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Enfants de la déesse

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Marine Carrin

Chapitre premier. Parvati « sauvage » à la charnière des mondes tribal et hindou

Texte intégral

PARVATI, UN DESTIN FÉMININ

  • 1 Il s’agit d’un travail temporaire ; de nombreuses femmes tribales sont embauchées dans des chantie (...)
  • 2 Cette métaphore exprime l’exclusion sociale qui frappe ceux qui transgressent la règle d’endogamie (...)

1L’histoire de Parvati est liée à l’émergence d’une forme marginale de prêtrise mais elle va nous montrer aussi comment certaines femmes, sous l’empire de la possession, vont adopter un mode de vie particulier. Le destin de Parvati, comme celui de certaines de ses compagnes, s’est affirmé à partir d’une transgression. Parvati est passée outre à la loi d’endogamie propre à la tribu et s’est sauvée avec un amant hindou, rencontré sur un chantier où elle travaille à transporter des sacs de charbon1. D’ordinaire, de telles femmes sont déclarées mortes dans leur société d’origine : « on leur fait perdre leur nom »2, « elles sortent du regard ». Bannies du village, elles ne rejoindront jamais, même après leur mort, le monde des ancêtres santal.

2Si ces femmes se trouvent privées d’identité après leur mort, elles accèdent au prix d’un parcours souvent douloureux à une forme d’individualité. Le sujet, ici, c’est l’individu en crise qui, justement, prend conscience de sa subjectivité en se trouvant propulsé dans un monde où il n’a pas vraiment de place. Par subjectivité, j’entends la réflexibilité des images et des symboles que nous allons découvrir dans le parcours de l’intéressée, plutôt que l’expression d’un sujet unique.

LA TRANSGRESSION

  • * Par convention, nous écrirons avec une initiale majuscule les noms d’ethnie et les noms de caste.
  • 3 Pour les Santal, celui qui se rend coupable d’un inceste et celui qui ne respecte pas l’endogamie (...)
  • 4 Il n’y a pas de terme pour désigner l’inceste en santal ; toutefois, le terme der, « copuler », em (...)
  • 5 Cf. à ce sujet W. Archer (1975).

3Aux yeux des Santal*, prendre un amant hindou, c’est se livrer à une forme inversée de l’inceste, puisque les relations sexuelles avec un parent trop proche ou avec un étranger3 constituent des transgressions dopo4. A ce titre, ceux qui trangressaient la loi d’endogamie recevaient un type de châtiment, bitlaha, qu’on infligeait également à ceux qui avaient entretenu des relations illicites avec un étranger. L’exclusion des coupables donnait lieu à un rituel dramatique, au cours duquel ceux qui avaient enfreint la règle d’endogamie du groupe étaient bannis à jamais, voire mis à mort. Ce rite, interdit par les Britanniques depuis la période coloniale5, a parfois perduré sous des formes atténuées.

4Aujourd’hui, au Bengale, on célèbre des funérailles symboliques dans chacun des villages d’origine des coupables et ceux qui ont enfreint la « coutume » sont à jamais exclus de la société tribale.

  • 6 Les hindous, eux aussi, veillent à la pureté de leur caste. Toutefois, les hindous de basse caste (...)

5En règle générale, les castes hindoues suivent l’exemple santal et ostracisent ceux qui ont eu des relations sexuelles hors caste6. Dans certains cas, on propose aux fautifs de renoncer à leur liaison, de s’amender et on prévoit des rituels de réparation. Dans les cas que je présenterai, les fautifs, pour des raisons diverses, sont déjà dans un processus d’acculturation, qu’ils désirent et dénient tour à tour. Et, c’est pour cette raison même qu’ils ne peuvent se conformer au coutumier de justice traditionnel. Dans le cas de la plupart des femmes que j’ai pu observer, il faut bien dire que c’est la recherche d’un emploi hors de la société traditionnelle qui leur a permis de s’écarter des normes de la condition féminine santal. Ce milieu privilégié d’acculturation, c’est la cokerie, ou le chantier de bâtiment, tout un monde hétéroclite où les femmes se trouvent propulsées avec violence et confrontées à de nombreux problèmes.

6Divers auteurs tel G. Menon (1992) ont montré comment les entrepreneurs abusaient sexuellement de leurs employées, souvent, pour mieux les assujetir au travail. Les femmes santal rencontrées sur les chantiers n’échappent pas à cette réalité sordide, mais nous allons voir que cet univers terrible d’un travail sous-payé et harassant peut, dans certains cas, favoriser l’émergence de l’individu.

7Les femmes santal qui suivent un amant hindou s’installent souvent avec lui à la périphérie d’un quartier où la société hindoue, plus mouvante, est moins rigoureusement castée.

8Exclues de leur société tribale d’origine, ces femmes ne quittent pas un monde pour entrer dans un autre, dans la mesure où elles ne peuvent pas être reconnues en tant qu’épouses dans la société hindoue. En conséquence, elles ne sont pas admises à servir les dieux domestiques de leur compagnon. En fait, il ne s’agit pas d’un mariage reconnu en tant que tel, et cela en dépit d’une union parfois célébrée par un ascète hindou dans un sanctuaire local.

9Ne pouvant se faire admettre dans la société des castes, ces femmes vont s’affirmer sur le mode religieux, et les transes vont orchestrer leur déchirement, puisque aucune parole ne leur est reconnue.

  • 7 On trouvera dans les chapitres suivants une présentation des différents parcours féminins.
  • 8 Implicitement, on échappe à la vengeance des ojha en invoquant la protection des dieux hindous. Ma (...)

10A travers différents cas de figure possibles7 le schéma est le même. Après une fugue avec un amant hindou, la femme tribale en vient à oublier temporairement ce dernier – avec lequel elle cohabite – pour se tourner vers ses dieux et chercher à légitimer une forme d’union illicite. En effet, rêver de ces dieux hindous rutilants, dont la statuaire s’impose dans de multiples sanctuaires, c’est tenter de sortir du champ d’action des divinités tribales, pour se situer en dehors de la vengeance des bonga8, et « sortir de leur regard ». Certes, c’est en se situant en dehors du regard des divinités tribales qu’on échappe à leur emprise. Sortir du regard, c’est s’apparenter aux sorcières, dont on dit « qu’elles disparaissent du regard des autres ». Pour cette raison même, les sorcières sont capables de voiler toute chose et d’obscurcir la feuille divinatoire elle-même, créant des artifices, des images fausses.

11En échappant au regard des dieux et des Santal en général, la femme, qui a transgressé l’interdit sexuel de l’endogamie du groupe, se met à « voir ». Et, bien entendu, ses visions ne sont pas d’emblée reconnues. Les images qui l’obsèdent apparaissent d’abord dans des rêves qui vont précipiter la venue de la possession, traditionnellement interdite aux femmes santal. Ces images vont se focaliser sur certains événements de la vie personnelle et sur quelques objets, dont certains vont devenir des symboles partagés et vont permettre à la possédée de se sentir reconnue par une population composée de basses castes et de tribaux, comme elle en partie déculturés. Néanmoins, cette reconnaissance d’un pouvoir rituel va permettre à certaines de ces femmes de fonder un sanctuaire thérapeutique, où le traitement de l’infortune va aller de pair avec une réinterprétation active des contenus religieux propres aux deux panthéons, hindou et tribal.

12Mais venons-en à l’histoire de Parvati, personnage essentiel de ce livre.

HISTOIRE DE PARVATI

  • 9 Je fis la connaissance de Lokhi, alors qu’elle venait d’avoir son quatrième enfant. Affaiblie à la (...)

13Chita, femme santal – qui deviendra Parvati – est née au village de Anandapur, dans le district de Birbhum. Je la rencontre en 1976 au cours d’un premier séjour au Bengale. A cette époque, la jeune femme me rend souvent visite, elle est aussi amie avec une autre femme, du nom de Lokhi9, qui ne me quitte pas. Je ne tarde pas à m’apercevoir que les deux jeunes femmes partagent mon intérêt pour les ojha, prêtres-devins, auxquels nous rendons souvent visite ensemble.

14Lorsque Lokhi est trop occupée – elle travaille de temps à autre dans un chantier de bâtiment – elle demande à Parvati de m’accompagner. Par l’intermédiaire de ces deux femmes, dont je partage la vie, je finis par pénétrer dans un monde qui n’est pas délimité à un village particulier mais dont les habitants gravitent autour des mêmes lieux religieux : sanctuaires de ojha et de prêtresses, lieux de pèlerinage.

15Cette forme d’enquête me conduit à m’interroger sur les « histoires de vie », dont les méandres se perdent et dans le culte des bonga et dans la fascination des dieux hindous. C’est dans cette mesure que je m’étonne des élaborations symboliques auxquelles se livrent les personnages féminins que je rencontre.

16Utilisant des objets, des signes, transformant des éléments de vécu en symboles religieux, les interprétations de ces femmes représentent bien, chaque fois, une tentative de réordonner un vécu chaotique, pris en tenaille, dans un monde en voie d’acculturation.

17On peut ici définir l’individu en crise comme un individu en partie déculturé, et projeté – plus ou moins à son insu – dans un processus d’acculturation intense. Le milieu du travail salarié joue un rôle de contexte extérieur, lié à la société dominante, dont on ne comprend pas les règles. Du point de vue psychologique, les relations « dures » entre époux, l’instabilité des mariages, l’oubli du coutumier traditionnel, l’alcoolisme des hommes, la recrudescence des accusations de sorcellerie, contribuent à déstabiliser les Santal qui vivent dans un milieu acculturé. L’émergence d’un type de prêtrise particulier peut constituer une des réponses possibles à la situation d’acculturation.

18L’histoire de Parvati est exemplaire par sa cohérence. Parvati, au terme d’une crise personnelle, deviendra une prêtresse reconnue. Néanmoins, quel que soit le rôle des différents médiateurs, parents, guru, ojha qui gravitent autour d’elle, cette jeune femme ne cesse de s’interroger elle-même sur ce qui lui arrive, assemblant des éléments de rêve, de possession, et aussi des souvenirs.

19Il s’agit, nous le verrons, d’une trajectoire individuelle, où les intéressés formulent des assertions de croyance, cherchant à rassembler eux-mêmes les restes d’un vécu dont ils ont été coupés.

L’enfance de Chita

20Chita a des souvenirs d’enfance confus ; elle se souvient, néanmoins, avec acuité de la mort violente de ses parents, survenue dix ans auparavant. Tous les deux avaient été poursuivis, et pour des raisons différentes, par les divinités tribales.

21Le père de Chita était un prêtre-devin réputé pour son pouvoir de vision. Avait-il, à l’instar d’autres ojha, une épouse divine ? Cette dernière avait-elle, par jalousie, provoqué la mort de sa mère ? Chita se souvient que son père est mort de n’avoir su énoncer une vérité difficile à dire. En effet, peu avant sa mort, il avait, au cours d’une séance divinatoire, refusé d’accuser un jeune homme qui avait mortellement blessé son frère à la chasse. Craignant les sanctions, qui, selon la coutume, risquaient de retomber sur le chasseur maladroit, il avait préféré attribuer cet accident, dont nul n’avait été le témoin direct, à l’influence maligne de la forêt. Il avait même désigné Konko Buru, le bonga de la « montagne folle », comme le principal responsable dans cette affaire, puisque c’est lui qui aurait fait dévier la flèche du jeune homme de sa cible d’origine, en créant une sorte de tourbillon violent.

22Ainsi, les ojha reportent souvent leurs accusations sur les divinités, c’est pour eux une forme de sagesse et de courage. Néanmoins, Chita, devenue Parvati, m’affirma qu’elle était convaincue que le choix de son père avait outragé les bonga de la forêt.

23Cet événement, dont elle rêva, constitue un mauvais sagun, « présage », qui infléchira les interprétations ultérieures qu’elle formule à propos de sa propre histoire.

Un mauvais présage

  • 10 Parvati ne se souvient guère des modalités de ce rite. On peut supposer que son père a nettoyé l’e (...)
  • 11 Les sima bonga ou divinités des limites sont redoutées. On cherche surtout à les apaiser en cas de (...)

24Selon Parvati, en effet, sa naissance même a été marquée par un mauvais présage. Un chien aurait déterré un morceau de son cordon ombilical (buka), et l’aurait traîné jusque devant le manjhi than, « l’autel des ancêtres du chef du village ». A l’époque, cet incident a eu pour conséquence de polluer les divinités ancêtres du chef de village (manjhi), lesquelles infligent, en général, des maux aux humains. Bien que son père eût accompli un rite de purification10 quelques jours après l’incident, la situation ne s’était pas résolue. Un ojha réputé avait sacrifié, en vain, plusieurs volailles destinées à apaiser les divinités du bosquet sacré et les sima bonga, divinités des limites de l’espace cultivé11, sans oublier les bonga du manjhi than, les ancêtres du chef du village. Parvati n’en pense pas moins que ce dernier rite, accompli par son père devant l’autel des ancêtres, n’avait pu être efficace, en raison d’une rivalité qui opposait chefs et prêtres de ce village depuis longtemps. La jeune femme voit donc dans cet incident un présage funeste qui a influencé son destin.

25Parvati a deux frères. Un frère aîné qui cultive quelques acres de terre et s’est marié récemment quand je fais moi-même sa connaissance, et un frère cadet qui est planton dans un bureau de poste. Parvati a perdu sa mère lorsqu’elle avait seize ans. Ses parents étaient assez unis, et sa mère est morte quelques mois après le décès de son père. C’était un soir, sa mère était partie dans l’après-midi ramasser du bois en forêt avec deux autres femmes du village, soudain elle disparut de la vue de ses compagnes. Elle était peut-être simplement restée en arrière sur le chemin du retour. La plus âgée des deux femmes affirma qu’elle avait entendu bruisser, ce jour-là, trop de feuilles au-dessus de sa tête, signe inquiétant de la présence des bonga.

  • 12 Les injures évoquent le comportement incestueux, jugé obscène.

26Le soir, sa mère n’était pas rentrée et, sur les dires de la vieille femme, les hommes du village étaient partis à sa recherche. Ils ramenèrent son corps qui gisait sous un arbre matkom12 non loin de l’endroit où les trois femmes avaient ramassé du bois. Les compagnes de la défunte n’avaient rien vu, rien entendu et personne ne s’en étonna. Le cou et les épaules de la défunte portaient des traces de griffes, qui ne pouvaient être dues aux éraflures des arbres. L’hypothèse selon laquelle un bonga avait attaqué la mère de Parvati en lui sautant dans le dos, parut s’imposer aux gens du village. La défunte n’était-elle pas femme de ojha ? Et puis, il y avait cette affaire d’accident de chasse à propos de laquelle tout le monde soupçonnait Gulia, le père de Parvati, d’avoir dissimulé la vérité à l’opinion publique.

27Après la mort de ses parents, Parvati n’avait pas eu envie de se marier comme les autres filles du village. L’attitude ultérieure de son frère aîné, Son, qui reste extrêmement attaché à la jeune femme, suggère qu’il n’avait peut-être pas songé assez tôt à marier sa sœur, sans doute parce que leur propre mère était morte, peu de temps avant. Et c’est ainsi que Parvati partait parfois le matin avec d’autres femmes santal trier du charbon dans une cokerie, à quelques kilomètres de son village.

28Le travail du charbon était exténuant car il fallait aller toujours plus vite sous l’œil des contremaîtres, que les jeunes femmes désignaient du terme générique de malik, « patron ». Respirant la poussière de charbon et suant sous le soleil, Parvati ne renâclait pourtant pas à l’effort, décidée à contribuer de son mieux à l’économie familiale.

29Du reste, elle ne travaillait qu’occasionnellement et, pour cette raison même, échappait en partie aux exactions des contremaîtres. Il est vrai aussi qu’elle partait et revenait avec le même groupe de femmes, dont Lokhi, son amie la plus sûre, et Gulab, une jeune veuve qui devait travailler pour élever sa fille. Gulab avait l’habitude des chantiers et, en cas d’incident, prenait la défense de ses karam dar, littéralement « branches de karam, amies cérémonielles ». Vers treize heures, les jeunes femmes mangeaient ensemble le maigre repas qu’elles avaient eu le temps de cuisiner à l’aube, avant de partir. Lokhi, qui était toujours d’humeur joviale, apportait souvent une friandise quelconque qu’elle avait trouvée le temps de confectionner.

30Lorsqu’elles ne travaillaient pas, les jeunes femmes s’occupaient de leur maison. Lokhi était toujours surchargée, parce qu’elle avait à nourrir son beau-père aveugle et ses quatre enfants. Son mari, Ramon, qui était jardinier pour le compte des Bengalis, l’aidait de son mieux, quand il ne buvait pas.

31Gulab était volage mais, secrètement, ne songeait qu’à se remarier afin de pouvoir payer des études à sa fille.

32Parvati semblait ne rien attendre de précis, et vivait en harmonie avec ses frères, sans même se quereller avec la femme de son frère aîné qui, d’ailleurs, se joignait parfois au petit groupe, quand elle n’était pas occupée aux champs ou à la maison.

33Dès que Parvati avait un moment, au lieu d’aller au cinéma avec ses compagnes, elle fréquentait les sanctuaires des ojha des environs, se contentant, le plus souvent, de déposer quelque obole au pied de la déesse Kali et de recevoir en échange une marque de sindur. Ces marques de dévotion ne signifiaient pas qu’elle avait oublié les bonga, non, Parvati participait avec les autres femmes de son village aux rites du calendrier agraire. Quant aux cultes domestiques, son frère en était responsable, et c’est à lui, notamment, qu’incombait la responsabilité de rendre un culte à l’Abge, divinité d’origine de la lignée, et aux orak bonga ko, dieux de maison.

La rencontre

34C’est tout naturellement que Cand et Parvati s’étaient connus, un an après, puisque Cand conduisait un des camions venant chercher les sacs de charbon que les jeunes femmes avaient remplis. Cand était un bel homme, assez doux, un Brahmane dégradé, originaire de l’Orissa, où il avait laissé une femme, avec laquelle il ne s’entendait plus, et deux enfants. Parvati et Cand devinrent inséparables, sans pouvoir parler aucune langue commune autrement que par bribes. Ils décidèrent de se marier devant Thakur.

  • 13 (Bassia latifolia, Gartn.)

35Parvati sait que ce rite d’union devant Thakur n’est pas un « vrai » mariage, il n’est reconnu par aucune des deux communautés tribale ou hindoue. De plus, elle n’est pas sans savoir que la ritualisation de son union avec un hindou va l’éloigner à jamais des siens. Elle a parlé à ses frères et ces derniers, sans la comprendre, acceptent son départ. Contrairement à la coutume, les frères de Parvati se refusent à célébrer ses funérailles symboliques, au cours desquelles ils devraient brûler une effigie de paille censée représenter la jeune femme. Ce type de rituel, substitué au violent rite d’exclusion, Bitlaha, au cours duquel on scandait les noms des coupables en les couvrant d’injures13 n’est pas destiné à faire du « mort » un ancêtre. Il s’agit simplement de rejeter celui qui a enfreint la coutume tribale et de signifier qu’on ne lui parle plus, qu’on ne mange plus avec lui et qu’on ne se préoccupe même pas de sa mort réelle. En effet, si l’exclu, quel que soit son sexe, meurt après avoir été banni, on ne célèbre pour lui aucun rite supplémentaire.

  • 14 L’expression jati jom, « manger la caste » fait allusion à l’offense commise. Le repas offert en g (...)
  • 15 Le chef du pays dont le pouvoir s’étend traditionnellement sur un ensemble de douze villages, a le (...)
  • 16 Ce comité est présidé par le chef du village, assisté de cinq anciens.

36La résolution prise par les frères de Parvati est grave et comporte pour eux des risques d’exclusion. Néanmoins ils vont trouver le manjhi (chef) de leur village et décident d’offrir un rite de réparation, jati jom, « manger la caste »14 aux principaux chefs de famille de leur village. Il s’agit d’un repas copieusement arrosé de bière de riz. Ce repas a été précédé d’un rite, au cours duquel le desh manjhi, « chef de pays »15, le chef et le naeke, prêtre du village, ont déclaré que Parvati, par son union illicite avec un deko, « un étranger », avait « mangé la société santal ». Après cette déclaration, le chef du village promet à ses ancêtres fondateurs d’accepter des frères de la jeune femme une dandom, « amende », une somme d’argent (75 Rs) qui ira au comité d’organisation des fêtes du village16 et un handi tukuc’, grande jarre de quinze litres de bière de riz. Outre cette amende, les frères de Parvati doivent fournir assez de riz pour offrir un repas à une vingtaine de personnes et une chèvre.

37Un mois après leur recontre, Cand, qui est un Brahmane dégradé soucieux malgré tout de l’observance des rites, a demandé à son guru hindou, qui vit aux abords de Bolpur, de sacraliser son union avec Parvati. Ce guru organise des bhajan chaque soir, c’est un dévot de Shiva et de Kali. Le sanctuaire qu’il a érigé est un simple abri recouvert de paille, à l’intérieur duquel il a installé les statues de Shiva et Kali. Face à l’entrée du sanctuaire, on remarque, planté dans le sol, un trishul devant lequel le guru brûle des bâtons d’encens. Les dieux reçoivent des visiteurs des noix de coco, des fleurs et des offrandes sucrées. Le guru de Cand, sans être végétarien puisqu’il s’affirme shakto, ne sacrifie généralement pas d’animaux au sanctuaire.

La transmission d’un nom et d’une amulette

  • 17 Le guru de Cand vit retiré mais il intervient dans la vie de ses disciples, leur prodiguant des co (...)
  • 18 Le terme bhor peut aussi désigner un bienfait des dieux.

38Comment faire de Cand et de Parvati des époux ? Pour le guru de Cand qui déclare que sa dévotion, bhakti, s’adresse aux dieux et sert (seva) les hommes sans distinction de caste, il n’y a pas vraiment de problème. Cet ascète a adhéré, en partie, à un idéal de renoncement, sans être tout à fait un renonçant hors du monde17, tous les humains sont pour lui frère et sœur. Autant dire qu’il a peu d’idées sur le mariage et qu’il répond à la demande de Cand à sa manière. Il accepte d’accorder sa « bénédiction »18 (bhor) au couple et décide de les protéger en leur donnant à chacun une amulette. Il n’ignore pas non plus que Parvati n’existe plus aux yeux des Santal et lui annonce qu’elle est désormais sa disciple et que, par conséquent, elle est la dévote de Shiva et Kali. Il prononce un mantra (mantar, forme santalisée de mantra), « invocation », et dit à la jeune femme, qu’elle s’appelle désormais Parvati.

39En effet, c’est à la compagne de Shiva que la jeune femme doit s’identifier dans ses prières. Comme on le voit, le guru de Cand, que tout le monde appelle Babuji, se préoccupe assez peu de savoir si la jeune femme comprend le message qu’il entend lui communiquer.

La transmission de l’amulette

  • 19 Cette clôture est toute psychologique. Les dévots disent qu’en méditant, ils sentent que leur tête (...)

40En même temps qu’un nouveau nom, Parvati reçoit une amulette, mandoli, des mains de l’ascète hindou. Cand reçoit le même talisman. En nouant chacune de ces amulettes à leur cou, leur guru prononce un mantar, à leur oreille. Cette formule est secrète mais contient, à n’en pas douter, le nom de Shiva. Les dévots comparent volontiers cette invocation à un collier de perles de bois, où les mots seraient enfilés les uns aux autres, formant un ensemble clos19.

  • 20 Cette pratique vise à les rendre invisibles aux divinités qui pourraient les attaquer.
  • 21 Essentiellement des vœux de protection concernant un parent.

41Les mandoli occupent dans ces trajectoires individuelles une place centrale. Cet objet symbolique possède une signification univoque dans le mode tribal, comme dans le monde hindou. Il est destiné à conjurer le mauvais œil : on le noue au ventre des tout jeunes bébés dont on noircit également le contour des yeux20. Ainsi, on reçoit une amulette dès qu’on a un nom et, par la suite, la transmission de ces objets va marquer différentes étapes de la vie ou correspondre à la formulation de certains vœux chez les tribaux comme chez les gens des castes21.

  • 22 Najom « mauvais œil », projection de la jalousie d’autrui.

42Toutefois, l’amulette, nouée avec des liens de coton, se détériore au cou de celui ou de celle qui la porte ; dans ce cas, elle va évoquer de façon privilégiée une substance corporelle. Dans les rêves et les visions, la mandoli, objet transmis, représente l’effort insensé de vouloir capter dans une petite boîte de cuivre, ou d’argent, cette parcelle de réalité qu’on ne peut atteindre. Ainsi, certaines amulettes contiennent un peu de la terre sacrée d’un sanctuaire hindou, où est tombée une partie du corps démembré d’un dieu. La valeur métonymique du talisman est donc évidente. Partie pour le tout, il vient combler une attente de protection et représente le support d’un vœu d’existence en écartant le mauvais œil22.

43Les deux amulettes que le guru donne au couple sont faites d’un cordon (sutam) de coton noir formé de plusieurs fils dont les extrémités sont nouées aux minuscules oreilles d’une petite boîte de cuivre de forme cylindrique.

44Le couple a jeûné et, la veille, a dormi, chastement, à même le sol ; puis à l’aube, chacun a pris un bain pour se purifier. Au moment de recevoir l’amulette, chacun a formulé un vœu en lui-même.

45Par ce rite, Parvati et Cand sont devenus les codisciples d’un même guru, dont ils vont ensuite recevoir, chaque jour, l’enseignement.

46Parvati et Cand ont-ils pu se faire part du désir qu’ils ont formulé ? A cette époque, ils ne parlent pratiquement aucune langue commune, et communiquent par bribes, mêlant le bengali, l’oriya et le santal. Pourtant, ils savent qu’ils veulent rester ensemble. Cand me confiera plus tard qu’il était très attiré par cette femme fragile au regard si intense.

  • 23 Konkal terme bengali qui désigne le squelette.

47Chacune des deux petites boîtes de cuivre contient de la terre prélevée autour du sanctuaire de Shiva, où officie leur guru hindou. Ce dernier y a mêlé de la terre qui provient, cette fois, de Konkali tola23, l’un des lieux sacrés où sont tombés les membres épars de la déesse Kali. Ainsi, ont-ils enfermé dans cette boîte minuscule un peu de la substance d’un territoire où est inscrit, par le mythe et le rite, le corps des dieux.

48Cependant, l’amulette souligne aussi la transgression commise et met fin à l’impureté. Car, en tant que tel, celui qui porte une amulette consacrée est « pur » et doit éviter certains contacts impurs, tel que pénétrer dans une maison marquée par une naissance ou frappée par un deuil.

  • 24 Adorateur de la shakti de la Déesse.

49Toutefois, le guru qui a noué cette amulette est un ascète shakto24 qui transcende le pur et l’impur par la voie qu’il a choisie, puisqu’il se situe, comme les autres ascètes, par rapport à un idéal sectaire qui transcende les valeurs du pur et de l’impur.

Les cordons

  • 25 Le terme sid désigne l’initiation et correspond à une abréviation santal du terme siddhi qui, lui, (...)

50Cand, surtout, valorise la pureté de l’amulette ; les fils noirs qui permettent de la fermer sont, pour lui, un second cordon : en effet, tandis que le cordon brahmanique rejeté sur l’épaule gauche était blanc et marquait sa naissance dans la caste des Brahmanes, le cordon noir de l’amulette symbolise l’initiation (sid)25 qu’il a reçue de l’ascète et son union avec Parvati. Là réside toute l’ambiguïté, la transmission de l’amulette représente à la fois une seconde naissance, en tant qu’initiation, et une forme marginale de mariage.

51Dans un premier temps, Cand considère l’amulette comme un substitut du cordon brahmanique, il a choisi les valeurs sectaires, rejetant celles du monde des castes. Il me dit de l’amulette : « c’est une pavitro jinis, une chose sacrée ». Il sait, plus clairement que Parvati, que le corps et la maison de ceux qui ont reçu l’amulette deviennent les réceptacles du dieu Shiva.

52Trois mois après leur mariage devant Thakur, Parvati et Cand se sont installés dans une petite maison de gardiens, aux abords de Bolpur. En échange de ce logement, Cand garde la maison voisine de riches Bengalis, maison dont il entretient aussi le jardin. Ils habitent une maison sans dieux mais, désormais, personne ne peut venir souiller leur foyer, comme la coutume l’exige parfois dans de tels cas de transgression, sans, du même coup, souiller le dieu Shiva lui-même, leur protecteur.

53Dès lors, leur maison et leur corps se trouvent sacralisés par l’infime quantité de terre contenue dans chacune des amulettes.

54A partir du jour où elle reçoit cette amulette, Parvati commence à rêver du dieu Shiva. A cette époque pourtant, le couple désire un enfant. Ce n’est que lorsque Cand verra dans la stérilité de leur union la sanction des dieux pour avoir épousé une femme tribale, et donc impure, que Parvati se laissera de plus en plus captée par ses rêves qui deviendront des visions.

55Malgré cette mise en cause de l’origine tribale de sa compagne, Cand, le jour même où ils ont reçu l’amulette, a eu un geste décisif. Il a coupé en deux son cordon sacré et en a noué une moitié au cou de sa compagne, gardant l’autre moitié autour de son propre cou. Ainsi, les fils blancs du cordon brahmanique côtoient-ils les fils noirs de l’amulette et rappellent-ils, du moins à Cand, que lui aussi a sa propre histoire.

Le cordon pourri

56Une semaine plus tard, ce cordon, moitié du cordon brahmanique, va pourrir au cou de Parvati, qui y verra une vengeance des divinités tribales. Les jours suivants, Parvati revoit en rêve ses parents morts. Bientôt, les bonga et les dieux hindous troublent son sommeil. Les éléments que Parvati m’a livrés au sujet de ses songes, puis de ses visions sont chaotiques : néanmoins, une opposition très claire domine : les bonga obsèdent Parvati qui rêve de l’Abge, la divinité d’origine du clan paternel. Leur influence la pousse vers les points les plus obscurs de ses souvenirs d’enfance, cette certitude que tout a mal commencé.

  • 26 Le mythe attribue une division fonctionnelle à chacun des douze clans d’origine. Les Kisku étaient (...)

57Lorsque le cordon brahmanique se flétrit à son cou, Parvati rêve de Shiva, puis de la déesse Kali. Souvent, elle tombe en transes et parle confusément de la mort de ses parents. Elle ne mange plus, devient taciturne et se sent harcelée par les divinités des deux panthéons. Elle finit par demander à ses frères qui lui rendent visite en secret si, conformément à la coutume, leur père leur a bien transmis le nom de l’Abge. Parvati se pose des questions qu’une femme santal ne se pose pas d’ordinaire, à moins d’être justement une sœur, une femme ou une fille de prêtre-devin. Ses frères, profitant d’une absence de Cand, font venir un ojha chez Parvati. Celui-ci pratique la divination de l’huile sur la feuille et met en cause l’Abge. La divinité d’origine du clan marndi26 a été irrémédiablement polluée par l’union de Parvati avec un hindou. Les frères de Parvati demandent à la jeune femme de quitter Cand, craignant la vengeance de l’Abge. Parvati se contente de leur affirmer qu’elle priera Shiva, sous la forme de « Thakur », et que cette promesse devrait dissiper leurs craintes.

58Durant les deux mois qui suivent, Parvati traverse une crise, où elle est souvent prostrée ou possédée. Cand l’emmène à plusieurs reprises chez leur guru, qui célèbre des puja pour apaiser la jeune femme.

La vengeance de l’Abge

59A la même époque, la femme du frère aîné de Parvati met au monde un enfant mort-né. Cet événement va déclencher d’autres interrogations. En effet, le ojha mandé chez le frère aîné de Parvati cherche la raison pour laquelle le nouveau-né est mort. Une fois de plus, il est question de l’union illicite de Parvati. Le frère cadet reproche à son aîné d’avoir négligé le culte de l’Abge ; l’aîné confie au prêtre-devin qu’il n’a pas osé accomplir le sacrifice du bouc à l’Abge, sacrifice secret d’un animal non castré, qui a lieu, tous les trois ans, dans un champ en friche.

60Parvati supplie ses frères d’aller sacrifier à l’Abge. Elle leur confie qu’elle a rêvé de leur père et que ce dernier « attend » qu’on sacrifie à l’Abge. Craignant d’irriter le défunt, les frères se préoccupent d’acheter le bouc.

61Du point de vue santal, c’est Parvati qui prend, en quelque sorte, l’initiative d’affronter la colère de l’Abge, dont elle est aussi la cause. Ce faisant, elle se pose en disciple de son père disparu et se demande s’il ne lui envoie pas, depuis l’autre monde, des divinités tribales pour lui reprocher d’être partie avec un homme des castes. Il ne s’agit pas de culpabilité, car Parvati me dit elle-même que son père rendait un culte au trident shivaite. Pour elle, cela ne fait aucun doute, la protection de Shiva devrait neutraliser la colère de l’Abge.

62Néanmoins, Parvati reconstruit son histoire en se pensant comme le fils de son père : c’est par elle, que la transmission du savoir aurait dû passer. Ce savoir rituel, son père n’a pu le transmettre à ses propres fils, qui ne semblaient pas, étant jeunes, avoir les dispositions requises.

  • 27 Il s’agit d’un lieu situé – obligatoirement — dans un champ en friche et qui représente symbolique (...)

63Non seulement, le père de Parvati a dû transmettre son savoir à des disciples en dehors de sa lignée, mais il n’a sans doute pu communiquer le nom secret de l’Abge au fils aîné, comme le veut la coutume. En effet, Parvati soupçonne son frère d’avoir oublié où il fallait retourner tous les trois ans27 pour sacrificer à la divinité du lieu d’origine. Mais lorsqu’elle ose s’en enquérir, son frère lui rétorque, comme il se doit, qu’il ne s’agit pas là d’une affaire de femme.

64Parvati est de plus en plus tiraillée entre les dieux des deux panthéons. Elle est aussi hantée par le brouillage des vérités non dites, l’accident du jeune chasseur et le savoir rituel non transmis. Elle agite en elle-même toutes ces questions, se demandant si son père a transmis ou non le nom de l’Abge à son frère aîné. Un problème qui ne lui viendrait pas à l’esprit, si elle n’était pas poursuivie par l’image sans nom du territoire inconnu de l’Abge. Ces questions ne sont pas sans importance lorsqu’on sait que les hommes qui sacrifient un bouc non castré à leur Abge, ont soin d’observer l’interdit suivant : ils ne doivent, en aucun cas, ramener au village une part de cette viande sacrificielle. Elle est cuite et consommée en silence, dans un champ « inculte ». On enterre tout sur place avant le lever du soleil qui suit le soir du sacrifice. On insiste particulièrement sur le détail suivant : les organes génitaux du bouc sacrifié sont enterrés séparément, ils ne sont jamais consommés. Après ce dernier rite, les hommes du groupe cultuel s’en vont en toute hâte, fuyant sans se retourner le lieu sauvage de l’Abge, avant que le jour ne se lève.

65Parvati a certainement oublié le détail du rite de l’Abge, que les femmes, de son âge surtout, ignorent car on ne peut évoquer cette divinité qu’en présence des femmes les plus âgées, celles, de toute évidence, qui ne sont plus en âge de procréer.

66Parvati a dû, on s’en souvient, se trouver un homme elle-même, puisque son frère a oublié de la marier. Elle prend un Brahmane qui a perdu sa caste mais qui, pourtant, partage un trait commun avec son père, malgré la distance sociale qui les oppose : tous deux sont disciples du dieu hindou Shiva. De plus, Cand, tout comme le père de Parvati, se passionne pour le rituel. Ainsi, lorsque Cand veut gagner un peu d’argent, il tresse des guirlandes de fleurs pour les dieux hindous et va les vendre aux portes des temples de la ville voisine. C’est ainsi que Cand renoue avec la religion des sanctuaires, qu’il fréquente avec assiduité.

67A travers Cand, Parvati retrouve le désir du père ; dans l’impasse où elle se trouve, elle ne peut que s’affirmer sur le mode religieux. Bannie de son village, Parvati est symboliquement morte, mais comme cela n’a pas été dit, du fait du silence des frères, elle se trouve happée par le lieu sans nom ; l’Abge ne représente-t-il pas aussi le poids des vérités non dites ou dites à demi ? Dès lors, elle va devoir exister par personne interposée, à travers le corps des dieux.

68Parvati est devenue une « possédée ». Lorsque la femme de son frère met au monde un enfant qui ne survit pas, son état empire. Il est vrai que les ojha ont répété que l’union illicite de Cand et Parvati avait provoqué la colère de l’Abge.

Les tourments

69Parvati rêve de façon intense, de jour comme de nuit. Chaque absence, même brève, de son compagnon la rend nerveuse ; elle se demande si elle ne devrait pas quitter Cand pour apaiser l’Abge.

70Un mois passe et la femme d’Hopna, son frère aîné, s’enfuit chez ses parents. Hopna la suit, la suppliant en vain de revenir. Le conseil du village de sa femme prononce le divorce.

71Parvati commence à rêver plus précisément des dieux hindous. Tout d’abord, ceux-ci semblaient la précipiter hors d’elle-même, ils ne lui laissent aucun repli possible. La Déesse, surtout, lui apparaît et lui demande de rester seule. Les dieux hindous ordonnent, elle devra jeûner, rester chaste, marcher pieds nus sur les charbons ardents, prendre des bains glacés, se livrer au silence. Au début, la perspective d’une telle ascèse non seulement l’effraie, mais lui semble dénuée de sens. Ne veut-elle pas un enfant de Cand ?

72Depuis que le cordon de l’amulette s’est flétri à son cou, Cand lui reproche parfois son origine tribale. Il continue de vendre des guirlandes de fleurs aux portes des temples mais il déserte parfois la maison, le soir. Il participe à des bhajan et rencontre différentes sortes de sadhu, même des Baul avec lesquels il discute. Sans trop schématiser la richesse de ces rencontres, on peut affirmer qu’elles contribuent à libérer Cand de sa culpabilité : il remet en question le pouvoir des Brahmanes, la valeur de la pureté et admet même l’égalité de toutes les religions. Il lit les chants de Ramprasad et la vie de Ramakrishna publiés dans des versions populaires de colportage. C’est à cette époque qu’il devient le disciple d’un autre guru, lui aussi dévot de Kali et de Ramakrishna.

La seconde amulette

73Tandis que Cand se passionne pour les questions religieuses, Parvati reste tourmentée. Un mois plus tard, Hopna, son frère aîné, lui apporte une seconde amulette qu’il a lui-même reçue d’un guru santal hindouisé. Cette fois, la petite boîte de cuivre contient un papier où le guru a dessiné une formule de protection. Un carré, censé représenter la maison de Parvati et Cand, est entouré de points rouges sur ses quatre côtés. Selon leur taille, ces points (punji) représentent les divinités santal de la création et deux dieux hindous mineurs auxquels ce guru rend un culte : il s’agit de Ram Salgi (forme tribalisée du dieu Ram) et de Dharmo Thakur, sorte de doublet de Shiva, que l’on retrouve dans de multiples sanctuaires de la région. Ce dieu – qui possède des fonctions thérapeutiques – fait l’objet de pèlerinages pour guérir des maux tels que l’asthme, les rhumatismes, les désordres nerveux ou les maladies vénériennes.

74En nouant cette amulette au cou de sa sœur, Hopna affirme, bien entendu, son désir de la protèger contre la colère des bonga. Son geste évoque encore le rite par lequel, en Inde hindoue, le frère noue au cours d’une fête annuelle un lien de protection (rakhsa bandhan) au bras de sa sœur qui, en retour, le gave de sucreries qu’elle lui enfonce dans la bouche. Le frère s’engage par ce rite à soutenir sa sœur. Dans le cas du frère de Parvati, qui est santal et n’a qu’une vague conscience du rite hindou, ce geste a une autre portée. Il signifie qu’il s’engage à subir, avec elle, la colère de l’Abge ; ce faisant, il méconnaît ce qu’il avait énoncé lui-même précédemment, à savoir que le culte de l’Abge est une affaire d’homme. Il est vrai qu’après la fuite de sa femme, il n’espère plus fonder une lignée, d’autant plus qu’il est maintenant de notoriété publique qu’il rend secrètement visite à sa sœur à jamais exclue de la société santal. Néanmoins, le guru santal, lui, n’accepte pas cette exclusion « décidée par les hommes » et c’est pour cette raison qu’il a donné l’amulette à Hopna, amulette qui, ne l’oublions pas, était destinée à soulager les tourments de Parvati.

L’installation du sanctuaire

75Après avoir suivi pendant quelques mois l’enseignement de son guru, Cand décide d’ériger un tertre rituel dans la cour de leur maison. Il a décidé d’enseigner à Parvati comment rendre un culte aux dieux hindous, qu’elle voit en rêve. Au début, il place une simple cruche de terre cuite, dont l’embouchure est couronnée de feuilles de mangue, sur le tertre de terre. La cruche remplie d’eau purifiée au moyen d’un rameau de tulsi représente la Déesse. Plus tard, ils commanderont à un artisan une statue de plâtre peint, image de Kali, tirant la langue et brandissant un trident.

76Entre-temps, Parvati a rendu visite au guru hindouisé de son frère. Ce dernier habite avec sa femme la dernière maison d’un quartier santal situé à l’orée de la forêt. Nous nous y rendons à bicyclette, et Parvati cache son visage dès que nous entrons dans le village. Craint-elle d’irriter les bonga ou d’être reconnue par les hommes ? La cour de la maison du guru abrite deux sanctuaires : le premier, niché sous un bosquet de bambou, est surtout consacré à Dharmo Thakur. En témoignent les nombreux crochets de fer, que les dévots enfoncent dans le sol en demandant au dieu Dharmo de les guérir. Un peu plus loin, un tas impressionnant de petits chevaux d’argile atteste des guérisons. A l’abri d’une hutte de paille, le second sanctuaire est consacré à Shiva et à Kali, représentés chacun par une statue ; un peu en retrait se trouve une statue plus petite de la déesse Manasa, fille de Shiva.

77Ce jour-là, Parvati, sans mot dire, se joint aux autres dévots et offre des fleurs et du riz aux dieux. Personne ne prête attention à elle, car chacun est préoccupé par ses propres problèmes. Reconnaissant Hopna qui l’accompagne, le guru interroge à voix basse le frère de Parvati et leur prodigue sa « bénédiction », une double aspersion d’eau purifiée. Après s’êtres inclinés devant chacun des dieux, le frère et la sœur se prosternent devant le trishul que le guru a planté à l’entrée du sanctuaire.

78Parvati ne souffle mot à Cand de sa visite chez le guru hindouisé ; par ailleurs, Cand l’emmène plusieurs fois en ville, rendre visite à son propre maître. Ce dédoublement des tutelles spirituelles semble, pour un temps, apaiser Parvati ou, plutôt, l’éloigner des obsessions liées à son enfance, que l’apparition du cordon « pourri » avait ravivées.

79Dans un premier temps, Cand avait fui devant la possession de Parvati. Quelques mois après, il est clair qu’ils ne veulent ni renoncer à leur union, ni fuir. Par ailleurs, les pressions des frères de Parvati ont cessé ; l’aîné surtout commence lui aussi, sous l’influence de son guru à rêver des dieux.

80Cand et Parvati arrivent maintenant à communiquer dans un bengali émaillé de mots santal. Ils ne parlent plus par bribes et, bientôt, Cand va interpréter les propos que tiennent les dieux qui descendent sur Parvati pour la posséder.

81Sa compagne est, le plus souvent, possédée par les grands dieux hindous, Shiva et Kali, mais aussi par Manasa, la déesse qui protège des morsures de serpents. Cette dernière divinité, patronne des prêtres-devins, reçoit d’eux un culte régulier et est censée leur avoir révélé les invocations « soufflées » (phuk) par lesquelles on fait sortir le poison, en cas de morsure. Manasa, déesse qui a révélé les mantra aux prêtres-devins, est à la charnière des deux panthéons et Cand, tout comme le faisait le père de Parvati, lui rend aussi un culte.

82Les premières transes de la jeune femme étaient douloureuses et, ensuite, elle ne se souvenait jamais de rien. Elles deviennent de plus en plus tumultueuses dans la période qui précède le sacrifice à l’Abge. Non seulement le ojha consulté par les frères de Parvati indique que l’Abge cherche toujours à se venger, mais ce dernier ne tarde pas à se manifester. Un jour, Parvati s’écrie haletante : « L’Abge a soif, je sens son haleine chaude », puis elle crie qu’elle veut un bouc, qu’elle le saisira à pleines dents. Propos étonnant, si l’on songe que Parvati, lorsqu’elle rend ses dévotions aux dieux hindous, n’accepte plus de manger que des biscuits. C’est à partir du moment où la voix de l’Abge se fait entendre que Cand décide de pousser davantage Parvati dans l’ascèse. Cette recherche « spirituelle » prend la forme d’une possession toujours plus longue, ou plus intense. Lorsque la jeune femme revient à elle, Cand ne se lasse pas de la presser de questions...

83Un jour, au cours d’une transe où Parvati a les yeux révulsés et le corps arc-bouté, Cand me chasse pratiquement de la natte, où je m’étais presque endormie. En effet, je regarde la séance de possession un peu comme un spectacle, où Parvati répéterait un rôle qu’elle imagine qu’on attend d’elle. Cette fois, cependant, Cand me congédie et me dit d’aller les attendre dans leur maison. Il m’appellera quand il pourra me montrer qu’il peut chasser l’Abge. En effet, c’est bien selon lui la sourde présence du dieu sans nom qui obsède Parvati. Lorsque je me retrouve seule avec elle, Parvati me dit qu’ »une femme peut mourir, si elle est possédée par l’Abge », et nous parlons d’autres histoires d’Abge. Pourtant, me dit-elle, ce ne peut être l’Abge qui a attaqué sa mère dans le dos, non c’était un bonga simplement avide de femmes. Personne ne sait exactement comment l’Abge vous attaque, son haleine passe sur vous comme un vent chaud, dévastateur. On ne voit rien, on n’entend rien et, le plus souvent, on ne sait même pas quel interdit on a pu transgresser.

84Parvati me parle souvent du corps à corps qui peut opposer un humain et un bonga ; ce dernier n’a pas toujours le dernier mot si sa victime se retourne assez vite et l’empoigne à son tour.

85Pendant que Parvati rêve de saisir les bonga comme la seule trace d’un monde dont elle est à jamais sortie, Cand affirme ses talents d ‘ »imprésario », lui dont la voix pressante va tenter de mettre de l’ordre dans la polyphonie confuse des voix des dieux.

86Cand fait durer les transes de sa compagne autant que possible, l’encourageant de son mieux. Il la presse de questions, et il a fort à faire avec ces dieux qui s’expriment dans une langue incompréhensible. Lorsque Parvati est finalement reconnue comme possédée, quelques dévots visitent le sanctuaire. Quelle que soit leur communauté d’origine, Cand les accueille, tente de cerner leur demande et formule leurs questions à la Déesse en s’adressant à Parvati possédée. Après un mois de pratique, Cand apprend à simplifier et les questions et les réponses. Chaque visiteur occupe seul le devant de la hutte qui abrite les dieux. A l’intérieur, devant l’autel consacré à Kali, Parvati se concentre avant de s’agiter sous l’effet des transes. Les pèlerins chuchotent leurs questions, désireux de préserver leur secret. Cand note les questions en oriya sur une ardoise, puis, le moment venu, il les transmet en santal à Parvati qui, à son tour, s’adresse aux dieux qui la possèdent dans un murmure le plus souvent incompréhensible. Parfois celle-ci, exténuée, crie qu’elle veut s’enfuir.

Le corps de la Déesse, support de la possession

87La jeune femme a purifié le sol de l’aire rituelle en l’enduisant de bouse de vache et elle a elle-même pris un bain et jeûné. Avant qu’elle ne pénètre dans le petit temple, Cand se recueille avec les visiteurs, brûlant des bâtons d’encens aux pieds des dieux. Lorsqu’elle est possédée, Parvati, chancelante, bondit parfois hors de la scène, puis y replonge à nouveau et finit par s’affaler aux pieds de la statue de la Déesse, statue vers laquelle convergent les regards. Certains dévots affirment que cette statue est devenue la « vraie forme » de la Déesse. La statue n’est certes pas un objet comme un autre. Elle est pourtant fabriquée, tout comme le trident, mais elle a la particularité de devenir, par l’intermédiaire de la possédée, une image pratiquement vivante de la Déesse. Pour Parvati qui « voit » souvent la Déesse en rêve, la statue constitue un support, mieux, une sorte d’image du corps intériorisée. Lorsqu’elle retombe, épuisée, aux pieds de la statue, Parvati sait que l’Abge est bien loin et que l’image vue en rêve l’absorbe. Tandis qu’elle enfouit son front dans les pieds de plâtre coloré de la statue, ses tempes deviennent moites, sa respiration se calme. Et, lorsque son visage s’est apaisé, elle ne craint plus les dieux. Elle meurt. En effet, Parvati accomplit, ici, presque à son insu, un rite pratiqué par les hindous dans les grands temples, et surtout, dans le temple oraculaire de Tarakeshwar. En bengali, le terme hyata, s’allonger sur le sol face à la statue du dieu, signifie aussi « violence ».

88Cet abandon du dévot, face à son dieu, implique que le « dévot commence par effectuer sa propre mort, identifiée avec la mort du monde » (J. Parry 1982). Contrairement aux dévots du temple oraculaire qui sollicitent un rêve du dieu Taraknath, forme de Shiva, Parvati ne demande rien. Cette mort rituelle lui suffit. Ne vient-elle pas combler l’attente insupportable créée en elle par cet arrêt de mort, prononcé depuis le monde tribal et démenti, apparemment, par sa survie corporelle ? En quoi la mort symbolique de Parvati est-elle, comme celle de l’ascète, une « recréation » ? Chaque dévot participe à ce renoncement le temps du rite. Pour ceux qui viennent prier la Déesse, le sanctuaire est un monde pensé à partir d’un point central, la statue de Kali. Et c’est en s’identifiant à ce point central que Parvati réunifie son être, tout comme les ojha disent rassembler dans le ciel les membres épars de leurs disciples, qu’ils ont – au préalable – démembrés. Cet abandon aux pieds de la divinité évoque bien la violence (hyata) d’une initiation, sur laquelle rien n’est dit, puisque pour les femmes, il n’y a pas d’institution qui permette de rendre compte des étapes spirituelles franchies.

89Dans le mois qui suit la fondation du sanctuaire, une évolution s’est précisée dans le comportement de Parvati qui parvient, peu à peu, à maîtriser les transes. Dans un premier temps, on s’en souvient, le couple adressait ses dévotions aux dieux hindous « pour avoir un enfant », et Cand imputait aux dieux tribaux la stérilité de la jeune femme. Dans un second temps, Hopna, le frère aîné de Parvati que sa femme a quitté après la mort du bébé, se joint à eux pour rendre un culte aux dieux hindous, mais devient surtout le dévot de Dharmo Thakur. Il noue une seconde amulette au bras de Parvati et s’affirme solidaire de sa sceur en cas d’attaque de l’Abge. Le frère cadet, lui, se désengage de cette affaire. Il épouse une femme santal selon la coutume.

L’apparition du joto

90Une semaine plus tard, Parvati se réveille un matin et constate que sa chevelure s’est emmêlée en joto, à la façon de celle des ojha ou des ascètes shivaites. C’est grâce à cette chevelure nouée que les prêtres-devins capturent les divinités responsables des maux, au cours de l’exorcisme. Le joto est un symbole de pouvoir, il évoque la chevelure du dieu Shiva lui-même. De nuit, le joto émet des flammes censées, elles aussi, neutraliser sorcières et démons. Cand reconnaît ce pouvoir et considère d’emblée, comme un signe divin, la transformation de la chevelure de sa compagne. Il se prosterne devant Parvati et lui rend hommage en tournant sept fois, autour de son visage un bâton d’encens. Par sa possession, que cette chevelure authentifie, Parvati est devenue une part du dieu Shiva. Cand s’adresse humblement à sa compagne et lui demande : « Déesse, que veux-tu manger ? » Et cette dernière demande impérativement qu’on lui donne du thé et des biscuits.

91Toutefois, chaque fois que Cand feint de l’appeler « Déesse », lorsqu’elle n’est pas possédée, elle répond simplement : « Non, maintenant, je suis Parvati ».

92Deux jours se passent, puis Parvati sent que le joto l’étouffé ; il lui tient chaud, il est pesant, sale, elle en a honte. Parvati perçoit ce joto comme un objet qui se greffe sur son corps. Chez une femme comme Parvati, le joto apparaît lors d’une crise individuelle et évoque le père défunt qui était ojha. Celui-ci portait un joto et n’a pu transmettre son savoir à sa fille. On pourrait à ce point se demander si Parvati n’a pas cherché à être exclue de sa communauté d’origine pour « faire la morte » et tenter de rétablir une transmission qui passe par le père ; ce dernier, par ailleurs, lui apparaît en rêve, lui reprochant son union avec Cand. C’est ainsi que je m’explique l’intérêt passionné qu’elle porte à l’enquête que je mène sur les prêtres-devins.

  • 28 Les dieux des deux panthéons, en effet, sont censés s’accrocher à cette chevelure nouée et posséde (...)

93Parvati dit que c’est la Déesse qui, au cours d’un rêve, lui a donné le joto. Kali elle-même lui a lancé une chevelure immense et la Déesse en a noué les lourdes mèches. Ce geste, fantasmé dans le rêve, évoque le maître ojha qui – au cours de l’initiation – »noue » les cheveux de son disciple. On dit encore qu’il noue les mèches avec des invocations, pour rendre la chevelure efficace dans l’exorcisme et pour favoriser la possession du disciple28.

  • 29 Sur le symbolisme de Kali la « noire », Kali la « terrible », cf. aussi D. Kinsley (1975).

94Parvati est terrorisée car la Déesse, dans le rêve, lui a lançé une chevelure sans tête, mais Kali « la terrible »29 n’a-t-elle pas coutume de faire tomber les têtes ? Le paradoxe est que cette chevelure est aussi celle du dieu Shiva, le symbole de son pouvoir qui se nourrit pourtant de la shakti, « énergie divine » de la Déesse.

95Toutefois, l’apparition de la chevelure emmêlée correspond chez Parvati comme chez d’autres femmes à un autre changement corporel. D’abord, Parvati se croit enceinte, puis elle comprend peu à peu que l’arrêt de ses règles a une autre signification. Elle me déclare que la Déesse lui a demandé de rester chaste et de se consacrer entièrement à son culte. Sans arrêt, les rêves de Parvati réaffirment les liens qui unissent la mort et la sexualité. Pour surmonter cette mort, exigée par l’ascèse, Parvati doit renoncer au désir. Ou plutôt, il lui faut, à l’instar du yogin, transformer ce désir, le mettre au service d’une libération dont elle n’a pas conscience, mais qui va faire d’elle une prêtresse. Cand va-t-il accepter de renoncer à sa passion pour Parvati ? Rien ne me semble moins certain, jusqu’au moment où Parvati fait des rêves terribles, si terribles que même Cand comprend qu’elle traverse des régions infernales (narok).

  • 30 Parvati veut me signifier qu’elle s’est trop absorbée dans l’ardeur de l’ascèse.

96Un jour, il me semble même qu’il commence à avoir peur. Parvati, me dit-il, va-t-elle devenir folle ? Faudra-t-il l’emmener, elle aussi, à Tarakeshwar ou à Tarapith ? Est-il tenté de fuir ? Parvati me parle de la déesse Manasa, elle qui n’a pu rester mariée. Mon interlocutrice n’en sait pas plus, elle ignore même que l’époux de Manasa, le sage Santanu, a été terrorisé par les serpents sur lesquels règne Manasa. Mais peut-être a-t-il encore plus redouté le pouvoir yogique de son épouse. Et, poutant, Cand ne reconnaît pas encore de véritable pouvoir à sa compagne. Paradoxalement, son attitude change quand Parvati lui annonce qu’elle accepte le destin que les dieux hindous lui réservent. Parvati cherche-t-elle à se résigner ? « Je n’aurai plus d’enfant, me dit-elle, quelque chose a pourri en moi, quelque chose est trop brûlé. »30 Puis, elle me parle à nouveau du cordon de l’amulette qui a pourri à son cou.

97Les jours qui suivent, elle sent les mèches du joto se resserrer autour de ses tempes comme un casque infernal. Elle voit le feu s’en échapper et craint de brûler elle-même de l’intérieur (bhitri re). Elle sait aussi qu’à la mort d’un ojha, une grande flamme s’échappe, soit de sa dépouille, soit de l’autel qu’il a consacré à Shiva. C’est précisément cette flamme que ses disciples s’évertuent à capter, afin d’obtenir une vision et une parole justes.

98Pour Parvati, l’image du feu évoque aussi les charbons ardents sur lesquels les dévots de Shiva s’efforcent de marcher. Le feu véhicule les images conjuguées du pouvoir et du sacrifice.

Ambivalence sexuelle

99Revenons sur le joto par le truchement duquel les candidates à la prêtrise acquièrent une certaine virilité, laquelle est marquée négativement par la disparition des règles. Ce n’est que dans un second temps, que l’obtention de cette chevelure va déterminer certaines femmes à assumer une vocation hors norme.

  • 31 G. Obeyesekere (1981) établit une analogie de forme entre les mèches de cheveux et les organes gén (...)

100G. Obeyesekere (1981) a mené une enquête parallèle au Sri Lanka et l’un des cas qu’il analyse dans son livre, l’histoire de Juliet ressemble en certains points à celle de Parvati. Pour Obeyesekere, le joto est clairement un symbole phallique31. J’éviterai, pour ma part, de donner une signification univoque au joto, dans la mesure où, je le montrerai dans chacun des cas observés, la chevelure prend une valeur différente. Il est certes un symbole culturel, mais loin d’avoir une signification déterminée une fois pour toutes, il déclenche à chaque fois la symbolisation. Il ne suffit donc pas de reconnaître la valeur du joto mais de voir que son apparition produit des symptômes corporels et donne lieu à des discours. Comprendre la fonction symbolique n’est pas, comme le dit D. Sperber (1975), se livrer à une interprétation cryptologique des symboles. Ces réserves étant faites, on ne peut que rendre hommage à G. Obeyesekere (ibid.) d’avoir su montrer que l’apparition du joto était associée à des contenus inconscients qui, chez les différents personnages qu’il présente, expriment diverses formes d’ambivalence sexuelle.

  • 32 Ce morcellement du corps est évoqué dans les Chants de septembre. Le maître lance en l’air les cor (...)

101En milieu santal, l’ambivalence sexuelle du ojha est une donnée culturelle, qui s’exprime à divers niveaux du rituel, où le disciple est féminisé. La féminité du ojha n’est pas directement liée à l’apparition d’un symbole particulier, même si le joto confirme la vocation d’un disciple, rendant manifeste des dispositions intérieures qui lui confèrent une sensibilité particulière. Il s’agit donc pour les hommes d’acquérir ce qui leur fait généralement défaut, une féminité « en esprit », mon te. Et cette féminité psychologique n’est pas donnée, mais elle s’acquiert par la répétition solitaire d’un acte rituel, l’offrande que le ojha fait de son propre sang, pris en trente-trois points de son corps. Ces points qui ponctuent le même nombre de seuils de vie (jiv duar) dessinent une géographie ascétique, qui permet au prêtre-devin de répéter le morcellement de son corps que son propre maître est censé effectuer au moment de l’initiation32, lorsqu’il démembre et remembre celui de ses disciples.

102Pour les femmes, il en va différemment, il s’agit d’abord de marquer – corporellement – une certaine forme de masculinité. A quoi correspond-elle sur le plan psychologique ? Là encore, les questions et les réponses s’inversent, selon qu’on considère l’un ou l’autre sexe : tandis qu’il est clair qu’un bon ojha doit acquérir une forme de sensibilité féminine, il est moins évident qu’une femme, pour devenir une prêtresse, doive posséder une forme de virilité psychologique. Néanmoins, l’ascète féminine ne peut-elle acquérir le mahatejas, « la semence » qu’on attribue, par exemple, à la déesse Manasa ? Certes, Manasa est fille de Shiva, mais toute ascète féminine ne devient-elle pas aussi la descendante de Shiva, même si cette filiation est ambiguë, voire teintée d’érotisme ? En effet, l’ascèse féminine est toujours jalonnée de rêves érotiques, avant d’être tempérée par l’émotion dévotionnelle qui, elle, s’adresse à la Déesse. Nous verrons, pourtant, que certains actes rituels semblent témoigner de cette virilité, laquelle évoque fortement la shakti de la Déesse.

103Evidemment, on pourrait m’objecter que l’arrêt des règles qui fait suite à l’apparition du joto semble, de toute façon, confirmer l’hypothèse du joto – symbole phallique. Je préférerai dire simplement que la chevelure initiatique montre à celui qui la porte les limites de son identité sexuelle.

  • 33 Ils sont destinés à exprimer une totalité. Dans la pratique, les ojha offrent leur sang à partir d (...)

104Chez les dieux hindous, ces limites sont particulièrement fluides, puisque le dieu est toujours flanqué d’une parèdre, d’une épouse, sans laquelle il ne serait qu’un ermite sans pouvoir, puisque la pensée hindoue ne cesse d’affirmer que le dieu a besoin de puiser son énergie dans la shakti de la Déesse. Toutefois, l’apparition de la touffe initiatique produit des effets inverses chez les hommes et chez les femmes. Quand les cheveux d’un ojha se nouent en joto, ce dernier devient féminin. Selon les prêtres-devins, l’accès à cette féminité leur procure une parole double, masculine et féminine. C’est grâce à cette parole qu’ils peuvent, au cours de l’exorcisme, se faire entendre des divinités des deux panthéons. C’est parce qu’ils portent en eux les limites de l’identité sexuée qu’ils peuvent « voir » que les dieux changent de forme et de sexe pour duper les humains. Pourquoi les candidates féminines à la prêtrise et les prêtres-devins se heurtent-ils aux limites de l’identité sexuelle qu’ils sont censés transcender pour mieux la contrôler ? Le joto qui vient se planter sur la tête d’une femme et la prive de sa féminité la contraint à oublier ce sang « pourri » des règles. Le contraire se produit chez un homme : les ojha, dont la chevelure se noue en joto, se piquent l’intérieur des avant-bras et des cuisses pour faire couler d’eux un sang qualifié de menstruel – sitka mayam. Les ojha n’ont donc pas à résorber dans leurs rêves ce sang pourri qui obsède Parvati, elle qui déclare qu’une « boule » putride colle à ses entrailles lorsqu’elle cesse d’avoir ses règles. De plus, les prêtres-devins donnent ce sang pourri en pâture aux divinités les plus redoutables. De plus, ils ne reçoivent le prix de ce sang33 que pour s’en déposséder.

105La chevelure initiatique est également un objet que dieux et hommes se partagent et se dérobent au besoin. Ainsi, certains bonga apparaissent aux humains coiffés d’un joto et prodiguent à leurs dévots une abondance surnaturelle. Seulement, ils finissent toujours par exiger, en retour, un sacrifice humain, faute de quoi, ils reprennent ce qu’ils ont donné.

106Les dieux hindous, eux, comme on l’a vu, octroient un joto à ceux qui deviennent leurs dévots, et dont ils exigent tout. Seules les femmes ojha qui gardent un joto en restant santal réussissent, on le verra, à ne pas se faire exclure de la société tribale. Cependant, alors que chez les hommes, le joto confirme une vocation, chez les femmes, son apparition souligne parfois la défaillance d’un parent masculin, vivant ou mort. Parvati souffre de n’avoir pu être et la fille et le disciple de son père, mais se serait-elle contentée d’être une femme ojha ? Non, dans la mesure où les femmes ojha n’ont pas à la fois un compagnon dans ce monde et dans l’autre. Parvati ne veut pas rompre cette familiarité qui, dans ses visions, la lie à Shiva comme à la Déesse, divinités dont la complémentarité s’impose à elle chaque jour davantage. Bien sûr, elle n’a pas noué une relation amoureuse avec un époux divin, comme le ferait un prêtre-devin et comme l’avait sans doute fait son père. Ou du moins, elle évite d’en parler. Mais Cand, dévot de Shiva comme son père, même s’il est bien de ce monde, partage la vie spirituelle de sa compagne.

Le déchirement

  • 34 Garbo, « embryon » terme bengali. Les ojha pensent l’initiation sur le modèle hindou d’une naissan (...)

107Avant de voir si Parvati va, oui ou non, accepter le joto et ce qu’il implique, revenons au symbolisme du sang et du feu qui va nous permettre de mettre en parallèle les registres de l’altérité des sexes et des différences culturelles, d’une part, l’opposition tribal/hindou de l’autre. Pour une femme, le passage dans la lignée spirituelle se fait, sans qu’il soit question d’une seconde naissance initiatique, du moins aucune expression n’y fait allusion. Toutefois, l’état d’abandon – voire de prostration – de la possédée aux pieds de la statue de la Déesse semble bien symboliser une mort qui, on le verra, peut dans certains cas, précéder un changement d’état : la prêtresse devenant alors fille de la Déesse. A l’inverse, le disciple ojha « meurt à ses parents », qu’il doit oublier pour devenir l’embryon34, puis la fiancée de son guru.

108Lorsque Parvati reçoit le joto de la Déesse, elle a honte car pour elle, la chevelure emmèlée ne fait pas suite à la maternité mais la place devant l’alternative du choix : être mère ou pousuivre sa vocation spirituelle. Choix illusoire, puisque les deux amulettes semblent la confirmer dans son déchirement.

109La première amulette la rend codisciple de Cand et la pousse à renchérir sur le mode religieux. La seconde amulette, donnée par le guru de son frère, la ramène inexorablement vers le lieu sans nom de l’Abge, la renvoyant à sa place perdue chez les Santal.

110Parvati ne supporte plus le joto, elle veut le couper ; n’est-il pas trop lourd ? Lorsqu’elle se rend en ville, elle le cache sous son sari. Elle rêve et perd et le sommeil et l’appétit, refusant cependant de jeûner ; elle traverse une période où elle voudrait s’enfuir, mais où ? Elle se bouche les oreilles quand la Déesse lui parle, ne craignant même plus la colère de Kali. Néanmoins, elle accomplit presque mécaniquement les gestes rituels dans le petit sanctuaire. Pendant cette crise, où elle demeure assiégée par les bonga, elle repousse également Cand, lequel essaie de se montrer utile vis-à-vis des visiteurs.

111Parvati ne supporte plus les questions de Cand qui sans le vouloir, la tourmente : « Que vois-tu ? Que porte la Déesse ? Comment sont ses mains ? ». Par la médiation de Parvati possédée, il met en scène la Déesse et cherche lui aussi, à se retrouver.

112Parvati et Cand se tourmentent-ils ou cherchent-ils, inconsciemment, à créer en eux l’illusion qu’ils sont bien le couple divin, Shiva et Parvati ?

113Parvati n’en peut plus. Elle veut s’enfuir avec ses frères, courir vers le lieu de l’Abge, retrouver ce lieu perdu de la divinité clanique. C’est parce qu’elle a perdu sa place après la mort (son devenir ancêtre) qu’elle poursuit l’Abge, « lieu de l’origine » des pères, comme si elle voulait remonter à rebours jusqu’à sa naissance.

114La Déesse lui donne en rêve un grand trident lumineux. Parvati n’ose pas le toucher, elle a peur d’être consumée toute entière dans le feu qui s’en dégage. La Déesse lui ordonne de planter un trident dans la cour du sanctuaire et d’y installer Shiva, non plus sous la forme d’une statue mais sous la forme d’un pot d’eau. Cette eau, elle devra la quérir elle-même, suivie d’une procession de femmes, telle est l’injonction de la Déesse.

  • 35 Le ojha choisit de coiffer le bâton à exorcisme de sa tête de bois, lorsqu’il veut chasser les div (...)

115Saisir le trident, trishul capao, représente, Parvati ne l’ignore pas, une phase décisive pour la plupart des prêtresses. En effet, traditionnellement, les ojha marchent la nuit pour exorciser les bhut et les bonga malveillants en martelant le sol à l’aide d’un trishul ou, pour les moins hindouisés d’entre eux, d’un bâton à exorcisme, taini thenga35. Ce martèlement du sol est considéré comme un geste spécifiquement masculin, car aucune femme, aucune épouse ne doit toucher le trishul, à moins qu’elle ne revendique un pouvoir rituel.

116Parvati, à la suite de ce rêve, va trouver son guru. Elle ne veut pas renoncer à son désir d’enfant. Pourtant, chaque jour, la passion amoureuse qu’elle éprouvait pour Cand fait place à une union spirituelle.

La dernière amulette

  • 36 Jhar, « souffler ». Le prêtre-devin chante certaines invocations en soufflant sur le corps du mala (...)

117Lorsque Parvati voit ses frères, elle me dit qu’elle rêve sans arrêt que les cordons se nouent et se dénouent. Elle voit encore une pièce fermée, non par des murs, mais par des guirlandes de mots « soufflés »36. Elle se souvient de son père qui chanta des invocations toute une nuit. Mais qui exorcisait-il, ce jour-là ?

118Ses tourments ne la quittent plus. Son frère aîné l’emmène alors, suivi de Cand silencieux, chez son propre maitre spirituel. Parvati va recevoir une dernière amulette en se rendant dans un sanctuaire dédié à Dharmo Thakur, doublet de Shiva, mais d’un Shiva bienveillant.

119Parvati et son frère vivent auprès de leur guru une sorte d’inceste spirituel. Parvati est torturée par l’idée que l’Abge s’est vengé sur l’enfant de son frère... La relation que Parvati entretient avec le maître spirituel de son frère (qui est aussi devenu le sien) inquiète Cand. Parvati parle à son guru santal en égal, et sans doute se sent-elle plus à l’aise que devant le guru shakto qui les a mariés devant Thakur. Le second guru de Cand fréquente les temples et considère la jeune femme avec une certaine condescendance, ce qui ne facilite guère ni les échanges, ni même le partage de la dévotion.

  • 37 Ces yeux d’argent sont offerts au dieu Dharmo pour le remercier d’avoir guéri des pèlerins souffra (...)

120En revanche, le guru santal hindouisé est impressionné par les visions de Parvati et il ne fait aucun doute qu’il pense que la jeune femme a des « pouvoirs » sid. Ce guru ne partage pas avec son épouse le même type de relation qu’il entretient avec Parvati. Même si son épouse l’aide à accueillir les visiteurs, il ne lui parle ni des démons, ni des bonga malveillants dans la mesure où elle est mère d’un tout jeune enfant. Cette dernière éprouve une dévotion particulière pour Dharmo Thakur et elle se sent, elle aussi, protégée par les clous de fer que les dévots enfoncent dans le sol lorsqu’ils se lient par une promesse au dieu. En échange de cette promesse, ils demandent au dieu de les guérir et, dans certains cas, déposent au pied des crochets de fer une fragile effigie chargée de les représenter : silhouette de métal, statuette d’argile, ou simplement, deux yeux découpés dans une feuille de cuivre ou d’argent37. Plus tard, les mêmes dévots reviennent au sanctuaire et si leur promesse a été exaucée, déposent en l’honneur du dieu des petits chevaux d’argile.

121Le jour où, accompagnée de son frère et de Cand, Parvati rend visite au guru, elle lui dit que la Déesse lui a demandé de se consacrer entièrement à elle. Le guru s’entretient avec Cand et décide que Parvati doit mener une procession de femmes au nord de Bolpur, près d’un étang sacré. Là, elle devra s’immerger dans l’eau et remplir une cruche qui, une fois ramenée au sanctuaire, y témoignera de la présence de Shiva.

122Le guru ne dit pas un mot au sujet de Kali mais il demande à Parvati d’aller trouver sa femme qui est en train de purifier le sanctuaire de Dharmo. Parvati se recueille et l’épouse du guru lui noue au cou une dernière amulette. Cette femme vient d’être mère et l’amulette contient un peu de la terre de son village. Terre d’un village santal, à la limite de la forêt, elle représente, pour Parvati et son frère, le territoire perdu du lieu de l’Abge.

123Cand est sombre et Parvati et son frère le suivent dans la nuit. Personne ne parle en chemin car chacun redoute la vengeance de l’Abge, jaloux de la dévotion qui unit Parvati à la Déesse.

Ramener Shiva dans un pot

124Les jours qui suivent, Parvati semble s’apaiser... Cand lui rappelle la promesse faite au guru de Dharmo Thakur. Parvati ne peut s’y dérober même si ce projet l’effraie quelque peu : qui la suivra ? Cand consulte aussi probablement son propre guru et décide de prévenir les femmes de leur quartier et de ceux du voisinage. Le message passe de bouche à oreille. Parvati décide de jeûner les deux jours qui précèdent la possession. Il va sans dire, que le couple observe l’abstinence. Le matin du jour de la procession, un grand nombre de femmes accourent au sanctuaire, dont Cand et Parvati purifient le sol. Cand célèbre la puja en aspergeant les statues des dieux d’eau où ont trempé des feuilles de tulsi. Il place de nouvelles noix de coco devant les statues et des pots remplis d’eau purifiée et décorés de feuilles de mangue.

125A l’est du petit temple, près du pot qui symbolise Manasa, Cand a planté un trishul qu’il avait commandé une semaine plus tôt au forgeron d’un village voisin. Parvati a pris un bain, elle se recueille en silence. Les femmes, d’ordinaire les plus assidues au sanctuaire, portent des seaux d’eau, où trempent des feuilles de tulsi : il s’agit de purifier le chemin qui mène à l’étang. Tout au long du parcours qui s’étend sur cinq kilomètres, cette cohorte de femmes, suivie de Cand et de quelques hommes, renouvelle les aspersions d’eau purifiée. Parvati marche, détachée du groupe qu’elle précède, ne s’arrêtant que pour remplir à nouveau les seaux d’eau et y tremper de nouvelles feuilles de basilic.

126La procession atteint les berges de l’étang, le guru de Dharmo Thakur y attend Parvati. Il a dessiné une aire rituelle près de la rive. Il allume quelques bâtons d’encens et murmure des invocations dédiées à Shiva. Parvati entre dans l’eau, portant la cruche sur sa tête. Elle s’immerge, baignant complètement la cruche. Le groupe de femmes s’approche de l’eau. Parvati se redresse et pousse un cri, « Mahadev est descendu en elle ». Son corps est le réceptacle du corps du dieu, qui sera ensuite installé dans la cruche. Son guru vient à ses côtés et lui tient le bras, Parvati tremble de plus en plus rapidement, ses yeux sont fermés, son souffle haletant. Son guru la conduit près de l’aire rituelle qu’il a dessinée sur le sol ; ils s’arrêtent, il prend la cruche pleine d’eau et la pose au milieu de l’aire rituelle. Parvati tremble toujours et son guru murmure plusieurs fois une invocation à ses oreilles. On ne distingue clairement que ces mots : « Mahadev joto ren ko dareanic, Mahadev est le maître de tous les êtres ! »

127Le pot d’eau purifiée représentant le dieu reçoit alors des guirlandes de fleurs et des offrandes végétariennes. Le guru asperge également le visage de Parvati pour la faire revenir à elle-même. Les femmes de la procession entrent dans l’eau à leur tour et certaines sont possédées. Les hommes prennent un bain rituel à l’autre bout de l’étang et viennent, eux aussi, s’incliner devant le pot. Le guru de Parvati et Cand, qui lui sert d’assistant rituel et semble maintenant à son aise, distribuent à chacun des offrandes composées de bananes, de gur, « molasses » et de taben, « riz séché ». La procession se remet en route tandis que le soir tombe...

128Arrivés au sanctuaire de Cand et de Parvati, les dévots se recueillent à nouveau. Là, Cand prend le contrôle des opérations, et c’est lui qui pose le pot contenant Shib Thakur sur l’aire rituelle, préalablement purifiée. Les possessions reprennent de plus belle...

129La présence de Shiva dans la cour du sanctuaire contribue à légitimer la possession de Parvati. Néanmoins, pour elle, les choses ne sont pas encore résolues. Tandis que le partage des tâches rituelles absorbe le couple, Parvati, une fois de plus, rejette le joto.

Le joto qui remue

130Le joto signifie pour Parvati le renoncement à la féminité et peut-être même à la maternité. La semaine qui a suivi l’installation de Shiva au sanctuaire, Parvati a fait un rêve. Gogo, Mère Kali lui apparaissait sombre et lumineuse et l’appelait gidra, « enfant » en santal. Le lendemain, Parvati nous parla de son rêve et elle me dit « maintenant, je n’ai plus besoin d’enfant, je suis l’enfant de la Déesse ». Lorsque nous discutâmes avec Cand, ce dernier se contenta de citer Ramprasad, me disant que Kali est notre mère à tous.

131Néanmoins, je n’étais pas complètement convaincue et j’étais presque surprise d’observer chez Parvati une sorte de torpeur.

132Quelques jours plus tard, Parvati est furieuse : des femmes rencontrées au marché ont encore ri de son joto. C’est la première fois, depuis la procession, qu’elle subit leurs railleries. De retour au sanctuaire, Parvati décide de refuser l’appel de la Déesse et de couper son joto. Elle en sectionne une grosse mèche, qu’elle dépose dans un coin du sanctuaire d’un geste rageur. Sans doute pense-t-elle à la femme du guru et elle me parle du bébé de cette dernière.

133Cand est terrifié du geste de Parvati. Le lendemain, il voit la mèche qui se met à remuer... Des voisines accourent aux cris de Cand. L’une d’entre elles, dont les bras sont couverts de plaques rouges, touche la mèche et devient possédée. Lorsqu’elle revient à elle, les plaques ont disparu. Des cas similaires se répètent les jours suivants, les dévots affluent. Ici, Cand s’affairant dans le sanctuaire s’est substitué à Parvati qui, elle, reste pétrifiée de voir cette mèche remuer. D’ailleurs, la voit-elle ou croit-elle ce qu’elle entend autour d’elle. Cand sait que l’homme dans le monde est assoiffé de miracles et qu’il est prêt à faire des compromis avec l’ascète qui, lui, cherche à faire des miracles. Cand sait aussi que Parvati, prise dans son tourment, ne veut rien. Puisqu’il est convaincu de l’authenticité de ses visions, n’est-ce pas à lui de négocier, afin de faire croire aux autres ce dont il est convaincu lui-même : la Déesse a choisi Parvati.

134En coupant une partie de son joto, Parvati a détaché d’elle-même un objet introjecté. Les jours suivants, elle dort longtemps aux pieds de la Déesse, mais ses transes s’espacent. Lorsqu’elle se réveille, elle répète toujours qu’elle est l’enfant de la Déesse. Cand, lui, s’occupe des dévots, leur posant les questions essentielles, pratiquant la divination.

135Un matin, Parvati, délestée d’une partie de son joto, ose, enfin, saisir le trishul, le trident shivaite. Elle se met à marcher en martelant le sol, prête à exhumer toutes les divinités enterrées et à conjurer tous les sorts.

PARVATI DEVENUE PRÊTRESSE

136La saisie du trident marque une étape décisive dans son parcours. Elle met au point une technique thérapeutique qui lui permet de soigner les visiteurs du sanctuaire. Creusant le sol à l’aide de son trident, elle en recueille un peu de terre, dont elle confectionne des emplâtres pour les malades. Cand et Parvati décident d’ouvrir le sanctuaire les mardi et vendredi. Ces jours-là, Parvati sera possédée, elle sera la Déesse ; les autres jours, elle sera Parvati.

137Cand est devenu le dévot de Parvati, car une sorte de rapport hiérarchique s’est établi entre eux. Il me dit de Parvati : « Elle est dans ce monde et dans l’autre, elle est unique ».

138Ils n’auront pas d’enfants mais des disciples. La fille de Cand répétera leur union. Un an après, elle reviendra d’Orissa, où la fuite de son père la condamnait à devenir prostituée, pour épouser un Santal.

139Ainsi, Cand et Parvati ont-ils « posé » devant eux l’image du couple qu’ils auraient pu former. Eux, dont le désir a consisté à supposer, inlassablement, la présence des dieux.

140Le cordon de la naissance représentait bien un état d’impureté. Par la première amulette, Cand avait certes voulu protéger Parvati contre la vengeance des divinités tribales, mais aussi se protéger lui-même, neutraliser la nature tribale « sauvage » (jungli) de sa compagne. Lorsque la moitié du cordon brahmanique pourrit autour de son cou, Parvati pourrait mettre en cause le « mauvais œil », najom, ou encore consulter un ojha hindou. Or, elle ne le fait pas. Ce qui est remarquable dans le cas de Parvati, c’est qu’elle élabore un discours qui lui permet d’inscrire la détérioration du cordon brahmanique dans une série d’événements néfastes : sa mère avait trop saigné au moment de sa naissance, la sage-femme avait omis d’enterrer soigneusement le placenta, qu’un chien n’avait pas manqué d’exhumer.

141Lorsque j’ai connu Parvati, je cherchais une jeune femme santal qui puisse m’accompagner dans des expéditions à bicyclette, à travers les villages santal. J’avais remarqué l’intérêt de Parvati qui, souvent, venait près de moi lorque je parlais avec des ojha. A l’inverse des autres femmes, qui ont souvent peur d’être accusées de sorcellerie par les prêtres-devins, Parvati semblait ne pas du tout les craindre. Comme elle n’était jamais montée sur une bicyclette, un facteur, en apparence anodin, entra en jeu. Parvati était très légère et je pouvais donc la transporter sur mon porte-bagages.

142Elle était là, dans mon dos, me chuchotant des histoires de bonga, qui, on le sait, attaquent souvent leur victime en leur sautant dans le dos. Même si certains mots m’échappaient, car je pédalais parfois avec effort, je finissais par avoir l’impression que quelque divinité, surgie d’un buisson, me parlait.

143Parvati, comme moi-même, voulait en savoir plus sur les ojha. Et bientôt, je découvris que durant mon enquête elle reconstruisait une partie de son enfance.

144Certes, le discours que tient Parvati aujourd’hui, est souvent rompu, soit par les transes, soit par les visions. Il est parfois difficile de l’entendre à travers la polyphonie confuse des voix des dieux qui l’assiègent. La cohésion de ce discours puise sans doute sa force dans l’impasse où la placent ses frères, qui se refusent à célébrer ses funérailles symboliques. Rien n’est liquidé, et son « ombre », umul, rôde chez les Santal ; cette ombre du mort que le « deuilleur » principal doit ramener au village. C’est donc son frère aîné qui aurait dû être possédé par son ombre, si elle était morte.

145Seulement voilà, en cas de funérailles symboliques, cette possession est simulée, simulacre auquel son frère se serait sans doute opposé pour plusieurs raisons. Avant de les explorer, précisons que c’est aussi parce que personne n’a feint de ramener son ombre que Parvati s’épuise dans les transes.

146En effet, elle s’en va bien de chez les Santal, mais elle continuera d’y exercer une influence, en faisant fuir la femme de son frère. Certes, Parvati, elle-même, n’est pour rien dans ce drame, c’est son ombre qui capte le désir de son frère aîné, qui ne voit plus rien d’autre. Comme une mauvaise morte, elle séduit son frère aîné et agit exactement comme une épouse surnaturelle.

147C’est sans doute pour ces raisons que les Santal m’ont affirmé, à plusieurs reprises, que l’ancienne coutume, qui voulait qu’on tuât les coupables, était bien préférable. Car, me dit-on encore, célébrer les funérailles de quelqu’un qui n’est pas mort, qui est seulement « sorti du regard », revient à le faire mourir. En effet, ce sont les bonga, porteurs du désir des hommes, qui le feront mourir dans l’année. On comprend mieux le désir du frère aîné, d’autant plus qu’il est hindouisé, ou plutôt qu’il ne peut que devenir de plus en plus hindou, à la fois pour échapper aux bonga qui ont pris son enfant, et parce qu’il ne peut que suivre Parvati.

148Le frère aîné ne dit rien, mais on aura compris que lui et Cand entretiennent une sourde rivalité. Le plus troublant, c’est que chez les Santal, les histoires d’inceste se nouent, plutôt, entre la sœur et le frère cadet. L’élément étrange dans l’histoire de Parvati, c’est que le frère aîné, qui devrait représenter la Loi, la transgresse.

149C’est sans doute pour le lui reprocher, indirectement, que Parvati s’occupe trop de l’Abge. Elle sait bien qu’elle a perturbé la reproduction de cette lignée, en nouant une relation amoureuse avec un hindou. Toutefois, sa transgression la rapproche de sa mère, morte de s’être fait surprendre dans le dos par un bonga, façon allusive de parler de la séduction qu’un bonga exerce, parfois, sur une femme humaine. De même, Parvati reproche-t-elle à l’accoucheuse sa négligence : comment a-t-elle pu laisser entrer un chien dans la maison ? Les reproches de Parvati s’adressent bien aux femmes et, notamment, aux autres prêtresses. Ainsi, doute-t-elle de la vocation spirituelle des femmes qui ont été mères. Parvati souffre de n’avoir pu, elle aussi, concilier l’ascèse et un destin féminin. Et, sans doute, tient-elle à bout de bras, comme deux fardeaux trop lourds, ses obsessions du monde tribal et ses aspirations vers le monde hindou.

150Il lui faut dénier son désir pour Cand et même pour la Déesse (le désir du désir de Cand) par un fantasme de fuite vers le territoire perdu des pères, l’Abge. Elle est coincée entre le lieu perdu de l’origine et cet espace-corps de la Déesse qui l’absorbe et l’arrache à elle-même. La Déesse donne tout et exige tout, et c’est pour cette raison que sa statue devient un espace topologique, qui permet la mise en place d’un monde intérieur. Les objets qui bougent dans les rêves et obsèdent Parvati, le trident, les amulettes cessent de s’agiter et finissent par être acceptés parce qu’ils sont finalement happés par la statue. L’idole de la Déesse s’impose par la présence qu’elle implique, permettant à Parvati de hiérarchiser les autres éléments de ses obsessions qui, cessant d’être des signifiants flottants, deviennent des objets de culte. Comme un fantôme surgi des transes, Parvati est toujours guidée de « l’intérieur » par les contours du corps de la Déesse (dont la statue n’est que l’image) qui lui font retrouver, à chaque fois, après chaque possession, l’image propre de son corps.

151C’est aussi pour cette raison que la femme du guru, femme qui vient d’être mère, arrête le va-et-vient des objets inquiétants. En nouant la dernière amulette, la femme du guru ligote les supports mouvants d’objets. Dès lors, les bonga enterrés, les liens pourris se tiennent tranquilles.

152Du point de vue des dieux, on voit que Parvati reçoit l’amulette apaisante dans un sanctuaire de Dharmo Thakur, dieu qui fonctionne comme un doublet bienveillant de Shiva, mais auquel on s’adresse en santal. Parvati, dès lors, choisit de s’opposer à la Déesse : du même coup, elle résiste aussi à Cand. Elle n’a plus besoin de jouer les possédées « à temps plein » pendant qu’il mène les transes. Lorsqu’elle coupe son joto, elle entend bien mettre des limites au désir de l’autre.

153Toutefois, ce geste s’inscrit, lui aussi dans une suite logique.

  1. L’accoucheuse a sans doute mal coupé le cordon de sa naissance, qu’elle aurait dû fendre d’une flèche.
  2. Cand a-t-il bien fait de couper en deux son cordon brahmanique ? Etait-il également si détaché des valeurs brahmaniques qu’il le supposait ou cherchait-il à légitimer sa conduite « hors norme » ?
  3. Quant à son père, il n’a pas su couper les bonga malveillants. Dans la langue de l’exorcisme mak, « couper », signifie « neutraliser ». A-t-il bien coupé et enterré – séparément, comme le veut la coutume – les organes génitaux du bouc, lors du dernier sacrifice de l’Abge ? Si ce geste a été omis, on dit que l’Abge redevient complètement sauvage et que la lignée, faute de descendants, tombe dans l’inceste. Peut-être est-ce la question qui hante Parvati ; dans ce cas, G. Obeyesekere, qui voit dans le joto un symbole phallique, n’a pas entièrement tort. Ou plutôt, y a-t-il un rapport entre le sexe oublié du bouc sacrifié – question innommable38 pour Parvati et ses frères – et ce joto qui vient se planter sur la tête de Parvati ? N’est-ce pas l’expression d’une convergence symbolique des registres tribal et hindou, que Parvati s’évertue à maintenir parallèles ?
  4. Si Hopna, le frère aîné, avait simulé les funérailles de sa sœur, qu’aurait-il fait ? Il aurait confectioné une effigie de paille, censée représenter sa sœur et destinée à être brûlée. Puis, il aurait lié une volaille au pied du lit de corde, où devait reposer la dépouille de la défunte. D’ordinaire, le « deuilleur » enterre un peu de ce fil, qu’il coupe. Il faut qu’il y ait un reste avant que la volaille et d’autres objets – tel que le pot d’eau – partent pour l’autre monde. Objets à portée de main du mort, ils sont destinés à l’apaiser.
  5. Quand Parvati coupe son joto, elle s’oppose à la Déesse mais elle accomplit, sans aucun doute, un geste qui va lui permettre de trouver sa place.

154En effet, elle qui était envahie par les objets, va réussir, par cette effraction symbolique, à détacher d’elle un objet qui devient pour les autres la marque de la présence des dieux. Lorsque le joto remue de lui-même, Parvati se met à dormir. Rêve-t-elle de l’Abge « ensauvagé » parce que le bouc qu’on lui a sacrifié n’a pas été castré ? Ou même s’il l’a été, une erreur rituelle a-t-elle rendu impossible la transmission du nom de l’Abge, devenu l’innommable lieu de l’origine, celui qui a peut-être attaqué la mère de Parvati, en lui sautant dans le dos ?

155Lorsque la mèche remue, Parvati demeure immobile, apparemment sans réaction. Puis, elle soupire comme si elle voulait signifier son impuissance. Elle semble vouloir nous dire qu’elle n’est pour rien dans cette affaire. Ce qui est insupportable pour Parvati, lorsque le joto remue, c’est que quelque chose agisse à sa place et signifie qu’elle ne peut échapper à l’appel de la Déesse. Les autres en ont décidé ainsi. Non seulement la mèche, partie pour le tout, devient un objet culturel, mais elle permet à Parvati de désenclaver sa propre histoire d’une structure de miracle. C’est, précisément, cette structure de miracle qui va modeler la possession d’autres femmes, candidates à la prêtrise.

156Le miracle est produit par l’autre. La mèche remue et c’est Cand qui l’a vue le premier. Sur son rôle, il y aurait encore beaucoup à dire, mais on aura compris qu’il trouvait son compte dans cette affaire. Parvati lui permet d’assumer une fonction de prêtre, qui évoque sa brahmanité, en lui faisant jouer un rôle rituel de premier plan. Tant qu’il mène les transes, elle reste Parvati « sauvage ». Puis, elle finit par enfermer sa possession, sa tribalité et l’Abge « ensauvagé » dans certaines limites. Elle cesse d’être une autre, elle n’a plus à faire la possédée pour satisfaire indéfiniment le désir de Cand. Elle « ouvrira » les mardi et vendredi.

157Mais ne peut-on penser que ce fil, qui n’a pu être lié à la patte de la volaille, se trouve dans une position symétrique de celui par lequel l’accoucheuse a dû mal enterrer le cordon ombilical de Chita, devenue Parvati ?

158Tout ce fil ne s’est-il pas dévidé lentement dans la succession des cordons qui, chaque fois, n’attachent Parvati que pour la propulser dans le vide ? Mais nous suivrons maintenant Parvati, devenue prêtresse, dans le dédale d’un monde à la charnière des castes et des tribus.

159Reformulant sans relâche des contenus religieux, tantôt puisés dans l’hindouisme, tantôt dans l’univers des bonga, les candidates à la prêtrise n’en préservent pas moins leur singularité. Les différences qui les opposent et qui tiennent soit à leur origine (caste ou tribu) soit à leur histoire personnelle, vont-elles s’abolir dans un modèle unique de dévotion, ou vont-elles donner lieu à des interprétations différentes ? Quels symboles les prêtresses vont-elles puiser dans le savoir religieux des prêtres-devins ? Comment vont-elles aussi garder leurs distances vis-à-vis d’une institution dont la vocation est plus thérapeutique que spirituelle ? A cette dernière question, nous pouvons répondre d’emblée, et à partir de l’histoire de Parvati que, pour les femmes, le discours religieux fait partie intégrante de la personne. Ainsi, tandis que le discours des ojha s’appuie sur une rhétorique et exige des talents d’acteur – le ojha est maître de la dissimulation, il ment aux bonga, qu’il veut exorciser – la parole des femmes est bien différente. Elle n’est pas un discours au sens où elle ne forme pas système. Elle ne produit pas non plus – à la différence des représentations liées à la sorcellerie – un anti-système.

160En effet, l’initiation féminine n’est pas marquée positivement, elle s’instaure à partir d’une perte, marquée par une crise individuelle. Cela vaut pour les femmes tribales et de basse caste au Bengale, mais aussi, par exemple, pour les femmes Jalari d’Andhra (Ch. Nuckolls 1991 b). Cette perte laisse des traces qui dessinent les méandres d’une histoire. Comment y reconnaître des récurrences qui permettent d’en démontrer la portée sociologique ?

Permutation des sexes et des générations

161Reprenons l’opposition des ojha masculins et des femmes candidates à la prêtrise. Tandis que les hommes se féminisent par leur initiation et l’offrande de leur sang « menstruel », les femmes se virilisent, lorsqu’un joto se plante dans leur tête et, surtout, dans leurs obsessions. La féminité, on l’a vu, permet aux hommes, de contrôler les changements d’identité des dieux tribaux et d’engendrer des disciples. Les femmes qui se virilisent n’enfantent pas et deviennent, elles, l’enfant de la Déesse ; comment recrutent-elles leurs disciples ? Peuvent-elles devenir des guru, au même titre que les hommes ? Sont-elles comme la déesse Manasa, des formes féminines du dieu Shiva lui-même ? Pour répondre à cette dernière question, il nous faudra voir si les prêtresses ne gardent pas dans leur corps une substance qui pourrait être comparable au mahatejas de Manasa, une substance masculine.

162En d’autres termes, les hommes effectuent une transformation horizontale en termes d’identité sexuelle mais ne perdent rien. Ils peuvent avoir des enfants d’une femme dans ce monde et d’une épouse surnaturelle dans l’autre, cela ne les empêche pas d’engendrer des disciples. Les femmes, elles, en devenant enfants de la Déesse, descendent d’un cran dans l’ordre des générations, ce qui est aussi une manière de penser la perte qu’elles font de leur féminité.

Les visions et l’obtention des symboles religieux

163Revenons sur les visions et l’obtention du joto et du trishul, qui vont être déterminants pour l’acquisition de la shakti elle-même.

164La venue des visions, nel nel, « voir au-delà des sens », détermine une sorte d’arrêt des obsessions. Dans le cas de Parvati, l’obsession est liée au cordon « pourri » et au mauvais présage de sa naissance ; c’est ainsi, en tout cas, que Parvati reconstruit l’histoire d’une souillure, liée à l’événement de la naissance et probablement au mauvais œil (najom). Pour elle, il y a une différence entre cette souillure et l’impureté que Cand attribue à son origine tribale. Dans le premier cas, il s’agit bien d’une souillure qui exposait Parvati enfant à un danger, au sens de M. Douglas (1967), et non d’une impureté de statut.

165Les premières visions de Parvati sont construites sur un schéma identique, à partir d’un signe corporel qui évoque « quelque chose de sale ». En effet, lorsqu’un matin, Parvati constate que ses cheveux sont emmêlés à la façon de ceux des ascètes, elle ne se pense pas investie, pour autant, d’un pouvoir religieux. Ce n’est que dans un second temps que la Déesse lui apparaît en lui demandant de ne pas couper ses cheveux et d’accomplir son tapas, « épreuves ». En fait, garder le joto est en soi-même une épreuve, tant qu’il n’est pas intériorisé. La Déesse a ordonné à Parvati de jeûner, de prendre des bains glacés et de marcher sur le feu. L’exercice de la chasteté doit compléter ces injonctions.

166Généralement, la Déesse demande aux possédées qu’on lui érige une statue et qu’on lui bâtisse un petit sanctuaire. La Déesse montre le trishul à sa dévote mais, près de deux à six mois s’écoulent, selon les cas, avant que cette dernière n’ose le saisir.

167Lorsqu’on installe la statue de la Déesse, celle-ci « descend » dans l’idole et apparaît un peu moins dans les visions. Dans les jours qui suivent, Parvati est à nouveau possédée par les dieux tribaux, surtout claniques, dieux non représentés, surtout l’Abge dont le nom même est secret.

168La possession par les bonga est une affaire charnelle : caractérisées par un excès de sexualité, ces divinités n’assouvissent leur passion qu’en tuant des conjoints terrestres. Ne cherchent-ils pas à se venger de cet hindou qui leur a pris une femme ? C’est d’autant plus probable que, même en cas de mariage avec un Santal, une femme s’expose généralement à la vengeance des bonga du clan paternel, ces derniers exprimant la logique de la filiation patrilinéaire. Il faut apaiser par des rites les bonga de la maison paternelle, quand la jeune épouse rejoint la maison de son mari.

169La sensualité des dieux hindous ne comporte-t-elle pas une autre menace ? Ils sont attirants mais exigent tout de ceux qui succombent à leur charme. Leur séduction est dangereuse parce qu’elle participe à un autre ordre du monde. Les dieux hindous ont un corps – présent dans la statuaire – une histoire tumultueuse, ce sont les dieux des autres. A vouloir trop les reconnaître, on s’expose à la colère des divinités tribales, sans pour autant s’assurer d’une place dans le monde hindou. Dans les visions de Parvati, comme dans d’autres types de possession féminine, la forme rup de la Déesse s’impose comme une forme stable, s’opposant aux dieux tribaux qui changent de forme pour mieux duper les humains.

170Chez Parvati, comme dans d’autres cas de possession par des dieux hindous, les cheveux de la candidate s’emmêlent en joto. On peut y voir la reprise d’un symbole lié à la prêtrise masculine, si ce n’est que les hommes y participent. Lorsque Parvati coupe son joto, c’est Cand qui, le premier, décide de rendre un culte à la mèche de cheveux, en lui offrant des fumigations d’encens.

171Du point de vue féminin, l’apparition du joto, qui correspond à la disparition des règles, est parfois interprétée, par les prêtres-devins, comme un sacrifice de sang, d’un sang qui ne coulerait plus, corollaire du renoncement à la maternité.

172Les humains cependant, ne sont pas les seuls à porter un joto, qui est l’apanage des grands dieux hindous, Shiva ou Kali. Curieusement, dans certains contes santal, les bonga, eux aussi, apparaissent, pourvus d’une chevelure emmêlée, qu’ils ont dérobée, soit aux hommes, soit à Shiva. Les bonga voleurs s’avèrent capables de prodiguer aux humains une abondance surnaturelle, spoliant les riches d’une partie de leurs récoltes, qu’ils redistribuent aux pauvres. Pour les personnages de ces récits, la chevelure emmêlée devient un symbole qui, certes, souligne une certaine hiérarchie entre les divinités tribales et les dieux hindous, mais qui finalement permet aux bonga de réduire les disparités de richesse. S’emparer du joto, c’est aussi pour les bonga déjouer la hiérarchie des dieux et des hommes. Dès lors, le récit santal utilise le joto pour penser la hiérarchie en termes économiques, puisqu’il permet à ceux qui le possèdent de devenir riches au détriment des autres.

173Chez les bonga, on dérobe le joto par la ruse ou la violence, mais grâce à ce dernier, on stabilise sa « forme », rup. Chez les humains, le contraire se produit, puisqu’on reçoit la chevelure initiatique des dieux hindous. Ce don, loin de signifier une abondance quelconque qui puisse être redistribuée, correspond à l’obtention d’un pouvoir qui met en péril, au moins pour un temps, l’identité de son porteur.

174Les bonga ne stabilisent leur forme qu’au prix du vol du joto. L’idée d’avoir une forme permanente, fixée par la tradition, est une idée étrangère au panthéon santal ou munda qui – dans ces récits – leur permet de revendiquer un pouvoir égal à celui des dieux hindous. Ainsi, les contes santal parodient l’appel des dieux hindous qui, chez les hommes, provoque une forme d’inversion symbolique de l’identité sexuelle.

175On observe toujours un décalage, dans le registre de l’altérité sexuée, chez les ojha masculins, où la vocation religieuse implique une déstabilisation de l’identité sexuée : les ojha masculins se féminisent pour engendrer des disciples et penser l’identité versatile des divinités tribales.

176Chez les femmes, la transformation s’exprime dans le langage de la parenté. Enfants de la Déesse, elles se virilisent, mais cette inversion sexuelle est plus discrète, puisqu’elle s’exprime sur le mode négatif. Tandis que les ojha font couler leur sang menstruel au cours de l’exorcisme, les prêtresses retiennent en elles-mêmes ce sang, quitte à contrarier leur nature féminine.

177Rien n’est dit sur cette rétention, mais on a vu à quel point les visions et les obsessions de Parvati étaient marquées par des contenus symboliques liés au sang « pourri », le sang de sa mère qui avait trop coulé et le sang des menstrues qui ne s’écoulait plus. Cette rétention d’un sang pourri confère à la future prêtresse un pouvoir « viril », image qui évoque un autre type de rétention, celle du poison que Manasa accumule dans son œil vaillant, symbole de son pouvoir yogique. Sur un plan plus général, on est tenté de penser que les candidates à la prêtrise intériorisent la disparition des règles comme une façon d’acquérir une forme d’énergie, qui détournée de la procréation, va leur conférer un pouvoir spirituel. Sur un plan psychologique, il s’avère nécessaire de réassumer la perte de la féminité, non comme un manque mais comme une acquisition. Tel est le destin de la déesse Manasa qui, aveuglée par sa belle-mère jalouse, ne peut retenir un homme près d’elle mais devient la maîtresse des serpents et la déesse qu’il convient d’invoquer pour guérir de leurs morsures.

La saisie du trishul

178En effet, ce n’est qu’avec la saisie du trishul, trident shivaite, qu’on reconnaît aux femmes ojha ou prêtresses la maîtrise d’un pouvoir masculin. Par la saisie du trishul, moment rituel décisif, la dévote devient prêtresse ; elle n’a plus peur de se brûler à l’instrument rituel, qui, comme le couple de dieux auquel il renvoie (Shiva/kali), est à la fois masculin et féminin. Pour certains ojha, la tête du trishul est masculine et féminine mais son maniement implique une maîtrise de l’inversion sexuelle provoquée, on l’a vu, par l’appel des dieux. Le maniement du trident est une épreuve déterminante, surtout pour les femmes, et ceci pour une double raison : tout d’abord, le trishul se superpose, dans l’imaginaire santal, à l’image du bâton à exorcisme, à l’aide duquel le ojha chasse les sorcières.

179De plus, la saisie du trident implique, que le disciple ait acquis la maîtrise psychologique des catégories du pur et de l’impur.

180Pour combattre le reproche d’impureté que lui adresse Cand, Parvati reconstruit l’histoire de la souillure de sa naissance. Plus tard, cette souillure met en forme son destin, lorsque les cordons pourris hantent les visions de la jeune femme et surgissent « comme des serpents noirs », rien ne va plus... Tout va mieux, lorsque ces cordons se trouvent à nouveau « fixés », lorsque la femme du guru noue la dernière amulette au cou de Parvati. Ainsi, cette transmission féminine met un terme au délire de Parvati, réparant, en partie, ce que l’incident de sa naissance avait déclenché.

181La notion d’impureté traverse les obsessions de Parvati : tantôt elle se dit tantrique et veut « manger » du sang, tantôt la Déesse lui ordonne de devenir végétarienne. N’est-elle pas, elle-même, tour à tour la mère bienveillante et la mère punitive, Shanti Kali et Ugra Kali ?

182Cependant, avant que sa vocation ne se confirme, Parvati pense que « quelque chose s’est pourri à l’intérieur de son corps », le sang des règles, mais aussi ne sent-elle pas l’âme molle de son ventre, roa, s’alourdir, comme celle des sorcières, n’est-elle pas, comme ces dernières, exclue du regard des autres, destinée à être oubliée, privée du destin d’ancêtre chez les Santal ? L’obsession de l’impureté même, liée à la notion tribale de souillure, hisi, évoque, pourtant, ce que le psychanalyste indien, S. Kakar (1984), dit de ses patients hindous, lesquels ont souvent trop d’impureté à l’intérieur de leur corps pour répondre à la demande sexuelle et affective de leur conjoint.

183En revanche, Parvati ne lie pas la sexualité à l’impureté, elle m’affirme, à plusieurs reprises, qu’elle est tribale, qu’elle vient de la forêt, qu’elle ne saurait se comporter comme une épouse hindoue, et contrôler ses passions. Pour elle, le désir qu’elle éprouve pour Cand est lié au monde des bonga, aux forces obscures de la forêt. Elle me montre fièrement comment Cand cuisine pour elle, surtout le jour où le sanctuaire est ouvert et où elle mange un peu, après avoir été possédée.

184Parvati se révolte, parfois, contre les ordres de la Déesse. Cand accepte volontiers tous les revirements de Parvati ; n’est-elle pas inspirée par la Déesse qui, elle aussi, obéit à ses passions ? Il ne doute pas, non plus, des pouvoirs de la jeune femme : n’est-elle pas une yogini ? En fait, il hésite sans arrêt entre le mépris, elle est trop impure, tribale, et la vénération la plus absolue : quand Parvati est possédée, elle est la Déesse.

185La saisie du trishul, le joto qui remue ont emporté, une fois pour toutes, la conviction de Cand. Après que Parvati a ramené Shib Thakur, symbolisé par un pot d’eau, au sanctuaire, les disciples affluent.

LE TRISHUL : OBJET DE CULTE

186Dans le savoir des prêtres-devins, le trishul représente la version hindouisée du bâton à exorcisme tribal. Le bâton à exorcisme (taini thenga) symbolise le corps du ojha. Le trident, lui, correspond à l’arme qui complète le corps de la Déesse. L’accès à la maîtrise de cet instrument rituel confirme indubitablement la vocation de la prêtresse, car ce symbole condense l’énergie féminine de la Déesse, la shakti, tout en représentant aussi Shiva. Saisir le trishul, c’est ne plus redouter l’énergie de la Déesse. C’est être prête, dit Parvati, à saisir la foudre (ceter) dans ses bras. Le trident est certes un symbole rituel puissant. Lorsqu’on le reconnaît à l’entrée d’un sanctuaire, il constitue une marque de statut, nous sommes là chez un personnage religieux d’une certaine importance. Le trishul reçoit quotidiennement des fumigations d’encens et des invocations qu’on récite « en esprit », mon te. Parvati, on l’a vu, s’est d’abord montrée réticente à toucher le trident, craignant de « se brûler », d’être consumée par le feu de la shakti. Néanmoins, elle m’explique très naturellement comment la Déesse lui a enseigné en rêve une technique thérapeutique qui consiste à recueillir un peu de terre au pied du trishul et à confectionner ensuite, à l’aide de cette même terre, des emplâtres qu’elle-même et Cand poseront sur le front des malades.

187Dans des cas d’exorcisme, Parvati et Cand se rendent, de nuit, suivis de quelques disciples, chez leur dévot et client. Toutefois, à la différence du ojha, ils ne demandent pas d’honoraires rituels, se contentant d’accepter des dons. Au cours de l’exorcisme, Parvati en transes martèle le sol à l’aide du trishul, comme le ferait un prêtre-devin. Parfois, secouée de tremblements, elle s’arrête en un endroit précis et exhume un thapna bonga, divinité enterrée, caillou entouré de cheveux humains qui concrétise le mauvais œil.

188Le joto et le trishul servent de légitimation à la possession chez les ojha des deux sexes. L’apparition de la chevelure nouée marque la perte de féminité des prêtresses de même que la saisie du trident constitue, pour elles, une étape décisive. En effet, la déesse Kali elle-même apparaît en rêve pour enseigner à sa dévote le maniement du trident. Le discours indigène reconnaît deux usages au trishul : selon le premier, cet instrument sert à chasser ou pourfendre les divinités malveillantes – le second confère à l’arme divine un pouvoir thérapeutique : le trishul produit une chaleur qui soulage la fièvre des malades, à condition toutefois que son intense chaleur soit neutralisée par une poignée de terre qui sert à confectionner l’emplâtre.

189Si les supports de la possession sont bien des symboles religieux hindous plus ou moins réinterprétés dans ce contexte d’acculturation, qu’en est-il de la possession elle-même ? En quoi la possession féminine, fortement marquée par la dévotion envers la Déesse, diffère-t-elle de la transe maîtrisée des ojha ? Dans le cas de Parvati, le scénario est souvent le même : les bonga assiègent la jeune femme, puis ils sont chassés par les dieux hindous, et souvent, sur l’intervention de la Déesse. A l’inverse des ojha, qui commentent volontiers les invocations rituelles et le « ton » dont ils usent envers les divinités récalcitrantes, il est difficile de saisir les paroles étouffées de gémissements qui s’échappent des lèvres de Parvati. A certains moments, cependant, elle se lève et se tenant droite près de la statue de la Déesse, elle laisse Gogo, la Déesse en tant que Mère, manifester sa volonté... Voyons de plus près comment on peut entendre cette parole.

Parole et possession féminine

190La parole des prêtresses ne donne pas lieu à un discours interprétatif comparable à celui des prêtres-devins. De même, les connaissances des femmes en matière de remèdes ou de techniques thérapeutiques sont loin de former système. Les femmes devenues prêtresses commettent, aux yeux des ojha, bien des erreurs. Là n’est pas l’essentiel, car les femmes tirent leur pouvoir du caractère tumultueux, voire néfaste de l’histoire qui les a conduites à devenir dévotes de la Déesse. La disciple « avance dans la nuit », expression qui confirme l’image de la « nuit noire de l’âme » chez les prêtresses du Sri Lanka (cf. G. Obeyesekere 1981).

191La finalité des rites pratiqués par les femmes diffère de celle que poursuivent leurs homologues masculins. Lorsqu’une femme santal ou de basse caste devient ojha, elle cherche à récuser les accusations de sorcellerie et se concilie de ce fait une clientèle féminine.

192Lorsque les premières transes se produisent, les paroles qui les ponctuent sont souvent incompréhensibles. La dévote se débat, elle s’affronte aux divinités des deux panthéons ; et si elle est hindoue, elle est plus ou moins hantée par un but particulier. Les appels adressés à la déesse se multiplient, même si, au début, les apparitions des bonga et des dieux hindous se font souvent dans le désordre le plus complet. Néanmoins, on constate, que les noms des bonga et des dieux mentionnés par les femmes ojha ou les prêtresses sont moins nombreux que ceux qui sont invoqués par les ojha. De plus, le savoir des dieux forme chez les prêtres-devins un panthéon structuré en classes, lesquelles ne forment pas un ensemble clos. En revanche, les dieux qui apparaissent dans les transes féminines sont dominés par le couple Shiva/Kali et parfois, Shiva/Durga, auxquels il faut ajouter Manasa et Dharmo Thakur, dieux aux fonctions thérapeutiques.

193Toutefois, cet ensemble de dieux forme un panthéon restreint : Manasa est la fille de Shiva et Dharmo Thakur apparaît, lui aussi, comme un doublet du grand dieu hindou. Ainsi, les dieux des transes féminines possèdent un caractère holiste, qui permet à la dévotion de se focaliser. En revanche, les prêtresses se préoccupent beaucoup moins que les ojha des deux sexes de nommer les divinités responsables des maux. On préfère, encore une fois, s’en remettre à la Déesse, plutôt que d’exorciser les bonga ou les bhut responsables des troubles. Toutefois, on observe ici une différence entre les ojha masculins et les prêtresses : tandis que les premiers préfèrent s’adresser à Shiva – fondateur de leur savoir – les secondes s’adressent à la Déesse en tant que mère.

Les langues mélées

194Les invocations « mêlent » les langues : on y reconnaît des éléments de hindi, sadani, bengali, munda, ho, santal, sans parler des procédés rhétoriques qui permettent de désigner les dieux et leurs agissements par des images. J’ai montré ailleurs (M. Carrin 1992) comment les prêtres-devins pouvaient créer à tout moment de nouvelles images, ou même de nouveaux noms de dieux. Néanmoins, les ojha opèrent consciemment des rapprochements langagiers entre des langues différentes et intériorisent, au cours de leur apprentissage, un certain nombre de règles ; on utilise, par exemple, un certain ton qui accompagne les modes subjonctif et impératif pour admonester des divinités responsables de troubles.

195Chez les femmes, les langues se mêlent presque à leur insu, « sans qu’elles n’aient rien appris ». Même s’il n’existe aucune théorie indigène rendant compte de phénomènes de glossolalie, on remarque que, pendant les transes, les possédées parlent des langues qu’elles sont loin de maîtriser dans la vie quotidienne. Par exemple, dans les transes de Parvati, les dieux hindous parlent en bengali, l’Abge et les bonga en santali : l’Abge a une voix solennelle mais son message est obscur, on sait seulement qu’il est furieux et qu’il a soif.

  • 39 Pour une étude du système des couleurs des victimes sacrificielles, cf. M. Carrin-Bouez 1986.

196Les autres bonga liés à la mort de la mère de Parvati ont une voix de fausset et ils déclarent tour à tour des choses contradictoires : ils vivent soit dans une mare soit dans la forêt et affirment que les ancêtres maternels sont « errants » parce qu’ils n’ont pas été apaisés à temps, puis ils avouent qu’ils se sont trompés... C’est à Cand qu’il incombe de les identifier en utilisant des critères linguistiques – tel bonga s’exprime en santal, tel dieu hindou parle bengali. Cand m’explique qu’en observant les transes de Parvati, il peut deviner de quelle type de divinité il s’agit. Sa typologie s’appuie sur des traits psychologiques prêtés aux divinités : si Parvati crie qu’elle a soif, il s’agit de l’ombre d’un mort, si elle se plaint d’être fatiguée, c’est qu’une divinité liée à la forêt ou au vent violent la possède. Les bonga manifestent souvent leur identité au travers de leurs exigences sacrificielles : les divinités claniques demandent qu’on leur immole des boucs noirs, les bonga responsables des maladies réclament plutôt des volailles de différentes couleurs39. Une autre différence caractérise les paroles des prêtresses pendant les transes, elles sont beaucoup moins claires que celles des ojha masculins.

197On sait, bien entendu, que les bonga sont maîtres dans l’art des énoncés laconiques et que les dieux hindous se bornent souvent à répéter le même type d’injonctions concernant les différentes formes de sacrifice, qu’ils exigent de leurs dévots. Toutefois, il est vrai que les ojha interprètent eux-mêmes ce qu’ils ont dit pendant les transes et personne n’objecte jamais rien contre cette interprétation.

198Si le ojha n’est pas sûr d’un diagnostic ou d’une accusation qu’il a, pourtant, lui-même formulés, il les soumet à la divination. Dans les cas de possession féminine, les paroles de la possédée, fût-elle prêtresse ou ojha, sont toujours commentées par un assistant ou un disciple, par Cand, on l’a vu, dans le cas de Parvati. En cas d’incertitude, c’est encore celui qui soutient la possédée dans sa transe qui décide de soumettre à la divination les paroles de celle-ci, qu’il réduit à une question fermée du type : la Déesse veut-elle qu’on lui installe un autel dans la maison du patient ? ou encore : vaut-il mieux que le patient vienne se recueillir au sanctuaire deux fois par semaine ?

199Le discours indigène décrit la possession masculine sur le mode d’une expérience de morcellement et de remembrement par le guru. Ce dernier immunise également son disciple, pour le protéger des dangers, en l’enveloppant d’un regard intense, qui émane du troisième œil, ou œil frontal. Ainsi, le regard du maître place le disciple sous le regard de Shiva lui-même, en attendant que le disciple développe à son tour un regard comparable.

200Chez les femmes que nous avons rencontrées, la possession est toujours liée à une crise individuelle, que la pensée traditionnelle se garde bien de commenter. La possession féminine implique une image de soi morcelée, qui renvoie à une perte. Cette conscience « que quelque chose ne va pas depuis le début... » est plus nette chez les femmes santal. Ces dernières se servent du concept d’umul, « ombre », pour exprimer ce trouble. « Je suis, dit Parvati, comme quelqu’un dont l’ umul est sombre », faisant allusion au bonga « qui lui fait de l’ombre », celui qui précisément, « a attaqué sa mère dans le dos ». Pour Parvati, cette ombre troublée résulte aussi de l’écoulement anormal de certaines substances, le placenta, le cordon ombilical de sa naissance qui n’ont pas été absorbés, comme il se doit, dans la terre du foyer, terre qui reçoit aussi les cendres journalières de la cuisson des aliments.

201La fragmentation même de l’histoire de Parvati, ce qu’elle contient de non-dit, corrobore ce morcellement évoqué par l’écoulement des substances. Et cela, d’autant plus, que celles-ci sont encore liées au ventre de la mère ; en effet, puisque le cordon n’a pas été, contrairement à la coutume santal, tranché par une flèche, les âmes molles du ventre de la mère et de la fille n’ont pu être correctement partagées. En effet, la tradition affirme que, seule une flèche peut défaire le corps de l’enfant de celui de la mère. Coutume, dont on ne fait plus grand cas, aujourd’hui, mais dont la signification semble éclairer la conscience que Parvati a de sa naissance, marquée d’un « mauvais signe » (bessagun).

  • 40 G. Obeyesekere reprend dans son livre consacré à la déesse Pattini, la discussion concernant les d (...)

202La possession des femmes est douloureuse, parce qu’elle est plus passive que celle des hommes ou, plutôt, parce qu’elle renvoie à des contenus psychologiques archaïques. Ainsi, la Déesse apparaît, tour à tour, comme une mère bienveillante ou punitive, qui pousse sa dévote à lui « désobéir », à transgresser tous ses ordres. La Déesse, en tant que « mère punitive » sanctionne surtout les incartades sexuelles de sa dévote, thème que G. Obeyesekere a souligné au Sri Lanka, dans son livre consacré au culte de Pattini (1984)40. En ce sens, la possession de la Déesse est ambiguë car cette dernière exige de sa dévôte, non seulement le sacrifice de sa féminité et de sa capacité à être mère mais aussi l’abandon du plaisir, sur lequel rien n’est dit.

  • 41 Caste prestigieuse de musiciens qui comprend des sous-castes dont les membres sont hindous ou musu (...)

203Curieusement, ce schéma inverse celui des musiciens baul41. Ceux-ci, au cours d’expériences de méditation acquièrent une sensibilité féminine tout en préservant leur virilité, mais ils doivent considérer leur partenaire comme une compagne mystique : ainsi, l’échange charnel qu’ils ont avec elle est de l’ordre du jeu cosmique, non de la simple sensualité.

204C’est pour cette dernière raison, que les Baul doivent à tout prix éviter de procréer, car une descendance humaine viendrait annihiler leur rang dans une lignée spirituelle. Contrairement aux tantriques qui, parfois, s’unissent à une prostituée qui symbolise l’érotisme et avec laquelle ils ne partagent rien, les Baul recherchent, idéalement, une compagne mystique à laquelle ils s’unissent, pourtant charnellement.

205Dans les deux cas, le désir individuel se trouve détourné de toute idée de procréation pour s’assujettir à la quête spirituelle de la « libération » (mukti). Toutefois, chez les hommes baul, le renoncement à la procréation institutionnalisé dans les traditions est démenti par les pratiques villageoises, et reste très proche du renoncement hindou. Si la démarche du Baul implique un détachement de l’acte érotique, il ne suppose pas ce rejet du corps, propre au renoncement féminin.

206On peut être tenté de voir là un trait du renoncement vishnouite qui est typique de certaines formes de l’ascétisme féminin (C. Clémentin-Ojha 1990). Ce rejet du corps, condition nécessaire de l’ascèse, est très présent à certains moments de l’histoire de Parvati et constitue certainement une des causes de son ressentiment contre la Déesse, qui exige d’elle une ascèse à laquelle rien ne l’avait préparé. Chez les prêtresses, qui se disent « tantriques », cet abandon du corps fera place à une valorisation de l’impureté qui s’exprimera dans des comportements sexuels transgressifs, d’où la procréation est, toutefois, exclue.

Le corps de la déesse

207La murti, la « statue », ne se contente pas de représenter la Déesse qui, on l’a vu, descend dans l’idole. Loin d’être un réceptacle inerte, prisonnier de la matière, la murti devient dans certains cas, une image vivante. Lorsqu’on interroge la Déesse, on pratique la divination par les fleurs, lui demandant de répondre, en se manifestant. La Déesse change la position des fleurs qui lui sont confiées, tout comme elle choisit, parfois, de se manifester dans sa statue. En effet, nous verrons que, dans certains cas, la Déesse bouge ou pleure.

208Dans le cas de Parvati, nous voyons qu’aux moments les plus douloureux des transes, l’espace du sanctuaire s’organise autour de la statue, dont ni Parvati ni Cand ne s’éloignent. Parvati semble se tourner mentalement vers cette statue, jusque dans le non-dicible de ses visions. Il est clair, toutefois, que Parvati parvient à rassembler son corps en s’identifiant dans chacune de ses douleurs, avec certaines parties du corps de la Déesse, manifesté dans l’idole. Par exemple, ses bras se trouvent raidis après les transes, elle ne peut plus les bouger, mais Gogo lui « prend » cette douleur. Le phénomène se répète plusieurs fois, et c’est Gogo qui délie les membres noués, non plus par les cordons pourris des amulettes, mais par d’invisibles fils que Parvati tend entre elle et la Déesse, les fils ténus de ses suppliques ; Gogo dohai entai me, « Mère, donne-moi ta protection ». Elle laisse ainsi en dépôt chaque partie de son corps souffrant aux pieds de la Déesse, et particulièrement, ses membres noués par les transes. Se nouant et se laissant dénouer, Parvati parvient sans doute à se délester de ce qui l’obsède. Une chose est sûre, lorsque Parvati domine ses transes, elle se tient debout, immobile, haletante et laisse parler Gogo, ne permettant plus aux bonga de s’immiscer et d’interrompre le message de la Déesse.

209Cette posture debout évoque, par ailleurs, un autre type de possession, en milieu tribal, celle du deuilleur qui ramène l’ombre du mort lors des funérailles. C’est cette position que Parvati, prêtresse, choisit d’emprunter pour répondre à ceux qui viennent la consulter. On peut se demander si les bonga ne se sont pas d’un coup apaisés, parce qu’elle a agi envers eux comme le fait, d’ordinaire, le fils aîné du défunt ? Sans pouvoir répondre à cette question, on peut aussi penser que Parvati cherche à imiter le plus possible la statue, sinon la Déesse. Ce dernier point évoque encore l’ascète, lequel, écrit J. Parry (1982, p. 91), « se rend pareil à son dieu, interprétant et empruntant ses attributs ».

210Comme je l’apprends dans les récits de vision, Parvati progresse dans un univers intérieur où le corps de la Déesse bouge étonnamment : tantôt il est immense et déborde du ciel, tantôt il est tout petit. Dès lors, il se loge dans le corps de Parvati, comme un fœtus permanent. Elle est l’enfant de la Déesse, mais elle porte aussi la Déesse en elle car la métaphore de l’enfantement exprime mieux que toute autre cet enracinement de la dévotion. C’est cette façon de vivre la dévotion qui oppose la candidate à la prêtrise au ojha masculin.

211En effet, même si certains ojha parlent bien de bhakti, il s’agit pour eux d’une valeur qui permet de décrire leur relation à leurs dieux tutélaires, mais d’une valeur qu’ils semblent accepter ou refuser, selon leur degré d’hindouisation. Pour le ojha, d’origine tribale, la possession est simple : les dieux des deux panthéons entrent dans son corps et en ressortent. Pour Parvati, comme pour d’autres prêtresses, il n’y a pas de discours disponible dans la culture pour rendre compte de cette expérience religieuse. Les transes prodiguées par la Déesse bouleversent le vécu émotionnel de la possédée et lui permettent ainsi de restructurer les éléments épars de son histoire et les bribes d’un savoir emprunté.

212C’est parce que ces deux dimensions sont présentes que l’élaboration de chacun de nos personnages va contribuer à réinterpréter des contenus culturels, appartenant au départ aux tribus ou aux castes.

Notes

1 Il s’agit d’un travail temporaire ; de nombreuses femmes tribales sont embauchées dans des chantiers ou des mines et y effectuent des travaux, souvent pénibles, et mal rénumérés.

2 Cette métaphore exprime l’exclusion sociale qui frappe ceux qui transgressent la règle d’endogamie et signifie bien qu’ils ne deviendront jamais des ancêtres chez les Santal.

3 Pour les Santal, celui qui se rend coupable d’un inceste et celui qui ne respecte pas l’endogamie du groupe, commettent des fautes équivalentes.

4 Il n’y a pas de terme pour désigner l’inceste en santal ; toutefois, le terme der, « copuler », employé au réciproque, deper, peut être substantivé, dopo, pour désigner l’interdit de l’inceste.

5 Cf. à ce sujet W. Archer (1975).

6 Les hindous, eux aussi, veillent à la pureté de leur caste. Toutefois, les hindous de basse caste tolèrent généralement l’hypergamie et acceptent plus facilement qu’une femme ait des relations avec un homme d’une caste supérieure.

7 On trouvera dans les chapitres suivants une présentation des différents parcours féminins.

8 Implicitement, on échappe à la vengeance des ojha en invoquant la protection des dieux hindous. Mais cette stratégie ne semble pas toujours réussir.

9 Je fis la connaissance de Lokhi, alors qu’elle venait d’avoir son quatrième enfant. Affaiblie à la suite d’une césarienne, elle ne pouvait travailler sur les chantiers du bâtiment et elle accepta de m’assister dans mon enquête.

10 Parvati ne se souvient guère des modalités de ce rite. On peut supposer que son père a nettoyé l’endroit souillé à l’aide de bouse de vache, substance purifiante. L’idée même de purification est hindoue et on se demande si son père ne s’y est pas refusé, préférant célébrer un rite de réparation sur le mode santal, offrant des libations de bière de riz aux ancêtres.

11 Les sima bonga ou divinités des limites sont redoutées. On cherche surtout à les apaiser en cas de stérilité.

12 Les injures évoquent le comportement incestueux, jugé obscène.

13 (Bassia latifolia, Gartn.)

14 L’expression jati jom, « manger la caste » fait allusion à l’offense commise. Le repas offert en guise de réparation par les coupables permet de « manger la honte », lajao jom.

15 Le chef du pays dont le pouvoir s’étend traditionnellement sur un ensemble de douze villages, a le devoir de rendre la justice. Cette institution tribale, non reconnue par les autorités indiennes, est, aujourd’hui, en voie de disparition.

16 Ce comité est présidé par le chef du village, assisté de cinq anciens.

17 Le guru de Cand vit retiré mais il intervient dans la vie de ses disciples, leur prodiguant des conseils. Il n’est donc pas complètement hors du monde.

18 Le terme bhor peut aussi désigner un bienfait des dieux.

19 Cette clôture est toute psychologique. Les dévots disent qu’en méditant, ils sentent que leur tête est sertie de mantra.

20 Cette pratique vise à les rendre invisibles aux divinités qui pourraient les attaquer.

21 Essentiellement des vœux de protection concernant un parent.

22 Najom « mauvais œil », projection de la jalousie d’autrui.

23 Konkal terme bengali qui désigne le squelette.

24 Adorateur de la shakti de la Déesse.

25 Le terme sid désigne l’initiation et correspond à une abréviation santal du terme siddhi qui, lui, désigne les pouvoirs du yogi.

26 Le mythe attribue une division fonctionnelle à chacun des douze clans d’origine. Les Kisku étaient les rois, les Murmu, les prêtres, les Soren, les soldats et les Marndi, agriculteurs. Pour dire les choses brièvement, il semble que l’opposition prêtre/roi propre à l’Inde hindoue trouve, ici, son équivalent tribal.

27 Il s’agit d’un lieu situé – obligatoirement — dans un champ en friche et qui représente symboliquement le lieu d’origine du clan, dont la mémoire s’est perdue.

28 Les dieux des deux panthéons, en effet, sont censés s’accrocher à cette chevelure nouée et posséder les disciples.

29 Sur le symbolisme de Kali la « noire », Kali la « terrible », cf. aussi D. Kinsley (1975).

30 Parvati veut me signifier qu’elle s’est trop absorbée dans l’ardeur de l’ascèse.

31 G. Obeyesekere (1981) établit une analogie de forme entre les mèches de cheveux et les organes génitaux masculins.

32 Ce morcellement du corps est évoqué dans les Chants de septembre. Le maître lance en l’air les corps des garçons et ils deviennent filles « dans le ciel », avant de retomber garçons, sur terre. Dès que le corps est restitué par le maître, il gagne en retombant sur terre une marque féminine.

33 Ils sont destinés à exprimer une totalité. Dans la pratique, les ojha offrent leur sang à partir d’une dizaine de points et, généralement, refusent catégoriquement d’en parler, ces points étant vulnérables.
Lorsqu’il offre son sang en sacrifice au cours de l’exorcisme, le ojha exige de ses clients le paiement du prix du sang, bal kati.

34 Garbo, « embryon » terme bengali. Les ojha pensent l’initiation sur le modèle hindou d’une naissance.

35 Le ojha choisit de coiffer le bâton à exorcisme de sa tête de bois, lorsqu’il veut chasser les divinités pourvoyeuses de maux. De plus, il dévisse la tête du bâton, lorqu’il veut capturer la divinité à l’intérieur de celui-ci.

36 Jhar, « souffler ». Le prêtre-devin chante certaines invocations en soufflant sur le corps du malade. Il s’agit d’un souffle court et rythmé entrecoupé de mots. On y reconnaît les noms des dieux et les demandes de protection.

37 Ces yeux d’argent sont offerts au dieu Dharmo pour le remercier d’avoir guéri des pèlerins souffrant de troubles de la vue.

38 En effet, cette négligence rituelle évoque, une fois de plus, la transgression de Parvati.

39 Pour une étude du système des couleurs des victimes sacrificielles, cf. M. Carrin-Bouez 1986.

40 G. Obeyesekere reprend dans son livre consacré à la déesse Pattini, la discussion concernant les déesses mères : « Ces déesses sont explicitement appellées « mères » au cours des rites, où les dévots s’adressent aux dieux. Dans cette mesure, les déesses mères sont des représentations des mères humaines. Je considérerai le culte de la déesse mère comme « un système projectif », dans le sens où Freud a discuté ce concept dans l’Avenir d’une Illusion (1957) et dans le sens où Kardiner (1945) l’a élaboré un peu plus en détail. »

41 Caste prestigieuse de musiciens qui comprend des sous-castes dont les membres sont hindous ou musulmans. La philosophie des Baul a été doublement influencée par les Sahajio et les Soufi. Ces musiciens ont élaboré un système de pensée complexe, à travers lequel ils véhiculent des idées sectaires, qu’ils incorporent au contenu des chants qu’ils composent.

Notes de fin

* Par convention, nous écrirons avec une initiale majuscule les noms d’ethnie et les noms de caste.

© CNRS Éditions, 1997

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