1Ce livre résulte des recherches que j’ai menées chez les Santal depuis les années 1970. La situation des Santal du Bengale est tout à fait originale et diffère, en bien des points, de celle que connaissent leurs congénères au Bihar ou en Orissa, où j’avais effectué mes enquêtes précédentes. Pour comprendre cette différence, un détour par l’histoire s’impose. Les Santal, qui se sont établis au Bengale au début du xix^e siècle, venaient souvent du Bihar où ils avaient eu des relations plus ou moins conflictuelles avec les hindous. Ces contacts avaient produit différents mouvements traversés par des courants idéologiques opposés : tantôt ils étaient de nature insurrectionnelle comme la grande rébellion santal de 1855, tantôt ils étaient réformateurs et impliquaient une certaine hindouisation des pratiques, tel le végétarianisme. L’hindouisation semblait produite par l’intériorisation de l’image négative qui alimentait le mépris des hindous à l’égard des Santal. En conséquence, les mouvements réformateurs – tel celui des Kherwar – qui éclatèrent au début du siècle tentaient de revaloriser une image aliénée du groupe, tandis que les révoltes tribales qui avaient soulevé la plupart des groupes munda contre le pouvoir britannique avaient plutôt cherché à sublimer un passé glorieux. Après l’Indépendance, ces deux tendances continuèrent de s’accentuer. Tandis qu’au Bihar et en Orissa, les Santal développaient un mythe ethnique et préservaient autant que possible leur recherche identitaire des « compromissions » avec les hindous, on assistait au Bengale à l’émergence d’une solidarité politique qui unissait les Santal (et les autres tribus) avec les gens des basses castes. Cette prise de conscience de la dominance des hautes castes culmina dans le mouvement naxalite du début des années 1980, au cours desquelles les Santal approfondirent leurs contacts avec les militants bengalis.

2Toutefois, un même langage idéologique n’a pas toujours suffi à aplanir la différence radicale qui sépare les Santal, « gens de la forêt », de leurs voisins des castes. Malgré certaines incompréhensions de part et d’autre, les Santal sentent qu’au Bengale ils sont pris au sérieux, du moins par certaines franges de la population. Ce contexte politique, si important soit-il, ne permet pas de rendre compte des effets symboliques de l’acculturation, que ce livre cherche à évaluer. Sur le plan des représentations collectives, par exemple, on voit bien que des personnages mythiques, tels que les yogi ont envahi les mythes et l’imaginaire santal, sans que les villageois les rejettent comme ils le font en Orissa.

3Si la société hindoue reste bien au Bengale une société dominante pour les Santal (et les tribus en général), elle peut, dans certains cas, devenir le refuge de personnages exclus de la société tribale. Telle est l’histoire de Parvati, personnage central de ce livre, dont les errances et la quête nous font traverser le monde des divinités tribales, pour nous entraîner vers les grands dieux hindous qui seraient inaccessibles sans ce chemin de traverse que représente, précisément, la dévotion.

4Qu’il soit possible de court-circuiter les étapes de l’ascèse, en faisant des miracles, ne signifie pas qu’on se passe totalement de la hiérarchie et ceci vaut pour les Santal comme pour les hindous. Sur le plan sociologique, les personnages, qui gravitent autour des modestes sanctuaires où l’infortune est prise en charge, redéfinissent un modèle hindou, plus compatible avec leurs besoins que ne l’est la religion orthodoxe des grands temples. Nombreux sont ceux qui fréquentent ces sanctuaires parce qu’ils sont désireux de se situer dans une hiérarchie spirituelle avant de négocier à nouveau leur rang, ou leur statut dans la vie sociale.

5L’hindouisme du Bengale, très marqué par des courants sectaires opposés – et par une tolérance dont il a dû faire preuve au cours de six siècles de domination politique musulmane –, a su s’accommoder de pratiques, jugées hétérodoxes du point de vue de la norme brahmanique. Dès lors, il n’est guère étonnant que le rituel devienne un instrument que chacun s’évertue à manier pour en épuiser les significations.

6Loin de tendre vers le non-sens, l’action rituelle absorbe, à la façon d’un kaléidoscope, les multiples méandres des histoires de vie. Si la vie déborde le cadre du rituel, les possibilités d’expérimentation que permet la polyvalence des symboles incitent les personnages de ce livre à penser leur vie dans un cadre rituel, afin d’apaiser leur tourment.

7En conséquence, chacun pense et traduit l’emprunt culturel qui, loin d’être un ensemble de stéréotypes, se découpe en une série de paradigmes où, bien sûr, les symboles corporels et les réappropriations symboliques qu’ils suscitent permettent l’émergence de l’individu, pour qui le rituel devient un mode autorisé pour parler de soi-même.

8Le temps est venu maintenant de remercier ceux qui m’ont aidée au cours de ce travail. Tout d’abord en Inde, il me faut exprimer ma gratitude envers le Professeur B.K. Roy-Burman pour son soutien qui m’a permis d’éviter certains écueils sur le terrain en des temps parfois difficiles. De plusieurs séjours successifs au cours des années 1980 et en 1988, je garde de Lokhi et de Parvati un souvenir très ému, à la pensée de nos nombreuses escapades dans les villages de Birbhum.

9Ma reconnaissance va également à mon collègue et ami Jean-Pierre Albert qui a lu et commenté le manuscrit et à Brigitte Sébastia qui m’a fourni deux clichés particulièrement appropriés pour illustrer ce livre. Je remercie enfin Harald du vif intérêt qu’il a témoigné pour cette recherche au cours des différentes étapes de la rédaction, et enfin ma petite Suguna, dont le sourire a éclairé la fin de ce travail.