1Hier, j’ai surtout parlé de ce prélude presque obligatoire du sacrifice que sont les rivalités des dieux et des démons dans les Brahmanas, les grands commentaires védiques sur les sacrifices. Ces rivalités sont des imitations réciproques des désirs. Elles sont donc mimétiques au sens de la théorie mimétique et, comme dans cette théorie également, à leur paroxysme, elles engendrent spontanément le sacrifice qui les interrompt.

2Ce que les Brahmanas ne disent pas, c’est la raison de ce changement. Pour la théorie mimétique, d’inspiration scientifique, il doit s’agir d’un phénomène purement naturel, méconnu par les anthropologues et les sociologues, qui doit se déclencher au paroxysme des rivalités violentes pour des raisons naturelles repérables. J’ai montré que le mimétisme doit soudain changer de direction, et se polariser tout entier contre une victime unique, forcément non pertinente, mais tout de suite lynchée par la communauté unanime. C’est ce que j’appelle le meurtre fondateur, ou mécanisme victimaire. Au prix d’une violence limitée à une seule victime, il réconcilie la communauté contre cette même victime et finalement autour d’elle car elle fait figure, en dernière analyse, de sauveur inespéré. Cette victime est donc divinisée au sens du sacré archaïque, simultanément violent et pacifique, malfaisant et bienfaisant.

3Les rivalités incessantes sont à la fois une pathologie sociale potentiellement fatale aux communautés humaines et le terrain propice au déclenchement spontané du seul phénomène susceptible d’y mettre fin, qu’on peut appeler un phénomène de bouc émissaire, mais peut-être ferais-je mieux de renoncer à cette expression dont je sais désormais qu’elle entraîne force malentendus.

4Toutes les communautés humaines s’aperçoivent vite, forcément, que les effets bénéfiques du meurtre fondateur ne durent pas toujours et elles s’efforcent de les renouveler en immolant, sur le modèle de ce meurtre, de nouvelles victimes choisies délibérément pour ce rôle. L’invention du sacrifice rituel doit être la première initiative proprement humaine, le point de départ de la culture religieuse, seule spécifiquement humaine.

5Le sacrifice n’est donc pas seulement un instrument de paix, il déclenche un processus de répétitions qui engendre, très progressivement sans doute, tout ce que nous appelons nos institutions sociales et politiques. Plus on répète les sacrifices, plus ils ont tendance à devenir ce que nous appelons les funérailles, le mariage, les rites de passage, les initiations de toutes sortes et aussi la royauté, le pouvoir politique en général toujours pénétré de sacré, toutes les institutions, en somme, de notre culture.

6Les bénéfices que l’humanité a retirés des sacrifices sont donc réels et seule cette réalité peut expliquer l’attachement qu’ont pour eux les peuples sacrificiels. Sans les sacrifices, on peut le penser, l’humanité aurait succombé mille fois plutôt qu’une à la puissance destructrice de sa propre violence pendant la majeure partie de son histoire et surtout pendant son immense préhistoire.

7Comme les crises mimétiques et leurs résolutions ne se déroulent jamais exactement de la même façon, les sacrifices ne sont jamais exactement les mêmes dans deux sociétés différentes, mais ils se ressemblent toujours assez pour être reconnaissables en tant que sacrifices. Les tentatives récentes pour nier l’universalité de cette institution sont contraires au bon sens et elles stérilisent l’étude du religieux.

8La culture humaine est religieuse fondamentalement et originairement plutôt que secondairement et accessoirement. L’ethnocentrisme le plus redoutable ne consiste pas à minimiser les fameuses différences entre les cultures, ce que personne ne songe à faire de nos jours, mais au contraire à les exagérer pour mieux méconnaître le rôle universel du religieux non seulement dans la survie de l’humanité mais dans l’organisation sociale qui a lentement émergé des rites sacrificiels et que les Brahmanas, justement, pensent en termes de différence.

9Ma justification relative du religieux archaïque, la reconnaissance de sa fonction sociale, n’autorise pas les critiques à affirmer que je m’exclus moi-même de la communauté des chercheurs « sérieux » et ne mérite même pas d’être réfuté parce que ma pensée relève d’une inspiration religieuse et qu’elle transgresse ouvertement la rationalité scientifique.

10Il suffit de lire mes livres avec un minimum d’attention pour constater la fausseté de cette accusation. La théorie mimétique rend compte du sacrifice et du religieux archaïque par une force purement naturelle, l’hypermimétisme humain. Parce qu’il exaspère les rivalités, cet hypermimétisme détruit les réseaux de dominance des sociétés animales, mais il leur substitue, au paroxysme de la violence ainsi déclenchée, un autre frein naturel, le mécanisme victimaire, le meurtre fondateur qui suscite à son tour les sacrifices rituels… Dans cette genèse, il n’y a pas le moindre recours à la transcendance ou à quoi que ce soit d’« irrationnel ».

11La croyance religieuse commune à toutes les sociétés archaïques, y compris la védique, consiste à penser que le « miracle » du sacrifice, le caractère minimal de sa violence, est trop inespéré et trop incompréhensible pour être susceptible d’une explication naturelle. On fait donc appel à une toute-puissance située au-delà de l’homme, proprement transcendantale.

12Il y a toujours, dans la pensée archaïque, une illusion religieuse jamais dépassée, même dans les systèmes les plus perspicaces, le védique par exemple, mais cette illusion coexiste, en particulier dans les écrits védiques, avec un savoir du fonctionnement sacrificiel très supérieur à toutes les pseudo-démystifications que les explications modernes traditionnelles nous proposent.

13La réflexion religieuse du monde védique est entièrement axée sur le sacrifice et elle fait preuve à l’égard de ce dernier d’une perspicacité exceptionnelle en insistant, je le redis, sur les rivalités mimétiques qui précèdent et engendrent cette mystérieuse institution.

14Avant les Brahmanas, toutefois, l’attention se porte sur la victime du premier sacrifice plutôt que sur le sacrifice directement. C’est à cette première victime que s’adresse la reconnaissance de la communauté et c’est elle, plutôt que le sacrifice directement, qui est d’abord divinisée. C’est bien ainsi, je le répète, que les choses se passent dans la plupart des systèmes archaïques.

15Et c’est ainsi qu’elles se passent également dans le premier et le plus connu de tous les livres des Vedas, le Rig-Veda. Dans ce livre, le texte le plus célèbre, je pense, est une espèce de mythe fondateur tout entier consacré à cette victime initiale en qui s’incarne la puissance divine du sacrifice. Elle s’appelle Purusha.

16Nous verrons plus loin qu’il existe aussi, dans les Brahmanas, un second mythe fondateur du sacrifice et ce n’est plus la victime cette fois qu’il divinise mais le sacrifice lui-même, l’activité sacrificielle. Sous le rapport de la théorie mimétique, ce second mythe est plus perspicace et plus intéressant encore que le premier mais, pour l’instant, c’est de la victime divinisée que je vais parler, c’est du très célèbre Hymne à Purusha1.

Hymne à Purusha

17Le texte auquel je fais allusion porte le numéro 90 dans le dixième et dernier livre du Rig-Veda. De nos jours, le mot purusha signifie tout simplement « homme. » Dans l’hymne en question, il désigne la première de toutes les victimes sacrificielles, qu’il est impossible de définir comme un homme au sens habituel du terme. Les manuels de mythologie définissent souvent Purusha comme « un géant primordial » et ils font figurer le texte que nous allons lire dans une sous-catégorie de mythes caractérisée par le rôle central joué par un de ces géants. Il y en a un en Chine, un autre en Scandinavie. En Mésopotamie, le mythe de Tiamat tuée par Marduk figure fréquemment dans la liste de ces mythes.

18La définition de Purusha comme « géant » même primordial ne correspond pourtant pas à ce dont il est question dans l’hymne. Purusha est gigantesque, certes, et même plus que gigantesque, mais il ne ressemble pas plus à ce qu’on entend par « géant » qu’à ce qu’on entend par homme. Voici la première strophe de l’hymne :

Purusha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts…

19Purusha fait songer à une espèce de double de la réalité dans son ensemble, il est une création avant la lettre qui contient la multitude des êtres dans son entier sous une forme encore mal différenciée. C’est à partir de cette forme encore informe que l’univers va émerger, par la vertu du premier sacrifice :

Sur le gazon sacré, ils aspergèrent Purusha, c’est-à-dire le sacrifice qui était né aux origines. Par lui les dieux, ainsi que les Saints et les Voyants accomplirent le sacrifice.

20Le fait que tous les sacrificateurs préexistent à la création première, originelle, n’est pas expliqué, pas plus que leur nombre qui, de toute évidence, est grand. Ce sont tous les dieux ensemble, tous les sages ensemble, et aussi les voyants, tous les voyants ensemble qui immolent Purusha. Pourquoi sont-ils si nombreux ? Que vient faire pareille foule dans une affaire aussi sage en apparence, aussi ordonnée que ce sacrifice ? Ces questions, on les concevrait volontiers comme une énorme enveloppe pleine de réel en vrac, peut-être une piñata, une de ces poupées latino-américaines qu’on frappe à grands coups de bâton, lors de certaines fêtes, pour en extraire, en les éventrant, les cadeaux de toute espèce dont elles sont remplies.

21Si suggestive qu’elle soit, ma dernière image n’est pas vraiment acceptable car Purusha n’est ni enveloppe ni contenant. Il est lui-même la matière agglutinée de toutes choses et la création sacrificielle consiste à le dépecer, à le mettre en pièces, en lambeaux.

22Devant Purusha, je pense aussitôt au sacrifice dionysiaque, au terrible disparagmos, qui est la ruée aveugle d’une foule hystérique contre une victime attaquée à coups de poing, à coups de pied, de griffe et de dent, littéralement déchiquetée, émiettée par ses assaillants qu’on ne glorifie que plus tard du titre de « sacrificateurs ».

23L’idée paraît bonne mais le ton solennel et la sérénité majestueuse de l’hymne contredisent la fureur hystérique de la manie dionysiaque. Loin d’être frénétique et improvisé, le sacrifice de Purusha se présente comme une action longuement et savamment préméditée, certaine de sa justice et de son bien-fondé. On a l’impression d’une réponse directe et positive à une exigence religieuse rationnellement assumée par des gens trop sages pour l’éluder :

De ce sacrifice […] on fit les animaux qui sont dans l’air, ceux du désert et ceux des agglomérations.

De ce sacrifice […] naquirent les strophes, les mélodies ; les mètres naquirent aussi de lui ainsi que les formules liturgiques.

De ce sacrifice, naquirent aussi les chevaux et toutes bêtes à double rangée de dents. Les vaches aussi en naquirent, ainsi que les chèvres et les brebis.

Quand ils eurent démembré le Purusha. comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche ?

Que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?

24Dans cette dernière strophe, le mot « démembré » me fait dresser l’oreille et c’est pourquoi je l’ai souligné. Il ramène sur le tapis le soupçon que j’ai ensuite rejeté. « Démembré » fait songer une fois de plus au dionysiaque, au résultat final de la ruée collective sur la victime.

25Le sacrifice de Purusha pourrait être la version très modifiée, très assagie d’une scène qui, à l’origine, devait plus ressembler au lynchage de Penthée par les Bacchantes qu’à l’hymne du Rig-Veda. La tendance à minimiser et même à supprimer la violence est à l’œuvre toujours et partout dans les rites, et seul un examen attentif peut repérer les traces de ce que Durkheim appelait l’« origine volcanique du religieux ».

26La théorie mimétique est un durkheimisme radicalisé qui, loin de persévérer dans le sens du rite, c’est-à-dire dans le sens de l’effacement de la violence, cherche à remonter au contraire vers celle-ci et elle prend très délibérément le mythe à rebrousse-poil. Elle veut faire ressurgir la violence qu’elle devine derrière les mythes, même lorsqu’elle est aussi effacée que dans le cas de Purusha.

27Tous les lambeaux de Purusha, toutes les bribes de sa chair se transforment en des êtres parfaitement formés et constitués. Le lynchage créateur reste très visible dans de nombreux systèmes religieux aussi éloignés les uns des autres dans le temps et dans l’espace que ceux de la Grèce présocratique et des aborigènes australiens à la fin du xix^e siècle.

28Les pièces et morceaux arrachés à Purusha deviennent les diverses composantes de l’ordre social. Voici maintenant la réponse de l’hymne à la question qui terminait ma précédente citation :

Sa bouche devint le Brahmane ; le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan ; de ses pieds naquit le Serviteur.

29Ce sont des morceaux de moins en moins nobles de Purusha qui fournissent la substance des quatre « varnas2 » dans leur ordre hiérarchique, d’abord les prêtres, ensuite les guerriers, ensuite les artisans et finalement les hors-castes. Le démembrement originel se présente comme une force de séparation et d’espacement qui produit non seulement les êtres vivants mais les divisions sociales, les dieux eux-mêmes et finalement la création entière.

« De Purusha est née l’énergie créatrice et l’énergie créatrice est née de Purusha. » Mais seuls les sacrificateurs, par leur violence, peuvent libérer cette énergie et engendrer la nature, les astres, le soleil, la lune, le ciel, la terre, les divers animaux, et les hymnes religieux également, la liturgie, la musique, absolument tout. La lune est née de sa conscience ; de son regard est né le soleil ; de sa bouche Indra et Agni ; de son souffle est né le vent.

Le domaine aérien sortit de son nombril, de sa tête le ciel, de ses pieds la terre, de son oreille les orients : ainsi furent réglés les mondes.

30C’est de façon assez « structuraliste », en somme, que les Écritures védiques définissent la création, en termes d’espacement différenciateur. Le processus n’est pourtant pas un simple écartement comme chez Lévi-Strauss, c’est un écartèlement sacrificiel. Le rôle du sacrifice dans le processus fondateur est ce que le structuralisme se refuse à voir et c’est aussi ce que le rite en vieillissant s’efforce, mais vainement, de dissimuler, le fait que l’ordre soit engendré par un paroxysme de violence désordonnée.

31Tout ce qui suggère la fureur collective, tout ce qui contredit sourdement la sérénité rituelle de notre texte constitue, je pense, une survivance, une trace de ce qui s’est réellement produit à l’origine, un lynchage à demi effacé par les répétitions innombrables qui renforcent toujours l’effet rituel par excellence, l’escamotage de la violence, y compris finalement celle du sacrifice lui-même, la négation du sacrifice.

32En identifiant le divin à la victime sacrificielle, l’Hymne à Purusha reste proche de la plupart des religions archaïques. Seule la dernière strophe apporte une note différente :

Les dieux sacrifièrent le sacrifice par le sacrifice. Telles furent les premières institutions. Ces puissances eurent accès au firmament, là où sont les Saints, les dieux originels.

33Dans cette dernière strophe. Purusha apparaît non seulement comme la première victime, la face passive du sacrifice mais aussi comme l’autre face, l’activité sacrificielle. Les deux aspects sont inséparables. Cette conclusion annonce la conception qui va s’épanouir dans les Brahmanas, celle qui divinise le sacrifice sous sa forme active aussi bien que passive.

34Parmi les thèmes qui devraient figurer dans l’Hymne à Purusha et qui n’y figurent pas, il y a l’accusation mythique dont Purusha devrait faire l’objet, l’accusation fantaisiste et stéréotypée qui mobilise les lyncheurs contre l’individu choisi par le mimétisme, l’accusation qui justifie ce choix et devient unanime en dépit de son caractère arbitraire, l’accusation qui justifie le lynchage aux yeux des lyncheurs et qui, normalement, figure explicitement dans les mythes fondateurs, dans tout compte rendu d’un phénomène de bouc émissaire représenté par les persécuteurs.

35Il a dû exister des versions anciennes de l’Hymne à Purusha qui faisaient de celui-ci un « coupable », un fils parricide et incestueux par exemple, au sens de l’Œdipe des Grecs. Cette accusation a dû être effacée avec le temps et cet effacement s’inscrit dans la ligne générale de l’évolution vers le « religieusement correct » qui caractérise toute culture durable un jour ou l’autre.

36Même si, en fin de compte, la victime fondatrice passe pour bienfaisante, salvatrice, elle apparaît d’abord forcément comme « devant être tuée » parce que criminelle, exécrable, infiniment redoutable. Si la victime n’apparaissait pas ainsi pour commencer, l’accord ne se ferait pas pour la lyncher et sa mort ne réconcilierait pas la communauté ; elle ne serait donc pas non plus divinisée.

37N’oublions jamais que ce sont les lyncheurs qui nous racontent l’origine de leur culte sacrificiel et c’est leur erreur au sujet de la victime qui fait de celle-ci un « bouc émissaire. » Il faut donc que cette victime, dans un premier temps, paraisse « mériter » son châtiment pour « mériter » aussi plus tard, dans un second temps, sa divinité.

38Les communautés ne repèrent pas, bien entendu, la nature purement mimétique et mécanique de leur expérience religieuse. Puisque c’est la victime qui passe pour causer les souffrances de la communauté, c’est la victime aussi, pense-t-on, qui a dû mettre fin à ces souffrances. C’est bien pourquoi, je le répète, elle paraît finalement toute-puissante, divine.

39La genèse d’un mythe, c’est toujours un groupe de persécuteurs qui transforme son bouc émissaire d’abord perçu comme seulement maléfique en une divinité bénéfique, à cause de sa puissance réconciliatrice. Pour me satisfaire entièrement, pour bien vérifier la théorie mimétique, l’Hymne à Purusha devrait contenir un peu plus de traces de l’opération bouc émissaire, sous la forme de cette accusation contre la victime, mensongère mais indispensable, qui, malheureusement, dans l’exemple qui nous occupe, n’est plus là.

Le crime qui n’est pas là

40Ceci est essentiel et je le résume une fois de plus : il a dû exister, dans un passé indéterminé, impossible à situer, un crime de Purusha, qui n’était bien sûr qu’une projection imaginaire mais nécessaire, c’est évident, à la fabrication d’un bouc émissaire bien odieux. Si Purusha ne passe plus pour coupable, ce doit être à cause de la vieillesse extrême du mythe qui a effacé tout ce que la genèse de l’ordre religieux a de troublant, de potentiellement révélateur de la violence fondatrice.

41Purusha passe pour irréprochable aux yeux de ceux qui le mettent en pièces. Pourquoi alors le mettent-ils en pièces ? La dimension transcendantale du mythe est censée remplacer le motif réel qui a disparu, mais ce n’est là qu’un réarrangement tardif de données modifiées par l’usure rituelle, par le rabotage de toute violence.

42L’accusation mythique tombe en cours de route et seule subsiste, dans les systèmes très « usés », la vénération pour la victime divinisée. Le religieux évolue toujours vers moins de violence et de sauvagerie, c’est-à-dire vers ce que nous avons ici. C’est d’ailleurs la preuve de son efficacité.

43À cause de cette évolution très normale, l’Hymne à Purusha est pauvre sous le rapport des renseignements même indirects sur sa propre structuration mythique, sur le mécanisme de bouc émissaire que forcément il constitue mais que rien de spécifique ne signale en dehors des détails que j’ai relevés au début, le nombre étonnant des sacrificateurs et le démembrement auquel ils s’adonnent.

44Tout cela ne pose aucun problème de principe et c’est seulement de mon point de vue de pédagogue que je regrette d’avoir affaire à un mythe tellement usé qu’il me prive de l’illustration frappante que je souhaitais trouver en lui. Cela diminue la force démonstrative de mon exposé.

45Pour persuader mes auditeurs que le sacrifice sort d’un phénomène de bouc émissaire, il me faudrait un mythe plus corsé que celui de Purusha, pas assez criminel à mon goût. Pas le moindre petit parricide ni le moindre petit inceste ne lui sont attribués. Le trait le plus spectaculaire de ma démonstration se dérobe au moment où j’ai besoin de lui.

46Heureusement pour moi, il y a autre chose que Purusha. Il y a un second mythe fondateur du sacrifice dans les Vedas, ainsi que je l’ai signalé tout à l’heure, et je vais maintenant me tourner vers lui. L’accusation que nous cherchons en vain dans l’Hymne à Purusha, nous allons la trouver dans les textes des Brahmanas sur Prajâpati, qui sont vraisemblablement une reprise rectifiée et enrichie de l’hymne du Rig-Veda.

Prajâpati

47Nous nous retournons donc vers les Brahmanas et vers cette création mythique, sans doute un peu artificielle déjà mais extraordinaire de perspicacité, que j’ai déjà mentionnée hier, Prajâpati. Il ne faut pas voir en celui-ci un dieu du sacrifice, observe Sylvain Lévi. Ces dieux nous donnent l’impression que le divin et le sacrificiel sont deux entités séparées qui se rejoignent pour des raisons fortuites, étrangères à leurs essences respectives. L’union des deux est consubstantielle et c’est pourquoi Lévi appelle Prajâpati le dieu sacrifice. Je veux aller plus loin encore dans la même voie et dire le sacrifice dieu.

48Consultons donc le casier judiciaire de Prajâpati – il en existe plusieurs variantes dans les Brahmanas –, et nous aurons la satisfaction d’y trouver tout ce que nous avons cherché en vain du côté de Purusha.

49Le mot composé prajâpati veut dire « seigneur des créatures », et il se trouve déjà dans le Rig-Veda, assez près de l’Hymne à Purusha. Pourquoi les Brahmanas ne reprennent-ils pas le mot purusha lui-même ? Les deux conceptions sont proches certes, mais elles sont loin d’être identiques. Celle des Brahmanas, la plus récente vraisemblablement, est plus traditionnelle que celle qui est en principe plus ancienne et cette tradition-là pourrait bien être une restauration savante du crime qui, parce qu’il est unanimement attribué au dieu par ses fidèles indignés, justifie le sacrifice primordial. C’est le crime au nom duquel la communauté entière se mobilise contre le bouc émissaire qui, de ce fait, devient force unificatrice et salvatrice.

50Pour lancer une communauté entière contre un bouc émissaire, il n’est pas nécessaire que celui-ci soit vraiment coupable, je le répète encore, mais il faut qu’il paraisse tel aux yeux de ses lyncheurs, les véritables auteurs de ce mythe qui n’existerait pas si les meurtriers n’avaient pas cru en la méchanceté de leur victime, celle-là même qui va devenir ensuite une divinité protectrice.

51L’anthropologie moderne n’a jamais dénoué ce nœud gordien et elle ne peut pas le dénouer car, pour y parvenir, il faut comprendre que l’accusation est réelle, qu’elle doit porter sur une victime réelle, au sujet de laquelle nous ne savons rien bien entendu, mais sa réalité est garantie par la fréquence de l’accusation dans le monde réel, dans les phénomènes de foule, même encore aujourd’hui. Les crimes du type parricide, inceste, bestialité et autres motifs analogues sont sans fondement objectif, sans doute, mais ils n’en sont pas moins réels en tant qu’accusation. Même de nos jours, on les retrouve dans des violences collectives du type chasse aux sorcières, par exemple, qui ne sont jamais, à mon avis, que des mythes avortés, empêchés de s’épanouir par une évolution intellectuelle et spirituelle génératrice d’un scepticisme qui subvertit la mythologie.

52Ne pas interpréter ce que disent les persécuteurs comme une accusation réelle, y voir, ainsi qu’on le fait de nos jours, du rêve, de la poésie, de la fiction, une « activité ludique », ou d’autres choses irréelles, étrangères à toute persécution, c’est se moquer du monde, c’est re-mythifier, c’est penser comme les persécuteurs au fond, qui tiennent leur propre violence pour quelque chose de légitime ou tout au moins de négligeable. On projette ainsi l’ensemble du mythe dans l’imaginaire, et c’est ce que font tous les modernes pour se débarrasser de sa violence, pour escamoter une fois de plus le mécanisme du bouc émissaire, qui continue de ce fait à structurer secrètement leurs interprétations. C’est la lecture freudienne d’Œdipe, par exemple qui, loin de démystifier les accusations mythiques, absolutisent le parricide et l’inceste en les attribuant à tous les hommes sans exception.

53La façon moderne de se leurrer, c’est de tenir le mythe pour entièrement imaginaire, d’en faire une fiction pure. Croire que le mythe ne se rapporte à aucun phénomène réel, lui attribuer une valeur « purement symbolique » est aussi faux que la croyance inverse, la foi en la véracité littérale de l’ensemble. Dans les deux cas, on méconnaît pareillement le mécanisme qui structure le mythe, le phénomène de bouc émissaire qu’il faut prendre au sérieux sans le tenir pour vrai.

54Le mythe n’est ni entièrement fictif ni entièrement réel, il transfigure un phénomène que les auteurs-persécuteurs ne comprennent pas et dont la théorie mimétique rétablit la misérable vérité. Le mythe est l’œuvre de persécuteurs trop heureux d’être réconciliés à peu de frais pour faire preuve d’esprit critique et de réhabiliter leur victime. Mieux vaut la diviniser.

55Les Brahmanas attribuent à Prajâpati le crime même dont je tiens l’absence pour regrettable – sur le plan théorique – dans l’Hymne à Purusha, le crime toujours susceptible de justifier un lynchage aux yeux d’une foule archaïque ou arriérée, l’inceste.

56Comme Œdipe, comme toutes les divinités, Prajâpati a des circonstances atténuantes mais pas les mêmes que celle du héros de Sophocle. Le dieu ne peut pas devenir sexuellement actif sans se rendre coupable d’inceste, puisqu’il est le père de toutes les créatures sans exception. Lorsqu’il fait l’amour avec la déesse Aurore, sa fille, toutes les autres créatures se scandalisent et décident, unanimement bien entendu – c’est l’unanimité du lynchage fondateur –, de le mettre à mort. La dimension collective est bien là mais l’exécution de la sentence est confiée à un seul dieu, le plus cruel et sinistre des dieux védiques, Rudra.

57Voici sur tout ce sujet le texte de Sylvain Lévi :

Prajâpati ne peut s’accoupler sans commettre un inceste. Les Brahmanas se plaisent à raconter le crime de leur Dieu avec l’indifférence coutumière : « Prajâpati, dit l’un, voulut posséder sa propre fille – que ce soit Dyaus ou bien Usas. Je désire m’accoupler avec elle, dit-il, et il la posséda. Les dieux tinrent cela pour une faute : C’est lui, se dirent-ils, qui traite ainsi sa fille, notre sœur. Les dieux dirent au dieu qui règne sur les bestiaux : En vérité, il commet une transgression, lui qui traite ainsi sa fille, notre sœur ; transperçons-le. Rudra le visa et le transperça… Quand le courroux des dieux se dissipa, ils guérirent Prajâpati et lui arrachèrent… » Les détails varient d’un texte à l’autre ; la fille de Prajâpati, par exemple, se transforme en biche pour échapper à la passion coupable de son père ; il se change aussitôt en cerf. Le Kausitaki, qui se distingue souvent par une tendance morale, n’ose pas supprimer l’inceste traditionnel mais le transporte de Prajâpati à ses fils3.

58Sylvain Lévi est un peu choqué par l’inceste, dont il voit le caractère traditionnel mais dont il ne voit pas la nécessité structurale. Ce n’est pas par respect pour la tradition seulement que les auteurs des Brahmanas le reprennent, c’est parce qu’ils en devinent l’importance. Peut-être ont-ils trouvé l’inceste dans des textes que nous n’avons pas ; peut-être l’ont-ils réinventé de toutes pièces. L’ingéniosité de leur solution me fait penser que la seconde hypothèse est la bonne.

59Le fait que Prajâpati doive passer pour coupable et subir le châtiment du coupable n’empêche pas les Brahmanas de voir en lui le grand dieu créateur et, tout de suite après son exécution, ses enfants lui pardonnent son crime et décident de le ressusciter. Dans d’autres textes des Brahmanas, il n’y a ni inceste ni châtiment mais Prajâpati n’en passe pas moins par l’épreuve de la mort et de la résurrection. C’est son activité sacrificielle qui l’épuise et le fait mourir. Il s’effondre et tombe en morceaux entre les bras des dieux ses enfants qui, là aussi, le font revivre et lui permettent de continuer son œuvre. Le dieu sacrifice est soumis à la loi de mort et de résurrection puisqu’il en est l’incarnation.

60Les auteurs des Brahmanas sont d’excellents spécialistes du sacrifice. Il ne faut pas conclure de tout ce que nous lisons en ce moment qu’ils démystifient les mythes au même sens que la théorie mimétique. Cette démystification finira par se produire mais plus tard, je pense, au terme de la période proprement védique qui débouche sur des pensées radicalement critiques à l’égard du sacrifice, dans le bouddhisme évidemment et dans des Upanishads dont je reparlerai demain.

Retour au dieu Soma

61Le déséquilibre, la confusion mentale causés par la crise mimétique facilitent les substitutions sacrificielles et aident les membres de la communauté à remplacer leur rival mimétique par celui qui est en train de devenir le bouc émissaire unanime. Une certaine ivresse, donc, un certain vertige est favorable au succès de l’opération sacrificielle.

62Les auteurs des Brahmanas font preuve d’une extrême perspicacité dans le repérage des conditions de possibilité des sacrifices, dans tout ce qui facilite les mécanismes de bouc émissaire. Ils savent que, pour produire son effet réconciliateur, le sacrifice requiert une perte de vigilance et de lucidité. Un indice de cela, c’est le recours fréquent aux drogues hallucinogènes dans les sacrifices, ainsi qu’à toutes sortes de procédés destinés à reproduire artificiellement la frénésie originelle, les troubles de la perception qui facilitent les substitutions sacrificielles.

63J’ai parlé hier du breuvage sacrificiel nommé soma. Si les spécialistes pensent qu’il provoquait l’ivresse, c’est parce que certains textes s’accordent bien avec cette hypothèse et aussi parce que, dans de nombreux systèmes sacrificiels, toutes sortes de procédés étaient utilisés pour mettre les participants dans un état second : on fumait du chanvre, du tabac, etc. On tournait rapidement sur soi-même, on favorisait l’excitation sexuelle. Ces pratiques rendent le repérage des substitutions sacrifices plus difficile. L’essentiel dans le sacrifice, c’est de prendre une victime pour une autre. Tout ce qui diminue l’acuité de la perception favorise le succès du sacrifice.

64Reparlons donc du dieu Soma. La préparation du breuvage est conçue comme un sacrifice. Mais on ne peut pas vraiment tuer le dieu puisqu’il est immortel. Le fait de le sacrifier, quelle que soit sa signification exacte, n’en est pas moins pour lui une expérience désagréable, irritante. En sacrifiant le dieu on s’expose donc à ses représailles.

65Parmi les nombreux individus impliqués dans la préparation du breuvage sacré, les plus menacés étaient évidemment ceux qui écrasaient les tiges de soma pour en extraire la sève, les sacrificateurs proprement dits. Que faire pour atténuer le danger ? Les textes suggèrent plusieurs manœuvres très révélatrices. On conseille au sacrificateur de détourner son attention de ce dieu qu’il est en train de pressurer, de penser non pas à lui mais à quelqu’un d’autre qu’il préférerait sacrifier s’il avait le choix. Et le texte fait preuve ici d’un génie révélateur probablement involontaire mais d’autant plus frappant. Voici les paroles que nous transmet ici Sylvain Lévi :

Lorsqu’on frappe à mort Soma on pense à son ennemi ; à défaut d’un ennemi on vise en pensée un brin d’herbe4.

66Il y a ici, de toute évidence, une révélation pleine et entière de la fonction réelle du sacrifice. Il ne s’agit pas ici d’un sacrifice normal, bien entendu, mais du sacrifice d’un dieu. Ce que le texte recommande au sacrificateur, pour le protéger de sa victime, c’est de penser expressément à celui qu’il a vraiment envie de tuer, à celui qu’il tuerait peut-être si ce n’était pas interdit.

67Comme la victime sacrificielle, ici, passe pour plus précieuse encore que l’être auquel elle est substituée, le sens normal de la substitution est inversé, et en disant cette inversion, le texte révèle la fonction réelle du sacrifice. Il est une stratégie pour empêcher les ennemis de s’entretuer en leur fournissant des victimes de rechange. Rien de plus étonnant que cette révélation qui n’est qu’une espèce de jeu autorisé par l’illusion, savamment entretenue, que la violence contre le dieu est la plus réelle et la plus redoutable des deux. À l’occasion de cette comédie, la vérité surgit telle un éclair qui fulgure un instant au ciel du sacrifice avant que tout ne retombe dans la nuit.

68Ce texte confirme notre intuition essentielle. Le sacrifice est une stratégie pour empêcher la violence de se répandre dans la communauté, pour détourner vers une victime sacrifiable le désordre dangereux que constituerait la mort de l’ennemi personnel si elle était permise.

69Le sacrifice est un effort pour tromper le désir de violence en prétendant, dans la mesure du possible, que la victime la plus dangereuse, la plus fascinante donc, est celle du sacrifice plutôt que l’ennemi qui nous obsède dans la vie quotidienne. Les vieux brahmanes comprennent qu’entre la violence des hommes et celle du sacrifice, il existe un rapport qui, pour être généralement caché, n’en est pas moins essentiel, et c’est cette vérité qui, dans ce texte, est explicitement formulée. De toutes les réflexions sacrificielles sur le sacrifice, celle-ci, je pense, est la plus révélatrice de toutes.

70Le mécanisme du bouc émissaire ne fait qu’un avec un mécanisme de substitution rendu très convaincant par son unanimité, aussi longtemps qu’on ne voit pas sa nature mimétique. On montre sans peine que ce phénomène est présent non seulement au cœur des sacrifices védiques mais à la périphérie de nombre d’entre eux, notamment le sacrifice du dieu Soma.

71Les risques que fait courir aux sacrificateurs le sacrifice de Soma commencent, à en croire les Brahmanas, avec l’achat de la plante à ceux qui la récoltaient sur les pentes de l’Himalaya. Les Brahmanas recommandent aux sacrificateurs de bien expliquer au dieu qu’on l’achète seulement pour des raisons religieuses légitimes, louables même :

Quand on achète le soma, on l’achète pour régner sur les hymnes, pour dominer sur les hymnes. En réalité, on tue le soma quand on le presse ; et alors on lui dit : Je t’achète pour régner sur les hymnes, pour dominer sur les hymnes, et non pas te mettre à mort5.

72Acheter ou vendre le dieu constitue un acte si coupable que, pour détourner sa colère on ne se contentait pas de se répandre en excuses et autres protestations vertueuses, on recourait à un stratagème très caractéristique de la mentalité sacrificielle védique. Pour détourner l’attention du dieu, on s’efforçait de l’orienter vers une victime de seconde zone, un étranger, un vagabond. On proposait au dieu un faux coupable, en somme, un bouc émissaire insignifiant qu’on lui offrait à la place des vrais responsables, les sacrificateurs.

73Il s’agit ici d’une victime de remplacement au sens le plus littéral. Les sacrificateurs offrent au dieu cet acheteur fantôme pour lui faire oublier qui sont les véritables acheteurs et consommateurs de sa propre substance :

Avant d’employer le soma, le prêtre remet les tiges sacrées à un personnage de basse classe qui les lui vend alors à prix d’or. « Qui vend le soma est un méchant. » Il [cet intermédiaire] est le traître de la comédie et c’est sur lui que doit retomber le courroux du dieu et le châtiment du meurtre6.

74La notion de bouc émissaire au sens moderne correspond parfaitement à la manœuvre décrite ici. Si on ne le voit pas dans le cas présent, on ne le verra nulle part. Nous repérons donc dans ces textes les deux croyances qui font la réalité du sacrifice et qui nous paraissent incompatibles. Il y a d’abord la croyance en l’efficacité des substitutions, même les plus délibérées, les plus calculées. Il y a ensuite l’idée qu’on peut dissimuler au dieu la manœuvre destinée à le tromper. Peut-être compte-t-on au fond sur sa complicité passive, peut-être espère-t-on qu’il fera semblant de ne rien voir.

75Les sacrificateurs ne voient pas, semble-t-il, que c’est l’ignorance au sujet du mécanisme victimaire qui en fait l’efficacité. Autrement dit, ils repèrent ce mécanisme, ils le comprennent parfaitement, et pourtant ils continuent à le méconnaître puisqu’ils croient toujours en sa vertu protectrice, puisqu’ils se livrent au petit manège décrit ici.

76La connaissance rituelle est pratique, technique ; elle ne recouvre pas parfaitement notre compréhension à nous qui ne peut pas repérer le mécanisme du bouc émissaire sans le démystifier comme moralement insupportable en raison de son injustice et qui le tient comme inefficace, en conséquence, dans tous nos rapports avec le divin, à moins d’être assumé volontairement.

77Comment espérer cacher à un dieu qui est censé lire à livre ouvert dans les consciences humaines une dissimulation aussi grossière que celle-ci ? Peut-être ce qu’on attend de ce dieu c’est qu’il ferme les yeux, qu’il se fasse le complice passif de la manœuvre. L’attitude rituelle repose ici sur un mélange de crédulité naïve et de cynisme extrême dont nous ne voyons pas comment ils peuvent coexister. Pour comprendre ce qui nous oblige à refuser, au moins en principe, cette manipulation des boucs émissaires, il faut se tourner, je pense, vers l’Écriture judéo-chrétienne, et c’est ce que nous ferons demain.