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L'Asie-Monde - II

 | 
Jean-François Sabouret

Deuxième partie. Enjeux nationaux et stratégiques

L’Inde est-elle une société fermée ?

Quelques réflexions à partir de la question de la mobilité sociale

Jules Naudet

Texte intégral

1Février 2013

2L’Inde est-elle une société fermée ? Selon Pitirim Sorokin, l’un des premiers grands penseurs de la mobilité sociale, il s’agissait en tout cas, au début du xxe siècle, de la société qui se rapprochait le plus de ce type-idéal d’une société dans laquelle les statuts seraient attribués dès la naissance, c’est-à-dire d’une société dans laquelle la place occupée à la naissance déciderait de celle qui serait occupée tout le reste de la vie.

Classe, caste et statut

3Si l’on définit si souvent et si spontanément la société indienne par sa fermeture, c’est qu’on la regarde fréquemment à l’aune d’une institution bien particulière : la caste. Comme le rappelle Max Weber dans Hindouisme et Bouddhisme (Weber, 2003 : p. 123), la caste est un cas particulier du stand (groupe de statut). Contrairement aux cas fréquents où l’honneur social est directement attaché à la situation de classe, la caste vient modifier ce rapport entre statut social et classe. La caste est, selon Weber, un stand fermé dans la mesure où elle impose des obligations professionnelles, religieuses et sociales extrêmement contraignantes. C’est donc moins la classe (au sens de possession ou non-possession de biens matériels ou de qualifications professionnelles d’un certain type) qui décide du statut que le statut, donné dès la naissance, qui décide de la classe.

4Dans une telle situation, la mobilité sociale est difficilement possible pour un individu isolé. Seul le groupe dans son ensemble peut voir son statut évoluer. Pourtant, l’affirmation de Sorokin a un effet trompeur : la société indienne n’est pas complètement fermée. Il y a certes toujours eu une congruence forte entre caste et classe, mais cette congruence n’a jamais été parfaite. Depuis l’indépendance de l’Inde, et notamment grâce aux politiques de réservation (discrimination positive), la dissociation entre caste et classe s’est même accrue (bien que la congruence demeure extrêmement forte). Par ailleurs la sécularisation du pays est allée de pair avec une délégitimation de l’usage des critères de caste dans le sens commun. Toute relative que soit cette délégitimation, elle a néanmoins introduit une brèche dans les principes garantissant l’ordre social indien. La théodicée indienne, que Weber décrivait comme « la plus conséquente que l’histoire ait jamais produite », se voyait ainsi concurrencée par une idéologie du mérite selon laquelle la valeur de l’individu dépend non plus de sa naissance, mais de sa réussite professionnelle.

5La conséquence de ces deux évolutions est donc un brouillage des principes de définition du statut. Si la caste reste un stand fermé au sens de Weber, le statut en Inde n’est pas défini seulement par l’appartenance de caste. Le statut est aussi fonction du prestige de la profession exercée. Il existe donc en Inde deux échelles de valeur du statut social : le statut est défini par la pureté rituelle de la caste à laquelle on appartient, et aussi par le prestige de la profession. Ces deux échelles de statut social sont indépendantes et possèdent leurs logiques propres. L’évaluation du statut en fonction d’une échelle ou d’une autre est alors profondément relative.

Fermeture de la société indienne, discrimination et mobilité sociale

6Cette ouverture, ou cette brèche, reste néanmoins minime et doit en grande partie au rôle des politiques de réservation qui ont ouvert des voies de mobilité pour les personnes issues des castes traditionnellement les plus modestes. Si l’on regarde les niveaux de mobilité sociale en Inde, on s’aperçoit ainsi que ceux-ci demeurent très faibles en comparaison à ceux de la plupart des pays occidentaux. C’est en effet ce que suggèrent les travaux de Divya Vaid et Anthony Heath, deux sociologues d’Oxford qui affirment que la société indienne se caractérise par sa plus forte viscosité [stickiness] et se démarque clairement par sa « fermeture » (Vaid et Heath, 2010 : p. 150).

7Ces très faibles niveaux de mobilité sociale sont, en partie, le reflet de l’ampleur des discriminations sur la base de la caste et de la persistance, notamment en milieu rural, de la pratique de l’intouchabilité. Une étude récente menée auprès d’un échantillon de 565 villages dans 11 États différents montre ainsi que dans un dixième de ces villages, les personnes considérées comme intouchables n’ont toujours pas le droit de porter des chaussures, des vêtements neufs, des lunettes de soleil, ni d’utiliser un parapluie ou de posséder un vélo (Shah et al., 2006). Dans la moitié des villages étudiés, ces personnes n’ont pas un accès libre aux infrastructures communes permettant d’obtenir de l’eau potable. De même, plus de 40 % des écoles pratiquent l’intouchabilité lors des repas du midi en obligeant les enfants issus de Scheduled Castes (SC) et de Scheduled Tribes (ST) à s’asseoir à l’écart de leurs camarades de classe. Les statistiques de police, qui sont loin d’enregistrer la totalité des faits commis, montrent que, parmi la population SC et ST, chaque semaine 13 personnes sont assassinées, 5 de leurs maisons sont brûlées, 6 personnes sont kidnappées, que chaque jour 3 femmes sont violées, 11 personnes sont agressées et qu’un crime contre un membre de ces groupes est commis toutes les 18 minutes (Narula, 2007 : p. 46).

8C’est sur la base de cette expérience d’une discrimination extrêmement violente qu’une partie des membres de ces groupes (notamment le groupe des Scheduled Castes) a développé une identité politique forte. Cette conscientisation politique s’est notamment accélérée dans la période d’entre-deux guerres sous l’impulsion d’Ambedkar (Jaffrelot, 2000). Premier « hors-caste » à avoir étudié aux États-Unis et en Angleterre, principal rédacteur de la Constitution de l’Inde, Ambedkar a en effet été l’initiateur d’un mouvement de lutte contre le castéisme qui continue aujourd’hui de structurer les répertoires politiques de lutte contre la discrimination.

Mobilité sociale et liens au milieu d’origine

9La fermeture de la société indienne, combinée à la prégnance de la discrimination basée sur la caste, donne donc lieu à des expériences singulières de la mobilité sociale ascendante. Malgré leur réussite, les Dalits en très forte mobilité sociale continuent ainsi trop souvent d’être considérés comme des « intouchables ». C’est ce que suggère le témoignage d’Anil, fils d’un travailleur sans terre d’un village du Gujarat et issu d’une caste traditionnellement considérée comme « intouchable ». Diplômé d’une université de la Ivy League et consultant pour un cabinet international, il avoue néanmoins, avec beaucoup d’hésitations et une honte certaine, avoir peur de revenir dans son village d’origine :

« Quand je reviens… La situation des personnes là-bas… Leur situation est vraiment très mauvaise et moi je suis toujours… Quand je reviens, je continue à être… C’est une sorte de contradiction en moi. Quand je reviens, je suis toujours… En ce qui concerne les personnes de haute caste, je suis toujours considéré comme une personne de basse caste. Même si je suis quelqu’un d’important [a big guy] à Mumbai où ma caste ne compte pas, dès que je reviens je deviens “l’intouchable”. Et ça je ne le supporte pas. »

10Cet extrait d’entretien révèle bien toutes les contradictions de la mobilité sociale dans le contexte indien. Face à cette difficulté à se faire accepter au sein de son nouveau groupe, les Dalits en mobilité sociale hésitent souvent entre deux stratégies. La première, plus fréquente dans le secteur privé, consiste à dissimuler ses origines de caste, à effacer toute marque d’appartenance à un groupe subalterne et à s’approprier les schèmes de pensée dominants au sein des classes supérieures. La seconde consiste en la revendication de liens forts avec le milieu d’origine et est plus fréquente dans le secteur public.

11Le rapport au milieu d’origine est en effet généralement différent chez les hauts fonctionnaires et les universitaires pour qui, ayant bénéficié des politiques de réservations pour accéder à leur emploi, il est plus difficile de dissimuler sa caste. Le poids que représente leur identité stigmatisée fait que, bien souvent, ils préfèrent investir leurs efforts de reconnaissance sociale auprès d’un groupe de caste avec lequel ils partagent une expérience commune de la discrimination plutôt qu’auprès d’un groupe de pairs avec lequel ils partagent certains attributs de classe mais qui est toujours tenté de les renvoyer à leur identité de caste.

12Ces personnes présentent alors la préservation des liens avec leur groupe d’origine comme une obligation morale, et plusieurs d’entre eux décident de monter des écoles, des organismes de micro-crédit, des bibliothèques, des systèmes de bourse d’études, etc. dans leur village d’origine. Une telle démarche s’inscrit dans la continuité du mot d’ordre défendu par le leader politique Kanshi Ram, qui incitait les Dalits ayant réussi à « rembourser leur dette à la société » (« pay back to society »). Dinesh Bhongare, professeur de psychologie à l’université de Mumbai parle ainsi de ses activités :

13« Outre mon travail je me dois [accentué fortement] d’être impliqué dans d’autres activités sociales. Je ne peux pas ignorer cette responsabilité sociale. Donc je mets en place des programmes de soutien aux personnes désavantagées socialement, je les aide, j’organise des programmes pour les aider à développer leur conscience sociale, des programmes de soutien psychologique aussi. Nous organisons ce genre d’activités. Notre priorité n’est pas de gagner de l’argent. Donc comparés aux autres professeurs, nous sommes obligés d’organiser ce type d’activités. Et nous ne pouvons pas faire de compromis là-dessus. »

14En plus du très symptomatique glissement du « je » vers le « nous », cet extrait d’entretien montre bien que cet engagement social répond à un impératif moral. La dimension personnelle de l’engagement est effacée et c’est au contraire une logique de groupe qui vient motiver les prises de position. C’est l’identité collective de dalit qui dicte les modalités de l’action, et cette identité de caste vient informer tous les aspects de la narration de l’histoire de vie.

Mobilité sociale et liens au milieu d’origine

15Les intérêts personnels ne se dissolvent bien entendu pas dans l’attachement au groupe d’origine. Cet ethos du dévouement et de l’engagement masque aussi chez les personnes en mobilité sociale une position de dominants au sein de la communauté dalit. Dans le contexte d’une société toujours structurée par les rapports de caste, il est extrêmement difficile, voire même dans certains contextes impossible, pour une personne issue d’une caste pensée par certains comme « intouchable » de se fondre dans des groupes dominants toujours dominés par les castes dites supérieures. Briser les attaches avec le groupe d’origine pour tenter d’intégrer parfaitement le groupe d’arrivée est donc un pari qui risque de se solder par un isolement dont on retirerait plus d’humiliation que de bénéfices symboliques. On peut donc émettre l’hypothèse que ces personnes préfèrent être dominants chez les dominés plutôt que dominés chez les dominants…

16Ce court aperçu des enjeux que pose l’expérience de la mobilité sociale ascendante en Inde permet de saisir combien, en dépit d’un changement de statut professionnel extrêmement fort, l’identité de caste continue à être structurante de la façon de se situer dans l’espace social. Alors que la mobilité sociale implique généralement un processus d’individuation fort, de perte ou de brouillage des appartenances, cela ne semble pas être le cas chez les Dalits en mobilité. On voit donc ici que la distinction opérée plus haut entre un statut social défini par la caste et un statut social défini par la profession se retrouve jusque dans la façon dont les Dalits font l’expérience de leur réussite.

Bibliographie

Indications bibliographiques

Naudet, Jules, Entrer dans l’élite : Parcours de réussite en France, aux États-Unis et en Inde, Paris, PUF, 2012.

Jaffrelot, Christophe, Dr Ambedkar : Leader intouchable et père de la Constitution indienne, Paris, Presses de SciencesPo, 2000.

Shah, G., Mander, H., Thorat, S., Deshpande, S. and Baviskar, A., Untouchability in rural India, New Delhi, Thousand Oaks, Calif., Sage Publications, 2006.

Smita Narula, “Equal by Law, Unequal by Caste: The ‘Untouchable’ Condition in Critical Race Perspective”, Wisconsin International Law Journal, vol. 26, 2007.

Sorokin, Pitirim, Social Mobility, New York, Harper and Brothers, 1927.

Vaid, Divya and Heath, Anthony, “Unequal Opportunities: Class, Caste and Social Mobility”, in Heath, Anthony and Jeffery, Roger (dir.), Diversity and Change in Modern India: Economic, Social and Political Approaches, Oxford, Oxford University Press, 2010, p. 150.

Weber, Max, Hindouisme et Bouddhisme, traduit et présenté par Isabelle Kalinowski et Roland Lardinois, Paris, Flammarion, coll. « Champs », 2003, p. 123.

Auteur

CSH-New Delhi / Institut national des langues et civilisations orientales

© CNRS Éditions, 2015

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