à la divination, procédé qui exige du temps, selon la méthode santal, puisqu’on doit souvent recourir à plusieurs divinations successives.

190Dasi pratique la divination en s’inspirant d’une technique que son magicien lui a apprise, elle promène sa lampe à huile dans l’obscurité au-dessus d’un bâton et elle énumère successivement les noms de divers symptômes, qu’elle met en relation avec des agents maléfiques possibles. Soudain, la flamme se met à vaciller et ce tremblement coïncide – nécessairement – avec un des nœuds du bâton de bambou. Dès lors, la solution à la question posée correspond à un symptôme que Dasi a énuméré en s’arrêtant sur tel ou tel nœud du bâton.

191Ce jour-là, Dasi déclare à Lokhi qu’une autre femme, par jalousie, a fait pénétrer un cheveu dans sa cheville et que ce corps étranger et impur est responsable du gonflement de son pied.

192Le diagnostic de Dasi ressemble – en bien des points – à celui d’un ojha, à ceci près, qu’elle n’utilise pas de trident.

193On reconnaît à Dasi la sûreté de son diagnostic même si on l’accuse, parfois, d’être tantrique et de se livrer, en secret, à des pratiques impures et condamnables, telles que les avortements.

194Cependant, ces accusations ne diminuent en rien le pouvoir qu’on lui prête, bien au contraire.

195Un événement surprenant s’est produit dans les jours qui ont précédé ma visite au sanctuaire de Dasi : les villageois disent qu’ils ont vu tomber la tête de la statue de Kali, lors d’une séance de possession. L’incident s’est produit alors qu’une femme bagdi cherchait à comprendre pourquoi son mari avait quitté leur foyer et se demandait s’il allait revenir. Dasi n’a pas attribué de signification particulière à la tête tombée. La Déesse n’a-t-elle pas simplement voulu manifester sa présence ? Veut-elle nous dire quelle est avec nous ? Dasi ne semble pas, non plus, connaître le mythe de la décapitation26 de la Déesse.

196Si cette prêtresse ne cherche pas à crier au miracle, les visiteurs, d’une certaine façon, le font pour elle : on dit que sa parole, douée de satya « vérité », s’est alourdie, signe du prestige dont jouit Dasi. De plus, l’énergie qui s’échappe de la statue mutilée de la Déesse prouve l’énergie tantrique de la prêtresse qui trouve une source de pouvoir, là où d’autres personnages religieux verraient sans doute les effets de la colère de la Déesse. Les fidèles ne s’y trompent pas, certains vont déposer des offrandes aux pieds de la statue. Pour quelques-uns, la Déesse est d’autant plus présente, qu’elle a fait tomber la tête de sa statue. Les autres, un peu effrayés, se contentent d’offrir leurs dévotions au pied du tulsi. Pour Dasi, l’arbre sacré – planté lors de la fondation du sanctuaire – et la statue sont les deux lieux de culte les plus importants et, d’ailleurs, certaines disciples ont voué une dévotion particulière au tulsi. Tel est le cas de Budni.

197Budni, disciple bagdi de Dasi, depuis deux ans, a un enfant. Son mari l’a quittée pour devenir un sadhu itinérant qui va mendier dans les villages et reste, parfois, quelques semaines près de l’aire de crémation de Tarapith. Budni, elle aussi, voit Kali en rêve mais elle n’est pas encore reconnue comme prêtresse. C’est le tulsi de la prêtresse kamar qui a décidé de sa vocation. Elle affirme, notamment, que si on s’approche de la plante en ayant des pensées impures, ou sans avoir pris de bain pour se purifier, les feuilles de l’arbuste sacré tomberont à terre, comme des « gouttes de sang ». On affirme, de même, que celui qui n’a pas jeûné avant de toucher le tulsi pour formuler un vœu recevra un châtiment et que son vœu ne sera pas exaucé.

198Lorsque Budni veut formuler un vœu, pour son propre compte ou pour celui de ses patients, elle n’hésite pas à s’adresser à Dharmo Thakur. Budni nous confie à Lokhi et à moi-même qu’elle voudrait bien toucher le trishul. Seul le trident, nous dit-elle, pourrait lui conférer la force shakti, qu’elle pourrait utiliser pour guérir.

199L’année suivante, je retourne voir Budni qui a planté un trident dans la cour de sa maison. Après avoir touché le trishul et chauffé ses mains au feu, Budni applique ses paumes sur le front de ses patients et murmure le nom de Mahadev. Contrairement à Parvati, toutefois, Budni ne pratique guère l’austérité, pas plus qu’elle ne se laisse envahir par les visions de la Déesse. Non, Budni se contente d’offrir sa dévotion au tulsi et de saisir le trident, sans pour autant rêver de devenir une ascète. Bien au contraire, Budni a pris récemment un amant santal, sans se soucier du jugement du voisinage. Les voisines jasent mais chacun redoute les pouvoirs de Budni qui sait imposer son mode de vie et ses techniques rituelles à son entourage. On doit souligner, encore une fois, que le tulsi le plus pur est – justement – celui d’une prêtresse très impure – Kamar Gogo, autre nom de Dasi qui souligne son origine de basse caste. Doit-on comprendre qu’en faisant tomber la tête de sa statue, la Déesse a voulu donner un avertissement à sa dévote ? En d’autres circonstances, dans le cas de Gauri, la Déesse a fait tomber plusieurs fois le couteau sacrificiel. Contrairement aux cas où des prêtresses – d’origine santal – ont commis des erreurs rituelles telles, que d’offrir un sacrifice sanglant au tulsi ou de commettre une confusion entre les dieux hindous et les divinités tribales, la Déesse n’a, cette fois, infligé aucun châtiment à ses dévots. Les disciples de Dasi considèrent bien que la déesse est présente dans sa statue tronquée. On peut évidemment se demander pourquoi Dasi a coupé son joto, quelques mois avant que la tête de la déesse ne tombe ? La réponse que j’obtiens, un peu plus tard, de Dasi, elle-même vaut la peine d’être citée : c’est, en effet, pour le mariage de sa fille, que Dasi a coupé son joto : elle m’explique qu’elle ne voulait pas apparaître en prêtresse devant les parents du jeune homme, de caste Kamar, eux aussi. Quant au gendre, planton dans un bureau de police, on suppose qu’il aurait peut-être taxé tout cela de « superstition ». En effet, le gendre est un jeune homme averti, plus soucieux de défendre la condition sociale des Kamar que d’invoquer Kali. Bien que ces deux types d’attitudes ne soient pas toujours contradictoires, loin de là.

200Revenons, maintenant, à la séquence joto coupé/tête qui tombe, auxquels s’ajoute un troisième élément dans le cas de Dasi puisque le tulsi de son sanctuaire devient plus pur. La Déesse a-t-elle voulu indiquer à sa dévote la supériorité de l’arbre sacré sur les autres symboles religieux ? La dévotion symbolisée par le dieu Vishnou, présent dans l’arbre sacré, doit-elle l’emporter sur les autres formes d’expression religieuse ?

201Si tel était le message, ce que soutiennent les Mahato du village de loin les plus krishnaites, Dasi, elle, ne l’a pas retenu car elle continue de déposer des offrandes aux pieds de la statue décapitée. Elle est loin, d’ailleurs, de confondre la Déesse et la statue : « La nuit, lorsque je suis seule, je vois Ma Kali et Tara et leurs yeux brillent. » Pour Dasi, l’image de la murti mutilée du petit sanctuaire s’oppose à la déesse « immense » du cimetière. Cette dernière danse en piétinant les os épars des dépouilles humaines qui, çà et là, jonchent la terre, mêlée des cendres des bûchers. Pour Dasi, la vraie Kali est celle qui foule les cadavres de ses pieds dans l’aire de crémation de Tarapith, celle qui exige tout de ses adeptes.

202Depuis le mariage de sa fille, Dasi fréquente davantage l’aire de crémation ; là, elle n’a plus à partager la Déesse avec les autres dévots et elle n’a plus non plus, à se justifier vis-à-vis de ceux qui acceptent de pratiquer des avortements : là, me dit-elle, je vois Kali danser avec des ascètes tantriques.

203Contrairement à d’autres prêtresses, qui cherchent à produire des miracles, Dasi Kamar ne semble pas s’apercevoir que la statue est décapitée. Elle se contente d’affirmer qu’elle demandera au potier de la réparer, dès qu’elle aura rassemblé l’argent nécessaire. Cependant, c’est surtout après que la tête de la statue est tombée, que Dasi fréquente l’aire de crémation avec de plus en plus d’assiduité.

204Il semble exister, pour elle, un lien inconscient entre la tête de la statue qui tombe et le joto qu’elle coupe et dont elle fait l’offrande à la Déesse.

205Contrairement à Parvati qui coupe son joto pour échapper à la Déesse et aux pressions de Cand, Dasi coupe le sien, lorsque sa propre fille se marie. En se dépouillant de sa touffe initiatique, Dasi a rendu sa fille à un destin ordinaire d’épouse, puisque cette dernière la quittait, alors, pour se marier. Veut-elle, par son geste, replacer symboliquement la tête de la statue ? Il existe bien une relation d’analogie entre le corps de la prêtresse et celui de la murti, car c’est bien la Déesse qui descend à la fois dans sa statue pour s’y manifester et dans le corps de la possédée pour exprimer ses désirs. En effet, Dasi n’est guère une bonne possédée et elle préfère questionner la Déesse par le truchement des techniques rituelles qu’elle a mises au point. Redoutant de ne pouvoir maîtriser la violence de la possession, ne préfère-t-elle pas que la Déesse ait justement choisi de se manifester dans sa représentation ?

206J’ai rencontré plusieurs cas où la Déesse s’était manifestée dans sa statue. Dans le cas d’Asula, l’idole pleure. Ces larmes sont des signes par lesquels le joto ou l’image nous livrent les preuves de « l’incroyable »27. En effet, dans le cas de Parvati, ce sont les mèches mêmes de la chevelure coupée qui s’animent.

207Dans un exemple similaire, où un bras de la Déesse « tombe » pour augurer de la guérison d’un patient, la mutilation de la statue intensifie les visions de la prêtresse qui, au bout d’une semaine, se met à proférer des prophéties de plus en plus nombreuses. Le bras de la Déesse reprend alors lui-même sa place et ce geste confirme la vocation de la prêtresse, à laquelle les visiteurs du sanctuaire reconnaissent, désormais, un don de prophétie.

208Mais revenons sur le désir de couper le joto, désir qu’on rencontre, surtout, chez les femmes et qui implique, à mon avis, le souhait de maintenir à distance le feu yogique – trop brûlant – qui s’échappe des mèches incandescentes de la chevelure nouée.

209Le refus de la chevelure initiatique peut être comparé à la peur que la possession inspire aux dévotes, les plus indécises, celles dont la vocation se confond avec le symptôme. Nous terminerons ce chapitre en évoquant une femme qui représente un cas intermédiaire. Pour Parvati, il s’agit d’une « folle », konki, d’une mauvaise disciple, qui néanmoins recherche, elle aussi, des pouvoirs, sans parvenir à exprimer sa dévotion.

JOBRA ET LES MALÉFICES

210Jobra, une femme santal, est prise de convulsions, quand son mari, un entrepreneur de caste Mahato, installe au foyer une seconde concubine, de caste Dom.

211Un peu plus tard, Jobra va essayer – comme Parvati à laquelle elle s’identifie – de transformer la relation qu’elle a avec son mari en une relation spirituelle. Se sentant délaissée, la jeune femme incite son mari à prendre le même guru qu’elle. Le mari, toutefois, n’a que faire de ses plaintes et refuse même catégoriquement de rendre un culte au dieu Shiva. Résistant aux pressions de Jobra, l’entrepreneur se déclare le dévot de Krishna et accuse sa femme de fréquenter des shakto et des tantriques. Il va jusqu’à accuser Cand – qu’il prend pour le guru de Jobra – de célébrer la nuit des rites tantriques dans les cimetières, de boire de l’alcool et de séduire des disciples féminins...

212Ulcérée par ces accusations, Jobra, pour lui prouver qu’on ne peut accuser Shiva impunément, va avoir recours à des pratiques magiques d’origine santal. Elle avouera plus tard à Cand et à Parvati qu’elle a enterré des thapna bonga, « cailloux sertis d’un cheveu de la victime », la concubine, aux quatre coins de la maison.

213Une semaine plus tard, la femme dom tombe malade et le mari des deux femmes fait mander un prêtre de basse caste car le pujari du village d’Anandpur refuse de venir, en raison de la situation familiale de l’entrepreneur. Celui-ci, est, en effet, plus ou moins exclu par les membres de sa caste, en raison de son immoralité. Jobra, prise de peur, car elle ne pensait pas si bien réussir, se confie à Parvati et à Cand. Jobra répète en pleurant qu’elle n’est pas une dain, « sorcière », et qu’elle n’a jamais vraiment souhaité que sa coépouse tombe malade mais qu’elle a seulement désiré pouvoir rendre un culte à Shiva dans la cour de sa maison. Parvati et Cand, d’un commun accord, décident de demander au guru santal de Parvati de venir exorciser (husit) la maison de l’entrepreneur.

214A la demande de Parvati, Jobra se rend, une première fois, chez le guru lequel, on le sait, a fondé un sanctuaire à Dharmo Thakur, dieu hindou qui fonctionne comme une sorte de doublet de Shiva, au niveau populaire. Le guru enseigne un mantra à Jobra qui, dans son inquiétude, entend à peine les paroles qu’il murmure à son oreille. Il lui ordonne de prendre un bain chaque matin avant de réciter le mantra en l’honneur de Shiva. La jeune femme promet, en outre, au guru qu’elle se percera les joues en l’honneur du dieu hindou, lors du prochain Shiv ratri, fête célébrée en l’honneur du mariage du dieu.

215Après cette visite au village du guru, elle tente, plusieurs fois, de planter des crochets de fer dans un coin du jardin, ceux-ci étant destinés à neutraliser les maléfices des bonga enterrés. A chaque fois, l’entrepreneur, redoutant de nouvelles attaques, les arrache avec colère.

216Cependant, tandis que la femme dom s’est affaiblie, Jobra, tourmentée, décide d’organiser un exorcisme dans le but d’exhumer les thapna bonga, qu’elle a, elle-même, dissimulés aux quatre coins de la maison.

217Une nuit, le guru de Parvati, cette dernière et Cand, escortés de quelques disciples, se rendent à la maison de Jobra. Le guru, muni d’un trident, marche en chantant des invocations en l’honneur de Shiva et de Manasa.

218Le mari de Jobra qui, entre-temps, a pris un guru vishnouite, commence à arpenter la maison, visiblement furieux. Le guru santal lui, marche tranquillement en martelant le sol du trishul malgré les remarques ironiques du vishnouite ; lorsque le trident se met à trembler, le guru de Dharmo Thakur creuse le sol et en exhume aussitôt, un caillou serti d’un cheveu humain. Le mari de Jobra se met à vitupérer contre les sorcières et les tantriques. Ce sont eux, affirme-t-il, qui ont enseigné à Jobra comment manipuler des substances nocives et impures.

219Une heure plus tard, le guru qui continue son travail d’exorcisme sans tenir compte des gémissements de la femme dom et des récriminations de Jobra, brandit soudain trois autres cailloux. Jobra tombe inanimée sur le sol.

220Le guru de Dharmo Thakur, suivi de Cand et de Parvati, décide de célébrer une puja à Manasa, à la fois pour purifier le lieu et pour apaiser Jobra. Parvati dépose sur le sol un pot, censé représenter la Déesse et Cand, qui a apporté un petit panier d’offrandes, les dépose sur le sol. Le mari de Jobra revient soudain et donne un coup de pied dans la cruche. Tout le monde recule avec effroi. Jobra se tait ; elle n’est qu’à demi-surprise car ce n’est pas la première fois que son mari profane l’autel de la déesse Manasa. Il renouvelle ses accusations contre les tantriques et met tout le monde à la porte.

221Cette profanation, très ritualisée, s’inscrit dans le mythe même de la déesse, dans lequel le marchand Chando voit ses enfants mourir parce qu’il a refusé de lui fonder un culte. Après l’exorcisme, Jobra est soulagée, car elle sait que les bonga ne peuvent plus agir. Par ailleurs, pourquoi supporterait-elle tout le poids de la culpabilité alors que son mari en renversant le pot représentant la Déesse, a lui-même provoqué sa colère ?

222Une période de soulagement précipite Jobra dans la dévotion. La jeune femme, en effet, s’absorbe dans des visions de plus en plus précises, dominées par la présence de la Déesse. Elle subit des transes douloureuses au cours desquelles son corps est agité de soubresauts. Elle porte convulsivement les mains à ses oreilles, comme si elle voulait entendre ce que lui dit la Déesse.

223Jobra s’attend à être chassée d’un jour à l’autre de la maison de l’entrepreneur. Entre-temps, la femme dom s’est rétablie et le mari en a oublié ses accusations contre les sorcières et les tantriques. Il est las de Jobra mais lui reste sensuellement attaché.

224Il ne comprend pas ce que cette dernière fait avec ce guru santal, qui est également le dévot des dieux hindous, et qui, de surcroît, pratique à ses yeux une forme « déviante » d’hindouisme. II voulait bien que sa femme devienne hindoue mais sûrement pas de cette manière.

225En effet, Jobra n’observe au début de leur union aucune règle de pureté. Elle boit de l’alcool, est possédée et témoigne envers certains dieux, Shiva et Manasa, une dévotion à ses yeux excessive, qui ne convient pas à une femme.

226Pour comble de malheur, six mois après cet épisode, Jobra fait une fausse couche qui est attribuée à ses pratiques tantriques. Elle finira par s’apaiser lorsque Parvati l’autorisera à ramener, à son tour, le dieu Shiva dans un pot d’eau.

227Jobra, pourtant, se rebelle également contre Parvati. Pour de telles disciples, reconnaître un caractère positif à des êtres féminins est difficile dans la mesure où, dans l’univers tribal, les femmes sont souvent négatives et associées à la sorcellerie.

228A la différence d’autres femmes santal, qui ont parfois fondé un culte aux dieux hindous aux côtés d’un homme des castes, Jobra demeure pour l’entrepreneur une concubine.

229Selon Parvati, que je questionne à ce sujet, Jobra n’a pas la force de maîtriser la possession car elle hésite toujours à s’engager dans l’ascèse ; en effet, elle demeure tiraillée entre les sollicitations de son mari et l’appel de la Déesse, qu’elle fuit l’un comme l’autre. Elle n’existe qu’entre ces deux refus, jusqu’au jour où elle est vraiment possédée par la Déesse et sort, apaisée, des transes. Un an plus tard, Jobra a oublié sa stérilité et les accusations de son mari. Elle ne parle plus ni de son union manquée ni des tracasseries de sa coépouse.

230Cet exemple nous montre le cas d’une femme qui cherche sa dévotion mais ne parvient pas vraiment à progresser dans son ascèse. Aux yeux de Parvati, Jobra ne sait pas ce qu’elle veut : en effet, pendant plus de six mois, elle n’a cessé d’aller et venir entre la maison de son guru (Parvati) et celle de son mari ; Il est vrai que – pendant ce temps – elle a fait coexister ces deux espaces antagonistes et c’est à partir de cette hétérogénéité des lieux et des rôles, qu’elle parvient mal à maîtriser, qu’elle finit par trouver une sorte d’équilibre.

231On peut voir dans sa tentative de sorcellerie, tentative qui -dès qu’elle paraît réussir – lui fait peur, l’expression du déchirement qu’elle éprouve vis-à-vis de sa société d’origine. Quand ses transes deviennent à nouveau douloureuses et qu’elle est en proie au délire, elle finit par dire qu’elle ne veut rien savoir ni de son mari, ni des hindous, ni de leurs dieux.

232Jobra est bien une renonçante malgré elle, sans avoir voulu renoncer au monde, elle s’est engagée à la suite de sa liaison avec un hindou, dans une ascèse d’où la dévotion à la Déesse n’est pas absente.

233Ce chapitre met en rapport deux catégories de personnages féminins : des femmes ojha qui transgressent la coutume mais réussissent à rester santal et à utiliser leur art de guérir au service d’une clientèle, essentiellement féminine et des prêtresses. Tous ces personnages féminins sont plus ou moins décentrés de leur réseau de parenté et apparaissent comme des figures anomiques au regard de leur société d’origine et même du monde des castes. Du même coup, leur orientation religieuse, la dévotion qu’elles portent à la déesse Kali, leur permet de trouver une identité sur le mode religieux. En effet, les tourments que Kali inflige à ses dévots ne sont pas sans rappeler les vicissitudes de la vie même de nos personnages qui, finalement, vont se résoudre absorbées dans l’ascèse.

234Une certaine continuité avec les ojha masculins s’exprime à travers les pratiques religieuses des prêtresses. Shiva et sa fille, la déesse Manasa, inspirent les dévotes autant que Kali mais à des titres différents. Tandis que la présence de Shiva, manifesté dans un pot d’eau, confère à la prêtresse une efficacité thérapeutique, Manasa lui offre le modèle de la yogini qui a puisé son énergie féminine dans ses propres souffrances. Pourtant, ici encore, une différence oppose Manasa et les prêtresses, tandis que la première, dans le mythe, cherche en vain des dévots, les secondes hésitent parfois à suivre leur vocation qui exige d’elles un renoncement hors du commun. Si toutes ces prêtresses renoncent en principe à une vie de femme mariée, il y a des exceptions comme Ojha Gogo qui, justement, se définit elle-même comme un ojha féminin, refusant de se laisser consumer dans la dévotion. Pourtant les hommes ne sont pas absents des vies de nos prêtresses mais ils existent à des niveaux différents : soit, ils participent de très près à la vocation religieuse de leur compagne, tel est le cas de Cand qui d’une certaine façon fait de Parvati la Déesse lorsqu’il crie au miracle.