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Hommage à Alexandre Kojève

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Florence de Lussy

Philosophie

Kojève. Le temps du sage

Jean-François Kervégan

Texte intégral

  • 1 L. Strauss, De la Tyrannie, Gallimard, coll. « Tel », 1983, p. 201.
  • 2 A. Kojève, Tyrannie et Sagesse, dans L. Strauss, De la Tyrannie, p. 274.

1Toute l’œuvre de Kojève est, me semble-t-il, ordonnée à un but : déterminer la teneur et les conditions de réalisation de la Sagesse ou, en termes hégéliens, du Savoir absolu. Toute son œuvre, y compris son volet historico-politique et juridique, qui en est la part majeure : en effet, même lorsqu’il parle de la Cité, c’est du Sage qu’il se soucie, ou plutôt de la Sagesse, qui peut-être ne s’accomplit que par l’élision de cette ultime figure de l’humanité qu’est le Sage. On le constate à la lecture de Tyrannie et Sagesse, texte qui critique l’interprétation proposée par Leo Strauss du Hiéron de Xénophon. Alors que Strauss retient du dialogue que la philosophie doit se déprendre de la tendre attention qu’elle éprouve pour les choses de la cité et se préoccuper du perfectionnement éthique, donc philosophique de l’individu1, Kojève considère que c’est seulement par la politique, en l’occurrence par l’action historique d’un « tyran réformateur », que peuvent être créées les conditions d’effectivité de la sagesse. Il estime pourtant, et plus que Strauss en un sens, que « la politique est tributaire de la philosophie2 », fidèle en ceci à l’enseignement de Hegel, pour lequel la philosophie spéculative, surgissant du sein même de la politique moderne, est la vérité qui dépasse l’État et la politique, mais aussi à celui d’Aristote, pour qui le champ éthico-politique, si grande qu’en soit l’importance, le cède infiniment en dignité à la spéculation philosophique.

  • 3 Voir L. Strauss, « Mise au point », dans De la tyrannie, p. 303.

2Pour Kojève, comme pour Platon, Aristote et Hegel, la philosophie est la vérité de la politique. La philosophie, ou plutôt la sagesse (le savoir, en termes hégéliens), réalise en effet l’idéal d’autarkeia qu’aucune politique, si « totale » qu’elle soit, ne parviendrait à atteindre. Mais une question se pose alors, que je vais m’efforcer de débrouiller ici : s’il est vrai que la réalisation de l’idée (ou de l’idéal) qu’est la sagesse suppose un certain nombre de conditions que seule la politique et l’histoire peuvent procurer (conditions que rassemble, chez Kojève, le motif de « l’État universel et homogène »), s’il est donc vrai que l’a-temporalité ou l’éternité du Concept s’adosse à la temporalité de l’être politique, ne faut-il pas en conclure ou bien que la sagesse ainsi atteinte sera en réalité inféodée au « tyran » qui lui a permis d’éclore – toute politique étant en un sens tendanciellement tyrannique –, ou bien à l’inverse qu’il faudra à la sagesse se faire tyrannique ? On voit bien que, dans sa réponse, Leo Strauss soupçonne Kojève de prendre son parti de l’inféodation de la pensée par les tyrannies modernes ou par ce que l’on convient d’appeler le totalitarisme3. Formulons la question : Kojève est-il le Simonide bienveillant des Hiéron modernes ? Le temps de la sagesse est-il aussi celui de la tyrannie, non pas sans doute sous la figure brutale à laquelle pensait sans doute Strauss lors de son débat avec Kojève (il eut lieu l’année même de la mort de Staline), mais plus vraisemblablement sous celle de la tyrannie méticuleuse et douce – bureaucratique – dont Tocqueville pronostiquait qu’elle serait l’apanage des siècles démocratiques ?

  • 4 Voir, pour un exposé détaillé de ces critique, G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, De Kojève à Hegel. 1 (...)

3Pour traiter de cette question, je m’appuierai largement sur les textes publiés par Queneau sous le titre Introduction à la lecture de Hegel. Mais il faut, d’entrée de jeu, faire une mise au point. Il est douteux que le texte issu des séminaires tenus par Kojève à l’École des hautes études entre 1934 et 1939 puisse constituer à quelque titre que ce soit une « introduction » à la lecture de Hegel. Une bonne part du commentaire hégélien contemporain, bien au contraire, s’inscrit en faux contre l’image du hégélianisme développée par Kojève dans ses séminaires, ainsi que dans le reste de son œuvre, lacunaire et disparate ; on s’accorde aujourd’hui à considérer que sa lecture anthropologique de la Phénoménologie de l’Esprit implique une réduction, pour ne pas dire une élision de ce que Hegel nomme « l’esprit absolu » (qui inclut, à côté de et ordonnés à la philosophie, l’art et la religion) au profit de « l’esprit objectif » (disons : de l’humanité sociale et politique) et confère par là même un privilège infondé (en tout cas du point de vue des exigences du système hégélien lui-même) à ce que Hegel nomme l’esprit fini, au détriment de l’esprit infini se pensant lui-même à travers la philosophie4. En revanche, on peut considérer que ce « livre », malgré son caractère décousu et fragmentaire, constitue une remarquable introduction à la lecture d’Alexandre Kojève, penseur original et profond qui, comme il l’a confié au phénoménologue marxiste Tran Duc Thao lors d’un échange épistolaire en 1948, s’est servi de Hegel pour exposer sa propre conception d’une anthropologie dialectique et historique, ou sa propre vision de l’histoire comme « anthropogenèse » :

  • 5 Kojève, lettre à Tran Duc Thao du 7 octobre 1948, dans D. Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie (...)

« J’ai fait un cours d’anthropologie philosophique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par exemple, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté de ce grand philosophe. D’autre part, mon cours était essentiellement une œuvre de propagande destinée à frapper les esprits. C’est pourquoi j’ai consciemment renforcé le rôle de la dialectique du maître et de l’esclave et, d’une manière générale, schématisé le contenu de la phénoménologie5. »

4Dans les quelques pages qui suivent, je cherche à restituer et à mettre en perspective le projet philosophique de Kojève, en abordant successivement trois questions essentielles dans cette perspective : la sagesse ; la fin de l’histoire ; la fin du sage.

La Sagesse

5Toute la pensée de Kojève, et toute son interprétation de Hegel également, se fonde sur la distinction entre la philosophie, étymologiquement comprise comme quête du savoir, et la sagesse ou le « système du savoir » (dans les termes de l’esquisse publiée sous le titre Le Concept, le Temps, le Discours). Cette distinction peut se fonder sur la différence sémantique entre sophia et philosophia, mais la radicalise, toute comme elle constitue une radicalisation, et sans doute une déformation, d’une assertion de la Préface de la Phénoménologie de l’Esprit :

  • 6 Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad. Bourgeois, Vrin, 1997, p. 47.

« La vraie figure dans laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique de celle-ci. Travailler avec d’autres à ce que la philosophie s’approche de la forme de la science, du but consistant, pour elle, à pouvoir déposer son nom d’amour du savoir et à être un savoir effectif, c’est cela que je me suis proposé6. »

6De cette distinction, Kojève propose une interprétation historique et anthropologique dont il n’est pas certain qu’elle puisse s’appuyer dans son détail sur les textes de Hegel, mais qui s’avère très instructive lorsqu’on lit Kojève pour lui-même, et non comme un commentateur (qu’il est pourtant aussi !).

  • 7 Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [cité Introduction], Gallimard, 1947, p. 272.
  • 8 Kojève, Introduction, p. 272-276.
  • 9 Kojève, Introduction, p. 280-281.

7Le sage ou « l’Homme-du-Savoir-absolu7 » est présenté au début du séminaire de 1938-1939, consacré à un commentaire de l’ultime chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit, « Le savoir absolu ». Le sage répond à une triple définition : il est « pleinement et parfaitement conscient de soi », « pleinement satisfait par ce qu’il est », et il atteint la « perfection morale », cette triple excellence lui assurant la jouissance d’une « reconnaissance universelle8 ». La première de ces définitions englobe d’ailleurs les autres : le Sage se définit par la conscience de soi absolue ou radicale, il incarne la parfaite transparence à soi du savoir. Il s’agit là, on le voit, d’une poursuite et d’une radicalisation du très vieil idéal moral et philosophique d’autarkeia, de l’indépendance ou de l’autosuffisance. Ainsi compris, le Sage, l’homme du savoir absolu, se distingue évidemment du philo-sophe, de l’homme qui aspire à la sagesse ou au savoir absolu : il est, tout à la fois, son but et son idéal. Le Sage est ainsi l’auto-négation, l’Aufhebung, au sens hégélien du terme, du philosophe. Kojève les oppose donc systématiquement : le philosophe est l’homme qui pose les questions, le Sage, celui qui y répond ; le philosophe est insatisfait de son état (celui d’aspirant au Savoir), le Sage est satisfait de ce qu’il est (autarcique) ; le philosophe est « l’homme qui essentiellement change », puisqu’il est « en progrès vers le vrai », mais le Sage est celui qui ne change ni ne veut changer, car il est « parfait », « accompli9 ».

8Quelle est la portée de cette distinction, qui semble à première vue rhétorique, voire banale ? On l’aperçoit, je crois, lorsqu’on la rapporte à son soubassement anthropologique – et l’on sait que, pour Kojève, contrairement à l’opinion qui domine dans le commentaire « orthodoxe », toute la phénoménologie hégélienne de l’esprit, tout le « chemin de conscience » qui conduit de la simple certitude sensible au savoir absolu du Sage, est une anthropogenèse, disons : une description idéale de la constitution et de l’achèvement de l’humanité de l’homme, à la fois dans sa dimension subjective singulière (la conscience) et dans sa dimension universelle et historique (l’esprit). Mais qu’en est-il alors du rapport entre le Sage, homme du savoir absolu ou philosophe parachevé, et l’homme tout court, entendons : non pas l’homme réduit à sa simple « nature », c’est-à-dire à sa constitution physico-biologique, mais l’homme en tant que produit et acteur d’une histoire ? Dans quel rapport la figure du Sage se tient-elle avec l’homme de la « culture », engagé dans un processus de transformation qui tend – peut-être – vers la pleine actualisation de son essence ou de son concept, c’est-à-dire qui aspire à devenir Sage ? On trouve à ce propos, dans le texte publié par Queneau, des affirmations à première vue non concordantes, voire contradictoires. J’en retiens trois :

    • 10 Kojève, Introduction, p. 304.

    « Le Sage est l’Homme intégral, c’est-à-dire celui qui intègre dans son existence toutes les possibilités existentielles de l’Homme10 » ;

    • 11 Kojève, Introduction, p. 391.

    « C’est donc encore l’Homme, si l’on veut ; mais l’Homme mort ou, si l’on préfère, l’Homme devenu Dieu11 » ;

    • 12 Kojève, Introduction, p. 418.

    « Là où il y a le Sage, il n’y a plus d’Homme proprement dit. Il n’y a que le Concept12. »

9Il est à peine besoin de relever l’aspect très moderne – certains diraient : postmoderne – du propos : trente ans avant Foucault (mais cinquante après Nietzsche, il est vrai), Kojève proclame la « mort de l’homme », peut-être aussi la « mort de Dieu ». Un autre point doit cependant retenir notre attention : comment Kojève peut-il soutenir simultanément (1) et (3), (1) et (2), et (2) et (3) ? Dire que le Sage est l’homme intégral est-il compatible avec l’affirmation qu’« il n’y a plus d’homme proprement dit » ? « L’homme intégral » s’identifie-t-il à « l’homme devenu Dieu » ou à « l’homme mort » (à son humanité) ? Enfin, peut-on identifier « l’homme devenu Dieu » et le Concept – ce qui rejoindrait l’idée hégélienne d’un automouvement du savoir dont le sujet philosophant est non pas l’acteur ou le sujet, mais en quelque sorte le spectateur, sinon le secrétaire ?

  • 13 Hobbes, Le Citoyen, trad. Sorbière, GF, 1982, p. 83.
  • 14 Je fais allusion, bien entendu, à la fameuse question de Nietzsche : « comment l’homme est-il surmo (...)

10La réponse à ces questions ne s’obtient pas directement. Littéralement, les énoncés précités se contredisent. Il convient donc de trouver une clef de lecture qui, médiatement, puisse les rendre compatibles. Analogiquement, elle peut nous être fournie par les célèbres formules de l’Épître dédicatoire du De Cive : grâce à l’artifice politique de la convention (du pacte social), l’homme naturel, qui est un loup pour l’homme (homo homini lupus), peut devenir un Dieu pour l’homme (homo homini deus)13. Certes, il n’y a pas de rapport direct entre ces formules – qui chez Hobbes concernent le passage de l’état de nature à l’état de société – et celles de Kojève, qui concernent la position du Sage à l’égard de l’humanité. Mais le rapprochement peut suggérer que la solution de la difficulté qui nous occupe serait, comme la transformation du « loup » en « dieu » chez Hobbes, d’ordre politique ou historico-politique ? En termes hégéliens (mais il suffit de les employer pour mesurer à quel point l’interprétation kojèvienne s’écarte de celui qu’elle prétend seulement commenter), on avancerait l’idée selon laquelle la doctrine de l’esprit objectif (droit-État-histoire) permettrait de rendre compte du processus d’Überwindung de l’humanité14 qui conduit à l’esprit et au savoir absolus, au Sage. Pour le dire autrement : si « l’homme intégral » n’est plus un « homme proprement dit », si le Sage est en ce sens « l’homme devenu Dieu », n’est-ce pas parce que l’histoire de l’avènement à soi de l’humanité, que Hegel nomme le « processus de la culture » et que d’autres nommeront le « processus de la civilisation » (N. Elias), est à comprendre comme un processus d’autodépassement de l’humanité de l’homme ? Ce qui conduit au thème, essentiel chez Kojève, de la « fin de l’histoire ».

La fin de l’histoire

  • 15 Voir à ce sujet le livre subtil de Martin Meyer, Ende der Geschichte ?, Munich-Vienne, Carl Hanser, (...)
  • 16 Kojève, Introduction, p. 288. Voir également op. cit., p. 284 : « […] le Philosophe ne peut donc ar (...)

11Bien plus que Hegel, dont les énoncés à ce propos sont, nonobstant certains commentateurs, fort rares et d’une signification peu transparente, Kojève est le penseur revendiqué de la fin de l’histoire. C’est ce qui a conduit certains à en faire soit le précurseur du one world auquel ils aspirent (F. Fukuyama), soit celui d’une « postmodernité » marquée par la fin des « grands récits » libéraux ou marxistes (Lyotard et, d’une manière générale, les théoriciens de la « posthistoire », engagés dans le combat contre les mythes des Lumières)15 . Je le dis tout net : ces rapprochements me paraissent incongrus. Kojève est, comme son maître Hegel, trop intimement lié aux principes, voire aux mythologies de l’Aufklärung pour partager l’optimisme du premier ou le désenchantement des seconds. Son propos est autre : il s’agit pour lui, grâce à une (très) libre lecture de la Phénoménologie de l’Esprit (notamment des chapitres VI à VIII, qui traitent de « l’esprit », de « la religion » et du « savoir absolu »), de montrer que le processus de l’histoire, dont nul individu humain ne connaît la clef, et encore moins le telos empirique, est orienté quant à son sens vers la réalisation de l’idéal philosophique de la Sagesse. Le Sage n’est peut-être pas le « surhomme » ou l’homme d’après la fin de l’histoire, car « après la fin de l’histoire » tous les hommes ne sont pas forcément en possession de la Sagesse ou du savoir « absolu », mais il n’est, en tout cas, ou ne peut être qu’une fois celle-ci, en tant qu’histoire du combat pour la reconnaissance, parvenue à son terme. Dans la langue de Kojève, ceci s’énonce de la manière suivante : « La Sagesse ne peut être réalisée selon Hegel qu’à la fin de l’Histoire16. » Laissons Hegel hors de l’affaire, bien qu’il ait sans doute quelque chose à voir avec elle. Il y a, de la part de Kojève, une thèse forte, qui relève à la fois de la « philosophie de l’histoire », de « l’anthropologie philosophique » et de la « métaphysique » (quoi qu’on puisse entendre exactement par là) : l’avènement de la Sagesse ou du savoir – Hegel parle pour sa part de la « Science » – présuppose un processus historique « anthropogène », un processus, donc, dont le telos n’est pas, immédiatement du moins, l’avènement de ce « Surhomme » qu’est en quelque façon le Sage, mais bien l’éclosion et l’épanouissement de l’humanité comme telle. Le sens de l’histoire, c’est l’Homme, et l’historicisme est, décidément, un humanisme.

  • 17 Kojève, Introduction, p. 304.

12La question se pose alors immanquablement : si la fin de l’histoire est l’avènement à soi de l’Humanité (qui pourrait ainsi, comme l’a proposé Auguste Comte, devenir son propre objet de culte en une « religion de l’humanité »), comment expliquer qu’elle ouvre aussi la voie à cette surhumanité actuelle dont le Sage est investi ? La réponse à cette question peut être donnée en style hégélien, ce qui ne signifie pas qu’elle ne puisse faire difficulté : le Sage est l’Aufhebung de l’Homme historique, dont il prendrait la relève, du moins en tant qu’instance décisive du sens dans et de l’histoire. Kojève s’exprime bien en ce sens, d’ailleurs, lorsqu’il déclare que le Sage est « l’Homme intégral, c’est-à-dire celui qui intègre dans son existence toutes les possibilités existentielles de l’Homme », et qu’il est donc « l’intégration du processus de l’avènement historique de l’Homme17 ». Or si le Sage est l’intégrale de l’humain, la sommation infinie des différentielles d’humanité dont l’histoire trace la courbe fonctionnelle, on peut dire à la fois – ce que fait Kojève – qu’il est « l’Homme total » et, par passage à la limite, ce qui surmonte l’espace des possibles inscrits dans la notion d’humanité. Le Sage, dans ces conditions, est tout à la fois « l’Homme accompli » et le « Surhomme » : en ce sens, il est bien « l’Homme achevé ».

13Toutefois, l’affirmation selon laquelle l’avènement du Sage va de pair avec la fin de l’histoire (pour ne pas dire : est son résultat, ce qui serait forcer le trait) comporte une signification plus précise et, en un sens, plus hégélienne, qui est la suivante : ce qui conditionne (ou ce qui détermine ?) l’apparition de la figure du Sage, c’est la formation « historico-mondiale », comme Hegel l’eût nommée, de ce que Kojève nomme « l’État universel et homogène » ou encore « État parfait ». Par exemple :

  • 18 Kojève, Introduction, p. 284. Formulations analogues p. 288, 301, 329…

« Étant donné que le savoir du Sage ne révèle rien d’autre que l’Homme-dans-le-Monde, la réalité, qui transforme ce savoir total et circulaire en vérité, est l’État universel et homogène (c’est-à-dire exempt de contradictions internes : de luttes de classes, etc.) ; le Philosophe ne peut donc arriver au savoir absolu qu’après la réalisation de cet État, c’est-à-dire après l’achèvement de l’Histoire18 ».

  • 19 Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du Droit [cité Esquisse], Gallimard, 1981, p. 152, note. Kojè (...)
  • 20 Voir Kojève, Esquisse, p. 320 ; voir néanmoins op. cit., p. 586.
  • 21 Voir Kojève, Esquisse, p. 575 et suiv.

14Que signifie cette affirmation ? Ce que Kojève nomme État universel et homogène est, en quelque sorte, un État mondial dans une société-monde. Or, un tel État – qui, il importe de le souligner, n’est qu’un « cas-limite19 » – offre (ou offrirait lorsqu’il serait réalisé) cette particularité qu’en lui l’État et la société, l’universel et le particulier fusionneraient ou, en langage hégélien, se « réconcilieraient », sans pour autant que soit abolie leur différence. La différence entre la formulation de l’Esquisse (écrite en 1943) et celle des séminaires des Hautes Études est instructive : alors que ceux-ci (comme plus tard la réplique à Leo Strauss) parlent d’État universel et homogène, Kojève parle ici d’État universel et de société homogène20. Tel que je le comprends, l’État universel et homogène représente donc une surprenante combinaison d’un motif kantien et d’un motif hégélien : il est un État-monde et appelle une « citoyenneté mondiale » ; en même temps, il s’appuie, sans lui être identique, sur une société civile mondiale qui résulte de la mondialisation, comme on dit maintenant, des échanges et de la production. Mais, encore une fois, nous n’avons affaire ici qu’à un cas-limite : l’État universel et homogène est une utopie, ou bien une norme du droit interne aussi bien que du droit international, correspondant à ce que l’Esquisse nomme « l’Empire socialiste21 ».

  • 22 Voir Kojève, Esquisse, p. 307 et suiv.
  • 23 Kojève, Introduction, p. 288.

15En quoi cette idéalité qu’est l’État universel et homogène peut-elle conditionner l’avènement historique de la Sagesse ? En ce qu’il opère la fusion du « droit des maîtres » et du « droit des esclaves » (séparés et opposés depuis le premier épisode « historique » de la « lutte à mort ») en un « droit des citoyens » ou « droit absolu22 » qui « ne peut exister que dans l’État universel et homogène » : un droit où chacun soit à la fois comptable de l’universel et agent de son bien-être ou de son bonheur propres. Or le « droit absolu », en conjuguant le « droit de la particularité » et le « droit de l’universel », favorise la formation d’un point de vue qui est celui même du Sage, et qui réconcilie le bourgeois et le citoyen, l’homme privé et l’homme public. Seul le citoyen de l’État universel et homogène (ou plutôt de l’État universel coordonné à une société homogène) peut donc être ou devenir un Sage, ce qui veut dire que « la Sagesse ne peut être réalisée qu’à la fin de l’Histoire23 ». Et Kojève précise, non sans audace, que cet État, parce qu’il est « non expansible » et « non transformable » – métastable, en quelque sorte – est, en termes marxiens, l’infrastructure ou la « base réelle » de la circularité (ou de l’autoréférentialité) qui est la propriété distinctive du « savoir absolu » ou de la Sagesse. En effet,

  • 24 Kojève, Introduction, p. 289.

« le citoyen de cet État réalise en tant que citoyen actif la circularité qu’il révèle par son Système en tant que Sage contemplatif24 ».

16Il faut donc corriger les affirmations précédentes et dire que le Sage kojèvien ne vit pas après la fin de l’histoire mais en elle, « fin de l’histoire » signifiant ici très précisément – comme l’indique à l’envi l’Esquisse d’une phénoménologie du droit – la réconciliation du particulier abstrait et de l’universel abstrait, la réunion du point de vue « bourgeois » (économique) et du point de vue « aristocratique » (politique) dans l’universalité concrète du point de vue du « citoyen », lequel citoyen (et on ne peut ici que penser à Kant) ne peut être qu’un Weltbürger, qu’un citoyen du monde (ou de l’État-société-monde).

  • 25 Sic ! Kojève, Introduction, p. 289.
  • 26 Kojève, Introduction, p. 289 (note).

17En fin de compte, la thèse de Kojève me paraît être la suivante ; si quelque chose comme un point de vue absolu (entendons en hégélien : un point de vue universel sur et dans la particularité) est possible, ce ne peut être que dans le contexte politique et historique d’un État/société mondial. Seul un tel État, étant un « État parfait25 », peut générer, ou du moins susciter un tel point de vue « absolu », car lui seul crée ou créerait les conditions d’une authentique universalité concrète : d’un savoir détaché de toute présupposition et de tout intérêt particulier mais qui, loin de l’ignorer, soit en prise sur la particularité. Le Sage/citoyen de l’État universel et de la société homogène pense ce qu’il fait et ce qu’il est : il est bien ainsi « l’homme accompli », c’est-à-dire porté jusqu’à sa propre limite. C’est en ce sens aussi que l’on peut entendre ce que dit Kojève à propos de « son » Hegel, c’est-à-dire au fond de lui-même : « la philosophie hégélienne est une théo-logie ; seulement son Dieu est le Sage26 ».

18Cette filiation historique du propos de Kojève n’est sans doute pas essentielle ; mais elle permet de prendre conscience de la dimension utopique, au plein sens du terme, que comporte sa conception du Sage et de la sagesse.

La fin du Sage

19Quelle interprétation convient-il de donner de cette « mythologie du Sage » développée par Kojève ? Il en existe deux, l’une et l’autre bien connues. La première est explicitement proposée par Kojève lui-même au cours de ses séminaires. Le Sage (« Hegel ») est le produit de l’État qui a su institutionnaliser les acquis universalistes (droits de l’homme/citoyen) et particularistes (droits du bourgeois/propriétaire) de la Révolution française, à savoir de l’État napoléonien. Le Sage, par conséquent, c’est Hegel en tant qu’il présuppose Napoléon et pense ce qu’il fait ; c’est, en quelque sorte, le complexe Hegel-Napoléon. L’autre interprétation a été suggérée par divers commentateurs récents ; elle reprend le même schéma, mais en y substituant Kojève à Hegel et Staline à Napoléon. L’État « universel et homogène », ce serait l’État « socialiste » (lequel, en bonne théorie marxiste, est en voie d’autodissolution : il « dépérit »…), et la Sagesse s’identifierait au point de vue de celui qui en prêche l’inéluctable triomphe sous le label de la « fin de l’histoire » : Kojève. Aucune de ces deux interprétations ne me satisfait : elles ne me paraissent ni l’une ni l’autre à la hauteur de la théorie kojèvienne du Sage, à laquelle il convient de restituer, au besoin contre Kojève lui-même, toute sa portée corrosive. Il va de soi que, ce faisant, je récuse l’image superficielle d’un Kojève « stalinien » (même s’il lui est arrivé, par boutade, de se proclamer tel), même si cette image a pu sembler récemment confortée par certaines révélations émanant des eaux troubles des « services » ex-soviétiques. Il faut donc proposer autre chose pour être, si possible, à la hauteur du propos des écrits kojèviens (qui seuls m’intéressent).

  • 27 Voir Kojève, Introduction, p. 296 (note) et 300. Mais le propos est complexe : car si le Sage est « (...)

20Un premier élément, qui si l’on veut relève de l’histoire des idées, me paraît devoir être relevé. L’interprétation kojèvienne de Hegel – y compris dans le privilège qu’elle accorde à la Phénoménologie de l’Esprit en regard des autres œuvres systématiques de Hegel – est fortement tributaire d’un cadre de pensée « jeune-hégélien ». C’est à partir de Feurbach, de Bruno Bauer et du jeune Marx que l’on peut comprendre la thèse de l’athéisme hégélien (qui est en fait un anthropothéisme)27 . C’est aussi dans une telle perspective que s’explique la conviction réaffirmée par Kojève que, de son temps encore, le choix fondamental lui paraisse être le choix entre théologie et philosophie, c’est-à-dire entre un Platon interprété à partir de l’idéalisme allemand et le Hegel des Jeunes-hégéliens.

  • 28 Kojève, Introduction, p. 396 et 419.
  • 29 « Le temps est le concept même qui est là, et qui se représente à la conscience comme intuition vid (...)
  • 30 Kojève, Introduction, p. 413.

21Le Sage, comme l’habitant d’Utopie, n’est d’aucun temps, car il est de tous les temps. Le temps de Hegel ou du Sage, Kojève y insiste dans ses séminaires, c’est le temps achevé, « l’Éternité qui s’est révélée elle-même à elle-même », le « mouvement éternel, voire logique, du Discours28 » ; il est, pourrait-on dire, l’extase de la temporalité historique et humaine, du temps de la cité et de l’homme. En d’autres termes, comme le disait Hegel dans la dernière page de la Phénoménologie de l’Esprit29, le concept est l’Aufhebung, la « sursomption » du temps : il « n’est plus le Temps », car il « ne change plus et reste éternellement identique à soi-même30 », mais il surgit pourtant du temps et lui est en un sens identique, puisqu’il le ressaisit idéalement comme une totalité unifiée. Le Concept est la pulsation ou, si l’on ose recourir ici à ce vocabulaire, la norme immanente du temps : ce qui est l’exacte « paraphrase », comme dit Kojève qui revendique cet exercice avec une coquetterie certaine, du concept hégélien d’éternité, ou encore d’infinité véritable. C’est donc un enseignement majeur de Hegel dès ses ébauches de système qui est repris à son compte par Kojève dans sa théorie de la Sagesse : l’éternité véritable est dans le temps, tout comme l’infinité vraie est la pulsation immanente du fini et non, comme le « mauvais infini », sa simple (dé)négation abstraite.

  • 31 Sur le rapport entre le Concept, le Sage et le Livre, voir Introduction, p. 424 : « l’Être est enti (...)
  • 32 Kojève, Le Concept, le Temps, le Discours, Gallimard, 1990, p. 59 et 149.
  • 33 Voir Éthique à Nicomaque X, 7 : l’homme qui s’adonne au savoir théorétique/contemplatif est, contra (...)

22Si la perspective kojèvienne est, comme je le crois, fondamentalement métaphysique et non, comme on l’a cru souvent, « seulement » anthropologique ou politique, la question de savoir si le Sage est le Hegel de Napoléon ou le Kojève de Staline n’a plus qu’un intérêt anecdotique. Le Sage lui-même, tel qu’il apparaît avec la « fin de l’histoire » – il est la fin de l’histoire – n’est que le visage, aux contours passablement flous, de la Sagesse ou du Savoir se recueillant dans un livre proprement infini ou circulaire31, dans un discours qui est « l’unité du Temps et du Concept », ou l’acte de dire « l’unitotalité des sens32 ». Tel est sans doute le sens ultime de la « fin de l’histoire », par conséquent aussi de la « fin de l’homme » selon Kojève : la fin de l’homme, la Sagesse, c’est le Livre à venir, le discours exposant le savoir total (mais jamais « achevé ») en lequel s’abolit, comme Hegel le soutenait déjà, la subjectivité du Sage qui énonce ce discours. Il faut donc dire non seulement que la fin du Sage est la sagesse – ce qui serait un truisme – mais aussi que la sagesse est la fin du Sage : l’accomplissement et l’abolition de la figure du penseur en tant qu’il se distinguait, se séparait même (Aristote33) de la cité, du monde, de l’histoire. Du même coup, la Sagesse, comprise comme processus de totalisation du sens, marque la fin de l’homme en tant que sujet présomptif du savoir et de l’histoire :

  • 34 Kojève, Introduction, p. 387.

« Rien ne change donc plus et rien ne peut plus rien changer dans [l’]État universel et homogène. Il n’y a plus d’Histoire, l’avenir y est un passé qui a déjà été ; la vie y est donc purement biologique. Il n’y a donc plus d’Homme proprement dit. L’humain (l’Esprit) s’est réfugié, après la fin définitive de l’Homme historique, dans le Livre. Et ce dernier est donc, non plus le Temps, mais l’éternité34. »

23Il n’y a pas de temps au-delà du temps – et surtout pas d’éternité puisque, selon l’enseignement de Hegel, l’éternité est ce qui meut de façon immanente le temps. Par conséquent, le Sage, tout comme l’État universel et homogène qui est son lieu « historique », et tout comme la fin de l’histoire dont il est le symptôme, le Sage est une idée. En ce sens, le Sage kojèvien ne sera pas ; mais c’est parce qu’il est toujours déjà là, en tant que figure qui donne un sens et un horizon au processus historique de la culture et, indirectement, à celui de la société. Sans l’idée du Sage, pas de philo-sophie, c’est évident, mais peut-être aussi pas d’histoire, s’il est vrai que l’histoire, dans la perspective de Kojève (qui en ce sens n’est décidément pas « postmoderne »), est porteuse d’un sens qui se définit à partir de son unique telos : l’intemporalité temporelle, l’éternité véritable de la Sagesse.

Notes

1 L. Strauss, De la Tyrannie, Gallimard, coll. « Tel », 1983, p. 201.

2 A. Kojève, Tyrannie et Sagesse, dans L. Strauss, De la Tyrannie, p. 274.

3 Voir L. Strauss, « Mise au point », dans De la tyrannie, p. 303.

4 Voir, pour un exposé détaillé de ces critique, G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, De Kojève à Hegel. 150 ans de pensée hégélienne en France, Albin Michel, 1996, p. 61 et suiv.

5 Kojève, lettre à Tran Duc Thao du 7 octobre 1948, dans D. Auffret, Alexandre Kojève. La philosophie, l’État, la fin de l’histoire, Grasset, 1989, p. 249. La lettre est également publiée, ainsi que la réponse de Tran Duc Thao, dans l’ouvrage de G. Jarczyk et P.-J. Labarrière, Alexandre Kojève, p. 61 et suiv.

6 Hegel, Préface de la Phénoménologie de l’Esprit, trad. Bourgeois, Vrin, 1997, p. 47.

7 Kojève, Introduction à la lecture de Hegel [cité Introduction], Gallimard, 1947, p. 272.

8 Kojève, Introduction, p. 272-276.

9 Kojève, Introduction, p. 280-281.

10 Kojève, Introduction, p. 304.

11 Kojève, Introduction, p. 391.

12 Kojève, Introduction, p. 418.

13 Hobbes, Le Citoyen, trad. Sorbière, GF, 1982, p. 83.

14 Je fais allusion, bien entendu, à la fameuse question de Nietzsche : « comment l’homme est-il surmonté ? » (Also sprach Zarathustra, Teil 4, « Vom höheren Menschen »).

15 Voir à ce sujet le livre subtil de Martin Meyer, Ende der Geschichte ?, Munich-Vienne, Carl Hanser, 1993, où sont analysées notamment la parenté et les différences des propos de Kojève, de Carl Schmitt et de Leo Strauss. La confrontation entre Strauss et Kojève est également analysée de manière précise et éclairant par J.-Cl. Monod : « Kojève, Strauss et le jugement de l’histoire », dans J. Benoist et F. Merlini (dir.), Après la fin de l’histoire, Vrin, 1998, p. 179-202.

16 Kojève, Introduction, p. 288. Voir également op. cit., p. 284 : « […] le Philosophe ne peut donc arriver au savoir absolu qu’après […] l’achèvement de l’Histoire. »

17 Kojève, Introduction, p. 304.

18 Kojève, Introduction, p. 284. Formulations analogues p. 288, 301, 329…

19 Kojève, Esquisse d’une phénoménologie du Droit [cité Esquisse], Gallimard, 1981, p. 152, note. Kojève ajoute, en se référant directement au « critère du politique » de Carl Schmitt qu’un tel État « n’est plus un État proprement dit » (ibid.), puisqu’il surmonte la polarité ami/ennemi et ignore la distinction structurale entre gouvernants et gouvernés.

20 Voir Kojève, Esquisse, p. 320 ; voir néanmoins op. cit., p. 586.

21 Voir Kojève, Esquisse, p. 575 et suiv.

22 Voir Kojève, Esquisse, p. 307 et suiv.

23 Kojève, Introduction, p. 288.

24 Kojève, Introduction, p. 289.

25 Sic ! Kojève, Introduction, p. 289.

26 Kojève, Introduction, p. 289 (note).

27 Voir Kojève, Introduction, p. 296 (note) et 300. Mais le propos est complexe : car si le Sage est « athée », Kojève précise que « cet athéisme […] naît de la Théologie chrétienne, et ne peut naître que d’elle » (ibid.). Le manuscrit sur l’athéisme, rédigé en 1931, souligne la difficulté qu’il y a à penser un « athéisme pur », car celui-ci implique le paradoxe d’un « donné de ce qui n’est pas donné, d’un donné du rien » (Kojève, L’athéisme, Gallimard, 1998, p. 131).

28 Kojève, Introduction, p. 396 et 419.

29 « Le temps est le concept même qui est là, et qui se représente à la conscience comme intuition vide ; c’est pourquoi l’esprit apparaît nécessairement dans le temps, et il apparaît dans le temps aussi longtemps qu’il n’appréhende pas son concept pur, c’est-à-dire qu’il n’abolit pas le temps » (Phänomenologie des Geistes, Kap. VIII, GW 9, p. 429 ; voir Phénoménologie de l’Esprit, trad. Jarczyk-Labarrière, Gallimard, 1993, p. 685-686).

30 Kojève, Introduction, p. 413.

31 Sur le rapport entre le Concept, le Sage et le Livre, voir Introduction, p. 424 : « l’Être est entièrement révélé par le Concept que développe le sens du Livre, et le Concept est complètement réalisé dans l’Être par l’existence du Livre. Mais il n’en reste pas moins qu’il y a une différence entre le Sage et le Livre. Et sans cette « différence » le Concept n’aurait pu être un Livre, il n’aurait pas pu se réaliser dans le Monde, et l’Être, n’étant pas réellement le concept, ne serait pas réellement révélé, il ne serait pas vraiment Esprit ou Idée ».

32 Kojève, Le Concept, le Temps, le Discours, Gallimard, 1990, p. 59 et 149.

33 Voir Éthique à Nicomaque X, 7 : l’homme qui s’adonne au savoir théorétique/contemplatif est, contrairement au juste et à l’excellent citoyen, pleinement « autarcique », car son savoir n’a d’autre fin que lui-même ; mais, de ce fait, « une vie de ce genre sera trop élevée pour la condition humaine », et elle n’est possible qu’« en tant que quelque élément divin est présent en nous » (1177 b 26-27).

34 Kojève, Introduction, p. 387.

Auteur

Agrégé de philosophie, docteur d’État en philosophie, Jean-François Kervégan est professeur de philosophie à l’université de Paris I. Membre de nombreuses sociétés savantes, il est président de la Société française pour la philosophie juridique et politique. Il est également directeur de recherche au Centre national de la recherche scientifique (« Droit, politique, histoire dans la pensée de langue allemande »). Il est l’auteur de nombreux travaux consacrés à Hegel ainsi qu’à Carl Schmitt et Karl Löwith. Il a traduit, en 1998, les Principes de la philosophie du droit de Hegel (nouvelle édition revue et augmentée en 2003, PUF, coll. « Quadrige »).

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