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L'Asie-monde

 | 
Jean-François Sabouret

Partie III. Construction des savoirs

Nishida Kitarô : le philosophe, sa pensée, et ses enjeux

Michel Dalissier

Texte intégral

1Novembre 2007

2Pointe extrême-orientale perchée aux bords des abysses du monde, siège depuis l’ère de Meiji (1868-1912) d’une synthèse érudite et originale des traditions philosophiques occidentales et orientales, le Japon pourrait bien représenter une sorte d’athanor où se forge une part des destins incertains d’une philosophie aux dimensions mondiales.

3Nishida Kitarô (1870-1945) le comprit très vite, au travers du geste singulier qui le porta de sa lecture des classiques chinois, puis des écrits bouddhiques, à celle de la philosophie occidentale, remontée, et remise en cause jusqu’à son fondement grec. Né au Nord de la ville de Kanazawa, sur la côte occidentale de l’archipel, il enseigna vingt années à l’université de Kyôto, avant de s’éteindre près de Tôkyô, à Kamakura, quelques mois avant la fin de la Seconde Guerre mondiale. La dernière édition de ses œuvres complètes compte vingt-trois volumes.

4Homme d’une érudition immense, à tel point que ses « silences » concernant certains penseurs (Nietzsche, Marx, Freud), prennent figure d’exception remarquables et édifiantes, il apprit avec William James, Hegel, Bergson, Aristote, les langues « vivantes » et « mortes » de la philosophie européenne. Sa « logique du lieu » (bashotekironri) permet de donner un sens philosophique à une certaine capacité « mimétique » propre aux Japonais, consistant à « se vider de son soi propre pour englober l’autre », magnifiée dans l’histoire par l’épisode foudroyant d’apprentissage de l’Occident que constitua l’ère de Meiji. Cet « oubli du moi » n’a rien d’une abnégation ou d’un sacrifice, il réintègre notre « conscience », hantée par l’idée de « synthèse » – pensons ici un instant aux efforts d’unification des sciences, du droit –, à ce que Nishida désigne comme le « grand soi » unificateur du « cosmos » lui-même. Un tel « happement » suscitant un « élan vital », un tel « évidement » laissant la place à une « unification » (tôitsusuru) créatrice, il en cherchera éperdument la trace au sein de l’histoire de l’art, des sciences exactes et humaines, et de la philosophie, constellant ses ouvrages « d’annotations manuscrites » (kakikomi), dont l’étude fournit à nos yeux le matériau d’une forme inédite de sémiologie.

5L’ampleur du projet commande la technicité de l’argumentation, qu’aucune introduction, et aucune réduction ne doivent dissimuler. La difficulté rappellera sans doute les textes tardifs de Martin Heidegger (1889-1976). Toutefois, Nishida critiqua sans ambages « l’ontologie fondamentale » qu’instaura ce dernier. De plus, son attitude méfiante, voire critique à l’égard du régime ultranationaliste japonais, que Yusa Michiko a particulièrement fait ressortir dans sa biographie philosophique, ne paraît en rien comparable aux « compromissions » vis-à-vis du Troisième Reich, que l’on évoque à propos du philosophe allemand.

6Outre ses condamnations explicites du « nationalisme » et de « l’impérialisme », Nishida tenta d’intervenir auprès de l’empereur Shôwa et ne participa jamais aux fameux colloques organisés en 1942 à propos de la question du « dépassement de la modernité » (kindai no chôkoku), qui avaient pour finalité de « justifier » philosophiquement le militarisme japonais. Ajoutons que si un tel rapprochement entre deux philosophes japonais et allemand devait conserver un sens, il s’appliquerait mieux à son successeur académique, Tanabe Hajime (1885-1962), ancien élève de Heidegger, dont l’engagement « militariste » est reconnu, même s’il faut rappeler qu’il fût ensuite l’un des seuls à faire de la « repentance » un concept directeur de sa philosophie tardive.

7Précisons de plus qu’à cet égard, c’est bien plutôt des critiques renouvelées des thèses nishidiennes par Tanabe et encore Sôda Kiichirô (1881-1927), Miki Kiyoshi (1897-1945), Tosaka Jun (1900-1945), d’inspiration philosophique, politique, sociale, que s’est peu à peu formée au cours du vingtième siècle cette nébuleuse complexe, et il faut l’avouer encore très peu explorée qu’on désigne par l’expression : « École de Kyôto » (kyôtogakuha) : trois générations d’une trentaine de penseurs, dont certains furent marxistes comme Mutai Risaku (1890-1974), Miki et Tosaka qui moururent en prison du fait de leurs idées, et dont seulement certains participèrent, parfois non sans réserve, aux colloques évoqués plus haut, en particulier Watsuji Tetsurô (1889-1960), Nishitani Keiji (1900-1990), Kôsaka Maasaki (1900-1969), Shimomura Toratarô (1902-1995), Kôyama Iwao (1905-1993), Suzuki Shigetaka (1907-1988).

8Quoi qu’il en soit, seul de sa faculté à porter encore le kimono, Nishida, qui était aussi poète et calligraphe, dont la vie privée prit à maintes reprises les visages d’une tragédie de l’existence, confrontée à deux guerres mondiales, des maladies et des deuils dans sa famille, apparaît bien davantage sous les traits d’un marcheur solitaire, perdu – et nous perdant à sa suite –, dans ses pensées, ses lectures et ses calculs, que sous ceux d’un fondateur d’école, ou d’un mandarin universitaire. Son journal nous apprend, sur un mode encore trivial, que ne pas pouvoir s’arrêter, en l’occurrence ici de fumer, c’est se trouver au bord du gouffre, offrir à la méditation ce « lieu » abyssal qui borde et brouille la tranquillité du réel, celle-là même dans laquelle nous « chutons » et nous retrouvons comme « enfermés ».

9Le contemplateur du « mouvement des vagues » n’eut de cesse d’appréhender ces questions de la négativité de « l’infini » – en japonais littéralement « absence de limite » (mugen) –, sous ses expressions mathématiques, religieuses et métaphysiques, en dialoguant avec la philosophie ancienne et médiévale, Plotin, Eckart, Boehme, Descartes, Spinoza, Leibniz, Cantor, Dedekind, Royce. Sa problématique peut s’exposer ainsi : l’idée d’une « régression infinie », c’est-à-dire d’une prospection sans fin des causes et des effets, des principes et des conséquences, doit-elle être entendue en un sens aporétique, ou bien met-elle à l’œuvre une bien mystérieuse effectivité propre à l’infini lui-même, qu’il s’agirait alors de tirer au clair ? L’histoire de la philosophie japonaise contemporaine n’apparaît-elle pas comme une série de répliques apportées à ce séisme engendré par l’excavation du « néant » (nishidien) ? N’est-ce pas la floribondité du récit ou le miroitement singulier d’une telle anfractuosité que prospectent de nos jours les philosophies du « récit » d’un Sakabe Megumi (1936-), ou de la « transparence » d’un Hase Shôtô (1937-), professeurs émérites aux universités de Tôkyô et Kyôto ?

10Nishida déclare dès son premier ouvrage que le néant ne s’identifie pas au « néant pur et simple », qui serait une pure « différenciation », opaque, sans lieu, indicible, impensable : on voit bien qu’une telle entité même doit se penser et se dire. Mais justement, il n’en est pas non plus ce néant que la philosophie réfléchit depuis toujours à partir de « l’être » (), que capturent langage et pensée, la négation logico-linguistique du « ne… pas », ou « l’idée » métaphysique de néant » (Bergson).

11C’est immanquablement, dira-t-on avec raison, l’idée bouddhique de « vacuité » () qui se trouve ici à l’œuvre : mais alors pourquoi abandonner si vite la méditation assise (zazen) au profit de la recherche universitaire la plus académique, quitter les illustrations édifiantes pour se plonger dans un propos aussi abscons et si peu exemplifié, citer si parcimonieusement des penseurs de l’époque de Kamakura (1185-1333) comme Dôgen (1200-1253), Shinran (1173-1262), alors que l’on mobilise à foison l’arsenal conceptuel du cartésianisme, de l’hégélianisme, de l’idéalisme allemand, du néokantisme, de la phénoménologie, du spiritualisme et de la philosophie française de la tradition dite « réflexive » ? Si en outre de très nombreux ouvrages nous éclairent sur cette relation souterraine qu’entretient Nishida avec le bouddhisme japonais, ne conviendrait-il pas également de prendre en compte davantage sa connaissance des classiques chinois ? Ne convient-il pas de préciser également que certains membres ou proches de l’École de Kyôto, comme Suzuki Daisetsu (1870-1966), Hisamatsu Shin’ichi (1889-1980), Nishitani Keiji ont bien plus explicitement que Nishida cherché à réaliser une ambitieuse philosophie du bouddhisme, qu’il soit des sectes Kegon, de la Terre Pure ou zen ?

12Contre la réduction de la philosophie occidentale à « l’ontologie », doctrine qui prend pour objet « ce qui est », et par opposition, de la pensée orientale à une méditation indienne, chinoise, puis japonaise, sur le néant, la métaphysique nishidienne cherche partout à nous faire comprendre que le « néant absolu » (zettaimu) ne se réduit pas au « non-être » (en grec : mê on), opposé à « l’être déterminé », « l’étant » (on). « Ce qui est », objet, individu, idée, se trouve toujours être dans une « place », spatiale, sociale, psychique, mythique, qui, pour ainsi dire, le collecte. Ce que Nishida appelle le « lieu » (basho) du néant absolu constitue bien plutôt l’opération de « retrait » qui permet à un être de gagner son lieu et d’y reposer ; un peu comme, pour reprendre ces images de Théodore Lipps (1851-1914) et de Platon qu’il affectionnait, le fourreau constitue le lieu ouvert qui permet de ranger une dague, ou mieux, la fuite de la bête (le néant, la vérité) attire à elle le chasseur (l’être, le philosophe).

13Ainsi, le problème n’est plus de savoir si le basho est ou n’est pas – à penser, à dire, à signifier ; il opère un glissement, une délocalisation au sein duquel « ce qui est » (ce qu’on considère sous le visage de « l’être »), ou bien « ce qui n’est pas » (ce qu’on entend habituellement par « non-être »), prennent place, peuvent s’installer. Que la bête soit encore vivante, à portée, vulnérable, ou non, c’est sa fuite même que poursuit le chasseur, comme « happé » par et en elle, qui, en ce sens, poursuit le néant en son lieu. C’est pourquoi nous distinguons, pour tenter de rendre plus clair le propos nishidien, la « méontologie » qui se limiterait à étudier le « néant » comme « non être », de la « néontologie » qui étudie ce « néant absolu » qui se signale par cette absolue et incessante opération « d’englobement » (tsutsumu) au sein d’une anfractuosité sans cesse ménagée ; la réalité ne constitue rien d’autre pour Nishida que cet étrange lieu qui pour ainsi dire perd pied et dévale sans cesse en lui-même, comme s’il représentait sa propre « issue ».

14Quel « témoignage » (Sugimura Yasuhiko) avons-nous de cette « trouée », de cet abîme qui nous semble si étranger ? Ne peut-on déjà y découvrir un lieu pour ce « vide » que remplit notre univers physique, pour ce « néant » que sublime notre « divertissement » (Pascal), pour cet oubli que cherche à écarter notre mémoire, pour le « nihilisme » qui envahit l’âme du poète, ou du philosophe qui cherche le chemin de son autodépassement (Nishitani) ? Nous attestons de la négativité qui se trouve en nous lorsque, comme on dit, nous « faisons le vide », lorsque nous oublions notre « moi » figé pour nous « éveiller à nous-mêmes » (jikakusuru), à notre réalité abyssale, d’où sourd notre force créatrice, qui nous fait passer de l’état passif à l’état actif. Quand le « je » n’est plus rien de « produit », il devient le siège d’une « production ». L’expression « pratique » et « poïétique » de cet éveil, là où plus aucun « être » ne peut s’offrir à l’éblouissement de l’intuition, constitue le geste parfait, « intuition à même l’action » (kôitekichokkan), que l’on pourra illustrer dans le domaine des arts martiaux, et des arts plastiques.

15En définitive, croire, c’est-à-dire croire en l’être, n’apparaît jamais pour Nishida que comme cette « erreur » qui « renverse » et « déforme » notre perspective translucide à l’égard de la « chose même », dans sa nudité et sa crudité originelles, de la chose « telle quelle » (sonomamani), « doublage » qui nous dissimule l’anfractuosité à l’œuvre dans les objets, les idées, les sentiments, en laquelle se tient la richesse de la réalité même.

16Les enjeux de l’entreprise de celui qui fut aussi lecteur de penseurs comme Dewey, James, Russell ne concernent pas seulement une relecture, à la lumière de la notion de « lieu » – « topologique » –, de l’histoire de la philosophie occidentale sous son versant « continental », ni cette tentative stupéfiante qui l’accompagne d’asseoir une (anti-) métaphysique nouvelle à l’aube du troisième millénaire. Ils ne peuvent pas éviter également un dialogue critique avec les thèses de la philosophie anglo-saxonne de la tradition dite « analytique » (Frege, Quine, Strawson).

17Depuis la fin du XIXe siècle, c’est bien la philosophie toute entière qui se retrouve engagée, avec Nishida et ses successeurs, dans une nouvelle épistémè aux confins encore obscurs.

© CNRS Éditions, 2011

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