1Les études anthropologiques consacrées à l’Inde ont souvent pris les groupes sociaux ou les institutions comme objet privilégié.

2Les indianistes, de leur côté, ont parfois substantialisé les concepts hindous : R. Inden (1990, p. 263) souligne « qu’à leurs moments les plus idéalistes, les discours sur l’Inde ont voulu représenter comment les actions des Indiens exprimaient un esprit, une culture hindoue, une tradition différant de la tradition occidentale ». Toujours selon cet auteur, l’esprit indien serait caractérisé par l’imagination plutôt que par la rationalité et il penserait en termes symboliques et ritualistes plutôt qu’en termes historiques et pratiques.

3Cet esprit indien serait encore possédé par les passions plutôt qu’animé par la volonté. On y décèlerait des tendances opposées qui pourraient se caractériser soit par la recherche des plaisirs érotiques soit, au contraire, par la poursuite de l’ascèse et du renoncement.

4En bref, les systèmes philosophiques de l’Inde contiendraient en eux-mêmes l’essence de tous les possibles et les valeurs manifestées par les choix religieux exprimeraient les qualités fondamentales par lesquelles l’homme, en Inde, connaîtrait et le monde et lui-même. Centré sur la cosmologie, orienté vers les valeurs de l’orthopraxie, bousculé par les tentations du renoncement, l’homme hindou paraît si déterminé symboliquement qu’il semble à jamais impossible de discerner en Inde les cadres de pensée de leur expression métaphorique. On pourrait se contenter de répondre que le symbolique balise la plupart des faits sociaux et que le cognitif concerne, plus particulièrement, les cadres de la connaissance : les catégories qui dénotent les qualités de la personne et situent l’individu dans l’univers hiérarchique. Ces qualités sont, on le sait, distribuées selon les varna « couleurs, rangs » qui ordonnent les castes. Les Brahmanes, prêtres, seraient caractérisés essentiellement par le sattva, « pureté », les kshatrya, « guerriers », par le rajas, « force, courage, domination » et le tamas, « force obscure, impureté », serait le lot des Shudra, castes de service.

5Si cette codification s’applique à l’homme des castes, elle correspond assez peu à l’homme des tribus, sauf qu’il est perçu par les hautes castes comme possédant une nature « sombre », liée aux forces obscures (tamas). Les mythes d’origine des tribus reprennent d’ailleurs cette image, affectant souvent les sociétés tribales d’une naissance impure : elles seraient nées des membres inférieurs du Purusha, l’homme primordial. Sociétés de l’échange marquées par les rapports de pouvoir, les tribus échapperaient à l’éthique du dharma, « ordre cosmique et social » et seraient plus proches de la nature.

6Cela est d’autant plus important que cette conception résiduelle de l’univers tribal a été intériorisée par ces sociétés elles-mêmes qui imaginent qu’un dieu hindou, le plus souvent Shiva (V. Elwin 1954) a créé leur monde à partir de la sueur qui coulait de son corps. Les populations tribales seraient nées d’une sécrétion du dieu. Cette intériorisation d’une image négative, marquée par l’impureté a, sans aucun doute, asphyxié les sociétés tribales mais leur a aussi fourni un langage dans lequel elles ont pu penser leur différence. On rencontre ainsi, dans les tribus de langue munda, l’idée selon laquelle c’est un dieu d’origine hindou, Thakur (Shiva) qui aurait inventé la mort...

7Les hindous délimitent donc l’univers tribal en clé de vie, création du monde, comme en clé de mort, puisque la finitude devient une chose inventée par leurs voisins des castes, et qui vient briser la sérénité d’un âge d’or, à jamais perdu. En d’autres termes, dans les cosmogonies tribales, la destruction d’un premier monde créé par un dieu tribal est souvent imputée à un dieu hindou qui lui succède. Nous sommes loin, ici, de l’idée hindoue des âges cosmiques selon laquelle l’âge de fer succède à des temps plus heureux ou plutôt, l’âge de fer des tribus est marqué par l’apparition des hindous.

8Ces mythes où apparaissent les gens des castes sont, certes, des élaborations secondaires qui ne recouvrent pas tout à fait les mythes tribaux de création eux-mêmes. Néanmoins on peut y lire le souci de refléter la présence inquiétante des voisins hindous et ces mythes de « l’hindouisation » semblent bien nous suggérer qu’il n’existe pas de rapports de voisinage, sans que les sociétés concernées ne s’évertuent à élaborer des figures de l’Autre.

9Ce livre traite de relations entre des groupes et des individus pris dans une situation plus globale, celle qui définit le processus même de l’acculturation. Entendons par ce terme un processus d’emprunt interculturel entre diverses populations qui produit des formes nouvelles. Dans une culture primitive, celles-ci résultent du contact avec une société avancée. Comme le note L. Dumont (1991, p. 19) « les ethnologues et les anthropologues ont décrit la réaction de la culture dominée à l’impact domination ou influence qu’elle subissait ». Dans ce livre, nous avons cherché à évaluer comment les dominés pouvaient réinterpréter la culture dominante. Du point de vue sociologique, les personnages que nous allons rencontrer, qu’ils relèvent de l’univers tribal ou du monde des castes, se côtoient aux franges d’un monde qu’ils s’évertuent à définir, usant des symboles religieux des uns et des autres. Ce livre cherche donc à décrire comment on perçoit le monde à la charnière des tribus et des castes, autrement dit, comment apparaît la hiérachie vue d’en bas. La ligne de partage entre tribu et caste est ici apparemment ténue, les questions de statut paraissent parfois secondaires dans un milieu imprégné par les influences sectaires, mais elle demeure une réalité psychologique qui, parfois, se fait obsédante. Les personnages décrits dans ces pages appartiennent aux basses castes ou aux tribus mais ne sont pas nécessairement partie prenante des institutions d’un groupe ou de l’autre ; ce qui les caractérise, du moins au départ, c’est au contraire un certain degré d’individualité. Penser son identité, c’est aussi se livrer à un incessant traitement symbolique de l’autre, à partir d’une toile de fond commune, le Bengale.

10Ce milieu situé aux marges de l’hindouisme, où la norme est vite transgressée et où les niveaux de savoir sont souvent remis en question, n’est-il qu’un milieu de confusion, un enchevêtrement de pratiques rituelles ? C’est en suivant les gestes qui cherchent à fonder de nouveaux rituels thérapeutiques que j’ai cherché à reconstruire comment les tribus ou les basses castes s’évertuent à élaborer une étiologie de l’infortune.

CASTE ET TRIBU

11Sans prétendre ici nous livrer à l’étude d’une région, nous avons voulu en préciser les contours dans la mesure où la situation d’acculturation, voire d’hindouisation qui est décrite n’existe pas, par exemple, au nord de l’Orissa. Dans cet Etat, les Santal et les autres tribus vivent, repliés sur eux-mêmes, et les relations qu’ils entretiennent avec les castes hindoues sont minimales. Au Bengale, au contraire, les Santal vivent souvent dans des villages multi-ethniques au contact des castes, des hindous et des musulmans, chacun de ces groupes occupant un quartier séparé. Les Santal travaillent souvent pour les hautes castes et côtoient aux champs, comme sur les marchés, les autres tribus et les castes d’artisans. De plus, les castes constituent, du point de vue santal, un univers dominant, situé politiquement du côté du pouvoir et des institutions gouvernementales dont ils se sentent exclus.

LES BRAHMANES ET LES CASTES D’AGRICULTEURS

12Les Brahmanes kulin constituent un point de référence important, non seulement parce qu’ils représentent le pôle de la pureté mais aussi parce qu’ils sont propriétaires terriens. En effet, ils donnent leurs terres à cultiver aux Santal, aux Munda et aux basses castes, puisque, traditionnellement, il leur est interdit de labourer. Les Sadgop et les Kurmi sont des agriculteurs qui souvent possèdent des terres et se pensent, parfois, supérieurs aux Santal, alors que nous avons rencontré la situation inverse en Orissa. Dans cet état, les Kurmi se sont enrichis et sont considérés comme des zamindar locaux. Ils ont des relations proches avec les Santal avec lesquels ils peuvent manger et, parfois même, pratiquer des alliances.

LES CASTES D’ARTISANS

13Les Santal achètent des instruments agraires ou domestiques à un certain nombre de castes d’artisans qu’ils côtoient dans leur vie quotidienne et avec lesquels ils nouent des solidarités politiques au niveau de la vie de village. Les Lohar, forgerons, exploitent le fer qui affleure dans le district, et installent des foyers rudimentaires dans les villages, tandis que les Kamar, également forgerons, fabriquent des instruments agraires. Parmi les autres artisans avec lesquels les Santal ont des contacts quotidiens, mentionnons les Kumar, « potiers » qui fabriquent des pots d’argile et des objets cultuels et les Napit, barbiers qui rasent les hommes et parent les mains et les pieds des femmes lors des mariages. Les Santal enfin achètent un certain nombre de denrées à quelques castes, tels les Teli « presseurs d’huile », les Sunri « distilleurs », les Tanti, « tisserands ». D’autres castes, on le verra, occupent une fonction rituelle importante, tels les Dom qui se sont élevés considérablement dans la hiérarchie sociale et sont devenus les prêtres de cultes hindous locaux, auxquels participent les Santal. Ces derniers côtoient, également, des castes intouchables, tels les Muchi et les Hadi qui occupent le rang le plus bas dans la hiérarchie sociale. Un grand nombre d’entre eux travaillent comme journaliers agricoles. Les femmes Hadi, par exemple, sont accoucheuses et viennent proposer leurs services dans les maisons santal.

LES TRIBUS

14Les aborigènes sont des populations de langue austro-asiatique, tels les Santal et les Munda qui – aux premiers siècles de l’ère chrétienne – ont été progressivement assimilés à l’hindouisme ou au bouddhisme par des populations indo-aryennes qui les réduisirent au rang de basses castes. Les Santal et les Munda qui partagent de nombreux traits culturels sont relativement bien intégrés dans la vie sociale et économique des villages. Ces deux communautés constituent une des sources principales de main d’œuvre à Birbhum mais aussi, dans d’autres districts du Bengale de l’Ouest, notamment à Bankura (M. Davis 1983, p. 53). Les gens des tribus, ici comme ailleurs, sont marginalisés quand ils vivent dans des villages multi-ethniques, où leur quartiers sont situés tout au bout du village, où s’arrête, précisément, la limite de l’espace cultivé.

15Il nous faut préciser qu’outre les Santal, on rencontre des groupes d’origine tribale dans cette région : les Mal Paharia et les Kora. Les Mal Paharia sont bien connus pour leur banditisme, depuis la période britannique (K. Datta 1940). En 1778, une branche des Maler s’est installée dans les plaines, après avoir abandonné leur habitat traditionnel. Plus tard, les Mal Paharia, très âpres au travail, ont gagné les faveurs de leurs employeurs et ont emprunté certaines idées hindoues. La tradition locale veut que les castes Mal de Birbhum correspondraient à une section hindoue des Mal Paharia. Ils sont, souvent, journaliers agricoles et leurs femmes pêchent dans les étangs et les rivières. Certains d’entre eux sont charmeurs de serpent et vont pratiquer leur art, de village en village, dans l’espoir de recueillir une obole. Relativement peu sanskritisés, ils n’emploient pas de Brahmanes pour leurs rituels.

16Toutefois, d’après R.M. Sarcar (1986), les Mal ont adopté les valeurs hindoues du pur et de l’impur, sans toutefois chercher à revendiquer un statut supérieur dans la hiérarchie des castes.

17Les Kora, population tribale en déclin, sont considérés comme un groupe qui se serait scindé des Munda. Ils préparent les systèmes d’irrigation dans les champs des propriétaires terriens. Les Kora ont perdu leur langue d’origine et sont assez sanskritisés, ce qui ne les empêche pas de rendre un culte à des divinités d’origine Munda (Luktum Burha, Luktum Burhi, le couple ancestral et Sin Bonga).

18Les Santal de Birbhum ont gagné une certaine indépendance économique. Depuis une vingtaine d’années, ils ont pu acquérir davantage de propriétés foncières et des emplois dans le bâtiment. Les conversions au christianisme ne sont pas étrangères à ce phénomène dans la mesure où les Santal christianisés ont, généralement, fait des études et obtenu des emplois dans le secteur public, tandis que les Santal, plus traditionnels, ont du mal à survivre.

19Les patrons des Santal appartiennent, le plus souvent, aux hautes castes hindoues et représentent bien, pour cette raison, les castes dominantes. En revanche, les castes musulmanes sont pratiquement absentes du cadre de référence des Santal. La raison de cette différence est simple ; les gens des tribus et des basses castes ont souvent pour employeurs des Brahmanes ou des Kayasthe mais, beaucoup plus rarement des Sayad « nobles musulmans ». A un niveau plus global, l’hindouisme est beaucoup plus présent, comme cadre de référence pour les tribus, que ne l’est l’islam.

LA SPÉCIFICITÉ BENGALIE

20Bien différente est la situation bengalie, on peut en trouver une explication historique dans le mouvement brahmo, qui a lutté contre les préjugés de caste mais aussi, de façon plus profonde, dans la tolérance religieuse qui définit le Bengale, en dépit des conflits sanglants entre Hindous et Musulmans qui ont déchiré cette région.

21La tolérance est ici un état de fait car dans cette situation historique, marquée par les persécutions et les affrontements, l’hindouisme et l’islam se sont parfois fondus. En témoigne, par exemple, l’influence soufi dans la musique des Baul, les images poétiques des Sahajio ou encore la morphologie de la société elle-même : il existe des castes Baul, qui comprennent des sous-castes hindoues et musulmanes, sans que cette différence n’ait produit une rupture totale entre les sous-castes de religion différente.

22Ainsi, même si nous ne décrivons pas, à proprement parler, la société des castes au Bengale, nous en posons les points de repère essentiels (cf. annexe). Cela dit, il importe de garder présent à l’esprit que la région est loin d’être un cadre fixe, elle est sans arrêt modelée par les rapports sociaux et les enjeux de pouvoir. Ainsi, si selon l’expression de L. Dumont (1966) l’Inde est une, cette unité peut s’exprimer différemment selon les régions considérées : au Bengale, la rencontre des courants religieux les plus opposés témoignent, à la fois, de l’unité et de la diversité de l’Inde.

23Du point de vue de l’hindouisme enfin, l’ensemble des représentations de la société bengalie renvoie à deux types de valeurs : les premières, les plus conscientes et les plus explicites, sont représentées par l’idéal de pureté brahmanique – et la référence qu’il implique aux grands textes hindous de la révélation (Upanishad) ou de la tradition (Dharmashastra). Le second type de valeurs correspond à l’influence des ascètes, des courants sectaires régionaux (Sahajio, Kapalika, Kalamukha), ainsi que l’ont montré E. Dimock (1966) et D.N. Lorenzen (1972).

24Selon ses inclinations, en effet, l’ascète peut, soit se situer dans un courant sectaire, soit opter pour une vie marginale qui le fera côtoyer des guérisseurs, des intouchables, des gens des tribus. Pour ces derniers, il deviendra un yogi, crédité de grands pouvoirs magiques, parfois soupçonné de pratiquer des rites tantriques qui inversent les valeurs de la hiérarchie et de la pureté propres à la société des castes. Ce yogi populaire, d’origine tribale ou hindoue, s’oppose au renonçant plus proche de la tradition hindoue orthodoxe, celui qui renonce au monde et pratique l’ascèse mais ne désire pas de pouvoirs et, surtout, ne cherche pas à inverser les valeurs de pureté qui sont inhérentes à la société hindoue.

25Néanmoins, le concept de bhakti, la « dévotion » qu’on adresse au dieu Krishna et aux déesses, transcende le dualisme de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie. En ce sens, on ne saurait oublier l’insistance que des écrivains comme Bankimchandra Chatterjee, ou des mystiques comme Vivekananda, ont mis sur le concept de dévotion qui paraît plus accessible aux basses castes que l’idéal upanishadique.

26On ne saurait négliger non plus l’histoire : à partir de la période médiévale, on ne trouve au Bengale, que deux varna, les Brahmanes et les Shudra.

27Le Bengale, plus qu’aucune autre région de l’Inde, a subi un bouleversement des valeurs par lesquelles, dans les autres régions, on pense la complémentarité du Brahmane et du roi. Le roi bengali n’est guère un guerrier, comme l’ont souligné R. Inden (1976) et S. Bouez (1992). Il est un producteur de dharma, ordre social. Les Brahmanes, sur la demande du roi, ont voulu systématiser les canons d’une société menacée de l’extérieur par les musulmans.

DIEUX ET DÉESSES

28Les formes de la Déesse sont innombrables et ses manifestations infinies. On la reconnaît sous de nombreux noms mais au Bengale, elle est avant tout Durga. Associée aux anciens royaumes, Durga représente la fertilité attendue de l’épouse hindoue, plutôt qu’elle n’incarne les valeurs de l’ascétisme. Il n’est donc pas étonnant que les candidates à l’ascétisme féminin adressent avant tout leur dévotion à Manasa ou à Kali, puisqu’elles ne peuvent s’identifier à Durga.

29Manasa, déesse des serpents, est aussi la divinité tutélaire des prêtres-devins auxquels elle a révélé les invocations nécessaires à la cure des maladies. Recherchant des adeptes, Manasa apparaît dans les mythes comme une déesse victime de la jalousie de l’épouse de Shiva, dont elle est elle-même la fille. Ce lien qui l’unit au dieu la prédispose à devenir le modèle d’une dévotion féminine violente, d’où la recherche des pouvoirs n’est pas toujours exclue. Manasa est une yogini aveuglée par Durga qui la jalouse. Son œil aveugle devient meurtrier et symbolise le pouvoir yogique de Shiva.

30Mais c’est, surtout, la déesse Kali qui hante les personnages de ce livre. Son aspect terrifiant, le monde d’épouvante qu’elle donne à voir à ses dévots font d’elle une « mère punitive » qui exige tout de sa dévote avant de devenir, parfois, une mère de compassion. Souvent la Déesse apparaît seule mais, quand elle est associée à un dieu, c’est le plus souvent Shiva. Contrairement à la déesse Parvati qui se conduit comme une épouse, Kali excite le dieu Shiva et l’entraîne à commettre des actes de destruction qui mettent en péril la stabilité du Cosmos.

31Un des traits principaux de la déesse Kali qui nous intéresse ici est son association avec les basses castes et les tribus. En ce sens, elle n’apparaît pas dans nos matériaux comme la Déesse d’un grand temple, ce qu’elle est à Kalighat, mais plutôt comme une déesse qui reçoit un culte dans les quartiers intouchables ou qui hante les aires de crémation. La relation qui unit Shiva à Kali est complexe. Toutefois, on peut d’ores et déjà affirmer que lorsque Kali tourmente ses victimes en leur imposant des transes destructrices, l’exorciste ou le guru, fussent-ils inspirés par Shiva, ne parviennent pas à libérer la possédée, celle-ci devra émerger seule de sa crise. Toutefois, c’est ce parcours qui la fera accéder au caractère universel de l’hindouisme.

32Cette intériorisation de la relation de dévotion la conduit à prendre conscience de son individualité en rompant certaines de ses attaches avec le monde. La relation de Shiva à Kali apparaîtra au niveau de rites observés mais aussi, à celui des représentations Comment une dévote vit-elle la dualité de ce couple de dieux au niveau des visions qui la traversent ou plutôt, comment sait-elle qu’elle a affaire à Shiva plutôt qu’à Kali ? Telles sont les questions qui, parfois, agiteront les personnages de ce livre, qu’il s’agisse de simples dévots, de prêtres-devins ou de femmes candidates à des formes marginales de prêtrise.

33Cette toile de fond étant posée, j’ai voulu comprendre comment cette situation d’acculturation était pensée – et non seulement subie – par des personnages, rencontrés dans ce livre. Dans le même sens, les femmes que nous présentons, deviennent les dévotes de Kali, après avoir été souvent rejetées par leur société d’origine. Ainsi, les Santal qui refusent d’adopter des comportements imités des hindous, parce ce qu’ils savent qu’un tel choix menacerait leur identité, acceptent davantage l’hindouisme sur son versant dévotionnel. Les prêtres-devins tirent leur pouvoir de guérison de leur dévotion envers des déesses tutélaires qui sont, souvent, hindoues.

DES HISTOIRES DE VIE

34Parler d’histoires de vie, n’est-ce pas tomber dans l’illusion biographique, et présupposer comme l’écrit P. Bourdieu (1986, p. 69) que la vie est une histoire ? Dans les vies de nos personnages, la succession des événements s’abolit dans ce que l’existence a créé de vide pour le sujet. Ou, plutôt, ces histoires se structurent autour d’une perte, d’un abandon, d’une mort sociale. Dès lors l’histoire de vie paraît impossible à énoncer comme une totalité, elle est reconstruite à partir de l’observation de moments privilégiés, au cours desquels l’appel de la Déesse se fait entendre. La reconstruction de l’histoire de vie obéit à un modèle qui sélectionne les signes de l’élection spirituelle, gommant ce que la vie pourrait avoir d’unique pour chacun des personnages étudiés. Le début de ces vies est variable et est réinterprété par les intéressés et leur entourage de façon rétrospective. Lorsque les signes de l’élection spirituelle se manifestent, les élues se servent des symboles religieux pour exprimer leur intention de servir la Déesse. N’est-elle pas celle qui donne du sens à leur vie, leur permettant de produire du continu dans un réel discontinu ? Le consensus social qui accrédite les visions des possédées les autorise, du même coup, à percevoir leur vie comme unité. La vie continue à condition de devenir un itinéraire spirituel.

35Tandis que le décentrement du réseau de parenté ou l’exclusion de la société d’origine sont initialement des cheminements spirituels que nous décrivons, l’accession à la prêtrise suppose une officialisation minimale de l’expérience privée. Les possédées devenues prêtresses renoncent à leur propre vie en acceptant les transes. Possédées par la Déesse, elles vivent occupées à combler le désir des autres, leurs patients, leurs dévots qui voient en elles la Déesse. La dévotion, souvent associée en Inde aux mouvements identitaires des basses castes, permet d’exprimer sur le mode symbolique, non seulement l’attachement exclusif à un dieu hindou, mais aussi un message social, car elle vise un monde plus égalitaire. De la même façon, certains de ces personnages s’engagent dans la voie du renoncement, une voie qui leur permet d’intégrer, au niveau populaire, les valeurs de l’hindouisme sectaire.

36Cependant, la dévotion n’exclut pas toujours chez nos ascètes féminins la recherche des pouvoirs. Guérir, produire des miracles, révéler la Déesse visent le même but inconscient : inscrire les paroles, les visions dans une forme ou une autre de reconnaissance sociale. Car, si la dévote est parfois identifiée à la Déesse, elle peut aussi être condamnée comme sorcière, ou comme « folle ». La candidate féminine à l’ascèse ne doit donc en faire ni trop ni trop peu, pour trouver son audience, composée de patients et de disciples. C’est dans cette mesure que ces femmes sont, souvent, des renonçantes malgré elles, car la Déesse exige, presque toujours d’elles, le sacrifice de leur féminité.

PARCOURS DE CROYANCE ET INDIVIDU

37Pour décrire ces itinéraires, j’ai choisi une méthode d’interprétation sémantique. Il n’y a pas lieu de séparer ici, les faits symboliques des autres. J’ai donc cherché à analyser les interprétations auxquelles se livraient les femmes qui recevaient des visions de Shiva et de la Déesse. Si les valeurs de l’ascèse, du renoncement et les symboles du pouvoir religieux forment bien, ici, un langage commun, les modalités logiques qui ordonnent les discours et les comportements des personnages varient au coup par coup.

38Pour saisir ces modalités logiques, j’ai traité comme un parcours de croyance l’ensemble des choix religieux et existentiels auxquels se livraient des personnages engagés dans un processus d’affirmation identitaire, qui ne pouvait aboutir sans prendre comme support la possession. Car toutes ces histoires ont un point commun : on meurt au monde et à sa lignée temporelle pour renaître, avec ou sans initiation, dans une lignée spirituelle. Les parents de cette lignée élective sont soit un guru, soit un dieu.

39Lorsqu’il y a initiation, c’est le cas des prêtres-devins, il y a aussi transmission d’un savoir, quand il n’y a pas d’initiation, on est dans l’ascétisme féminin, où la transmission d’un savoir-faire qui passe par le corps s’opère, sans qu’on réfère nécessairement à un corpus de connaissance.

40On ne saurait non plus se fier uniquement aux concepts indigènes, tels que ceux de l’ascèse, car il arrive qu’ils expriment à leur tour d’autres idées non formulées dans le discours et qui, on le verra, renvoient à l’ancrage corporel des croyances.

41Comment saisir l’individu dans les basses castes et les tribus ? R.S. Khare (1984) n’hésite pas à bousculer les cadres établis dans lesquels on pense généralement la relation de la Petite à la Grande Tradition (M. Singer 1959) pour adopter une approche qui se situe – délibérément – en dehors du modèle de la sanskritisation introduit dans la sociologie de l’Inde par M.N. Srinivas (1962). Selon cet auteur, l’hindouisation des basses castes répond à un besoin d’imiter le comportement des Brahmanes pour gagner un meilleur statut dans la hiérarchie. A l’inverse, pour R.S. Khare (1984), l’ascète – qui se situe en dehors des castes – est un renonçant, dans le monde, qui pour cette raison peut apporter une réponse aux questions que se posent les intouchables face à cette hiérarchie des castes. L’ascète chamar (caste des travailleurs du cuir) est un réformateur social et un intellectuel qui cherche à promouvoir le destin de son groupe. En ce sens, l’ascète pulvérise les cloisonnements idéologiques et il permet, du même coup, aux membres de sa caste de réaliser certains idéaux : ils peuvent devenir réformateurs et accéder à une conscience de classe, à moins qu’ils ne préfèrent rester traditionnels et stigmatisés.

42L’ascète chamar – qui renoue avec la tradition des saints poètes, ennemis de la hiérarchie, de l’Inde médiévale – est un intellectuel orienté vers les valeurs spirituelles. De la même façon, nous allons retrouver dans l’émergence des formes de prêtrise marginale, auxquelles ce livre est consacré, l’expression d’un message social, qui s’exprime davantage dans l’émotion religieuse que suscitent les prêtresses, que dans une critique littérale de la société hiérarchique. A ce titre, le personnage de Lokhi est exemplaire. Lokhi m’a appris sa langue et m’a permis de pénétrer dans l’intimité des femmes santal, ou même des femmes de basse caste. Contrairement, aux autres personnages de ce livre, Lokhi ne poursuit pas une vocation spirituelle mais elle a pris ses distances avec la culture santal traditionnelle dont elle n’accepte plus l’idéologie patrilinéaire. En ce sens, Lokhi, qui travaille souvent pour des employeurs hindous, est capable d’énoncer un point de vue global sur le monde qui l’entoure. Sans être devenue un leader politique, Lokhi est proche de l’ascète intouchable, décrit par R.S. Khare. N’est-elle pas capable d’influencer les femmes qu’elle rencontre et de dénoncer les formes d’exploitation multiples dont ses compagnes sont victimes dans le monde du travail comme dans l’univers domestique ? La distance que prend Lokhi par rapport à la culture traditionnelle lui confère sans aucun doute une dimension individuelle.

SUBSTANCES ET CATÉGORIES : UNE ANTHROPOLOGIE DE LA PERSONNE

43Au Bengale, lorsqu’on se réfère au niveau individuel, on se trouve en présence de relations duelles : les relations maître et disciple, dévot et dieu, se redupliquent jusque dans le renonçant qui, lui, est face à son propre Ego. Toutefois, lorsqu’on se situe du côté des relations masculines, la dynamique de ces rapports duels est claire : le disciple devient un maître, le dévot se fond dans l’amour fusionnel qu’il éprouve pour son dieu et le renonçant trouve la délivrance.

44Pour les femmes, on le verra, les choses sont moins explicites et nombre de disciples ne deviennent jamais prêtresses. Il existe pourtant des chemins de traverse qui vont, parfois, permettre à certaines femmes, notamment à Parvati, principal personnage de ce livre, de courcircuiter les étapes douloureuses de l’ascèse et les impasses du renoncement féminin pour représenter la Déesse.

45La situation bengalie n’est pas ici spécifique, puisque d’autres auteurs, telle C. Clémentin-Ojha (1990) qui a consacré une étude aux saintes de la région de Bénarès et F. Mallisson (1973), ont souligné la difficulté de concilier condition féminine et renoncement. La pratique du renoncement, surtout au Bengale, implique que la renonçante se livre à l’inversion des valeurs du pur et de l’impur, telles qu’elles sont liées à la conception de la personne. Les études anthropologiques consacrées au Bengale ont fait un usage important de la notion de substance : ce sont les produits du corps mais aussi les composantes de la personne qui permettent au Bengali de penser son rapport au monde. Cette sémantique des substances est particulièrement importante chez R. Inden (1976) car elle permet à l’auteur d’articuler la théorie pan-indienne des qualités (guna) à une conception bengali de la personne.

46Dans cette physique des produits corporels, le sang, la nourriture, les fluides sexuels font l’objet de transactions entre des groupes de statut inégal. Les substances, enfin, permettent de penser la féminité dans un univers où la femme est, a priori, écartée de l’initiation religieuse en tant que telle. On peut objecter à ceci que chez les vishnouites un rite marque bien l’entrée d’une femme dans la secte mais, là encore, elle est pensée à partir du modèle masculin, même si, et c’est là le paradoxe, le dévot hindou est souvent féminisé.

47Les Santal, qui interdisent la possession et la recherche des pouvoirs religieux aux femmes, attribuent également à celles-ci des substances négatives, celle surtout d’un mauvais sang qui peut produire la sorcellerie. Car, en société tribale, les femmes qui transgressent certains interdits sexuels ou religieux sont tenues pour sorcières. Autrefois, elles étaient mises à mort ou bannies, aujourd’hui on les déclare mortes dans leur propre société. Leur seul repli possible est donc d’essayer de subsister aux marges du monde hindou.

48Toutefois, les femmes santal, comme leurs homologues hindoues, peuvent posséder une autre substance, la shakti, qui leur permet d’acquérir les pouvoirs de la Déesse.

LES POUVOIRS

49L’analyse des formes d’émergence des pouvoirs nous montre qu’au Bengale, comme au Népal, la prêtrise constitue bien la « clé de voûte d’un système particulier » (G. Toffin 1989). Néanmoins, dans cette situation charnière, le système est défini par l’institution des ojha, prêtres-devins qui s’opposent aux prêtres de village. Cette prêtrise connaît des parallèles dans le monde hindou mais elle se voit concurrencée par d’autres formes de marginalismes spirituels, puisque le ojha se livre à des choix religieux : tantôt, il s’affirme tantrik, tantôt, il se livre à sa propre religion d’initié (sadhana), puisant son inspiration dans les multiples formes que le renoncement connaît au Bengale.

50Les femmes constituent bien l’envers de la prêtrise masculine mais elles sont des mystiques et des individus, avant de devenir des prêtresses.

51Le symbolisme de l’identité sexuée nous montre toutefois que cette prêtrise féminine, teintée d’ascétisme, constitue la face cachée de l’institution des prêtres-devins. L’inversion sexuelle est source de pouvoirs thérapeutiques, c’est pourquoi les ojha deviennent féminins au cours des rites de cure, tandis que les femmes acquièrent des marques symboliques de virilité.

52Pourquoi alors qu’on ne rencontrait pratiquement pas de femmes ojha au début du siècle – on n’en trouve nulle trace, par exemple, dans les archives écrites en santal, par les informateurs de P.O. Bodding vers les années 1900 – celles-ci sont-elles de plus en plus nombreuses aujourd’hui, surtout au Bengale ? Un premier élément de réponse s’impose : on sait que l’influence tantrique, particulièrement forte au Bengale, est favorable à l’émergence des femmes dans la vie religieuse, un trait que note aussi G. Toffin (1989, p. 29). Il faut, bien entendu, que le shakto ou le tantrique ait une épouse pour recevoir l’initiation, ce qui implique la participation féminine à la vie sectaire.

53Toute la question des pouvoirs féminins est, on le verra, subtilement quantifiée car l’ascèse y tient une grande place et est parfois détournée de son vrai but, au profit de la recherche des pouvoirs. Cette oscillation permanente entre l’ascèse et les pouvoirs est dictée pour les femmes, par la nécessité de se faire reconnaître au niveau social mais, aussi, par un besoin d’extérioriser les émotions qui les agitent, au besoin sur le mode hystérique.

54Pour tenter d’analyser ces itinéraires, l’individu nous a servi de point de départ, en tant qu’il cherchait à reconstruire sa propre histoire. Cet individu aux marges des tribus et des castes diffère quelque peu du renonçant hindou qui, lui, représente souvent l’individu hors du monde. Il y a pourtant une dimension commune entre les renonçants hindous et les personnages féminins de ce livre : les uns et les autres ont quitté le monde, mais, tandis que chez le renonçant, le désir de quitter le monde est volontaire et est vu comme un accomplissement, les femmes que nous décrivons sont propulsées dans la dévotion, parce qu’elles font l’objet d’un rejet, voire d’une exclusion.

55Confrontées à des changements économiques qui leur ont fait souvent quitter l’univers domestique pour travailler en dehors de leur village, les femmes s’écartent du rôle traditionnel qui leur était dévolu...

56Pour suivre Parvati, nous avons d’abord emprunté les yeux de Lokhi, « une femme santal bien dans le monde ». C’est elle qui a été notre guide, parce qu’elle observait toujours une certaine distance vis-à-vis de la possession ou de l’ascèse. Le pragmatisme de Lokhi, son intuition et son humour nous ont montré comment éviter de surinterpréter la quête religieuse des personnages féminins que nous rencontrions. A la limite, ces derniers reflètent un inconscient, où s’affrontent les dieux des deux panthéons, sans qu’on puisse toujours discerner entre la religion tribale et l’hindouisme. On verra dans ce livre que les bonga et les dieux hindous symbolisent, parfois, des exigences opposées. D’où les tiraillements que subissent nos personnages qui s’évertuent, pourtant, à reconstruire les méandres permettant de passer d’un monde à l’autre par la voie du rêve, de la transgression rituelle ou des visions.

57Explorer cette reconstruction à laquelle se livraient nos informateurs au cours des séances divinatoires mais aussi, en dehors d’elles, c’était accepter de les suivre dans leur histoire personnelle, jusqu’à l’institution qui venait la transcender, le sanctuaire, comme communauté thérapeutique.

58Vouloir comprendre comment nos personnages dénouaient les fils des situations qui les emprisonnaient nous obligeait parfois à prendre en compte, au jour le jour, leurs propres interprétations, à les suivre dans leur réseau social.

59Les symboles religieux sur lesquels achoppaient nos personnages ne semblaient pas toujours faire système ou, plutôt, ils prenaient souvent une valeur de position, selon les contextes dans lesquels ils apparaissaient.

60Partir ici de l’individu et de ses contradictions pour aboutir au sanctuaire pose, une nouvelle fois, la question durkheimienne des relations qui existent entre la religion collective et celle de l’individu.

61Il nous est apparu clairement, au cours de l’enquête de terrain, que les personnages de ce livre partagent un système de connaissance commun, qui s’articule autour des notions de causalité et de destin. La reformulation de l’identité passe par un parcours de croyance où le sujet choisit d’appuyer son discours sur des symboles, des rêves, des images qu’il modifie à son gré, s’écartant parfois sensiblement de la signification de ces éléments dans le double répertoire émique (tribal/hindou).

62En effet, c’est l’histoire du sujet, dans sa vérité singulière, qui le pousse souvent à surinterpréter ce qui lui arrive, et c’est de cette surinterprétation des contenus sémantiques que résulte le parcours de croyance. On définira, provisoirement, celui-ci comme un processus d’interprétation indigène.

63La dimension de l’interprétation indigène nous a permis de mettre en évidence des niveaux de savoir. C’est volontairement que nous avons privilégié le fonctionnement de la relation savoir/croyance par rapport à la description systématique des contenus. Le discours de nos personnages est différencié même s’il ne peut se libérer de certaines contradictions qui lui sont inhérentes.

64La comparaison de quelques parcours de croyance nous montre comment des individus reconstruisent des fragments de leur vie, tout en les légitimant sur le mode religieux. Les récurrences que l’on observe dans ces interprétations indigènes nous renvoient à deux types de causalité. La première relève d’une forme particulière de savoir : c’est la causalité reconstruite dans les énoncés divinatoires ; la seconde, plus proche du vécu individuel, semble bien gouvernée par les règles du fonctionnement de l’inconscient, telles qu’elles sont formulées par la psychanalyse fournissant ainsi un outil d’analyse à l’ethnologue.

65En se gardant ici de transposer des concepts occidentaux, on ne peut manquer d’observer combien les manipulations portant sur l’identité sexuée ou l’importance de la place symbolique assignée à chacun, évoquent des parallèles avec les travaux de cliniciens indiens comme S. Kakar (1982) ou ceux d’ethnologues travaillant sur des domaines similaires en Europe. A partir de l’observation du discours indigène, l’ethnologue propose une interprétation psychologique qui, parfois, n’est pas si éloignée de l’interprétation indigène. A cet égard, l’analyse du symbolisme du jeu de cartes, à laquelle se livre madame Flora, la voyante étudiée par J. Favret-Saada (1990), est proche de la démarche de certains des spécialistes religieux décrits dans ce livre. Malgré des différences certaines, les stratégies au moyen desquelles on accepte ou on dénie la sorcellerie ou « la sainteté » sont les mêmes.

66En revanche, il est plus difficile de comprendre comment des prêtresses comme Parvati fonctionnent en provoquant des relations transférentielles chez leurs disciples. A trop vouloir réduire, dans ce cas, l’importance de la dimension culturelle, on risquerait de négliger de comprendre toute la portée heuristique de l’exemple de Parvati.

67Femme devenue prêtresse, on verra qu’elle réalise un subtil dosage entre l’ascèse et les pouvoirs, qu’elle refuse et finit par accepter, en les inscrivant dans certaines limites.

68D’où Parvati tire-t-elle son efficacité symbolique ? On verra qu’elle acquiert, peu à peu, une identité nouvelle qui exige d’elle un certain type d’adaptation cognitive. Toutefois, c’est parce qu’elle refuse d’être toujours la Déesse qu’elle garde son identité et ne révèle la divinité que lorsqu’elle est possédée.

69Cette faculté de s’absenter de soi-même pour s’immerger dans la figure de la Déesse peut caractériser ces figures mystiques qui se situent à mi-chemin du renoncement et de la dévotion.

70Au-delà du code culturel par lequel s’expriment les pouvoirs, transparaît une exigence d’ordre psychologique : s’affirmer sur le mode religieux requiert un mode particulier d’adaptation cognitive. Il lui faut apprendre à être habitée par un autre pendant les transes puis savoir réintégrer sa personnalité. Car c’est en s’absentant de lui-même que le personnage religieux représente, pour son auditoire, le dieu qui est censé l’inspirer.