Rivalité mimétique et sacrifice dans les Brahmanas

1Après quelques hésitations, à la fin du xix^e et au début du xx^e siècle, l’anthropologie s’est résolument orientée vers l’étude des cultures individuelles. Les chercheurs prenaient très au sérieux les différences entre ces cultures mais sans renoncer encore aux grandes questions théoriques qui présupposent l’unité de l’homme. On croyait qu’au-delà des cultes archaïques tous différents les uns des autres, il y avait une énigme du religieux en tant que tel, dont la solution ne tarderait guère.

2Tout le monde était plus ou moins d’accord pour voir dans les sacrifices sanglants le cœur de cette énigme. Au-delà des essais prudemment descriptifs, tel l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice1 de Hubert et Mauss, les chercheurs ambitieux rêvaient d’élaborer la théorie définitive qui expliquerait enfin pourquoi, dans les cultures les plus diverses, à l’exception de la chrétienne et du monde moderne qui en est issu, les hommes ont toujours immolé des victimes à leurs divinités.

3Après un siècle de tentatives avortées, au milieu du xx^e siècle, les anthropologues ont fini par se demander, fort légitimement, si leur échec ne tenait pas au postulat implicite derrière tous leurs efforts : l’unité du religieux, qui présuppose celle de la culture humaine. On s’est demandé alors si l’anthropologie devait être la victime de l’« ethnocentrisme occidental ».

4Rien de plus louable que la méfiance à l’égard de l’ethnocentrisme. Comment ne nous menacerait-il pas puisque tous les concepts de l’anthropologie moderne viennent de l’Occident, y compris la notion même d’ethnocentrisme toujours brandie par l’Occident lui-même contre lui-même exclusivement ?

5La méfiance à l’égard de l’ethnocentrisme est plus que légitime, elle est indispensable, mais encore faut-il qu’on n’en fasse pas l’espèce de massue préhistorique qu’en a faite le faux progressisme et le faux radicalisme de la seconde moitié du xx^e siècle. La notion d’ethnocentrisme s’est mise alors au service d’un anti-intellectualisme mal déguisé qui réduit au silence les curiosités anthropologiques les plus légitimes. Pendant quelques années la fièvre de « déconstruction » et de démolition a entretenu dans la recherche une excitation intense aujourd’hui retombée, tuée par sa propre réussite.

6Ce ne sont pas les ambitions excessives qui nous menacent désormais mais la bureaucratisation et la provincialisation d’une recherche de plus en plus limitée au local et au particulier. Une fois les « grandes questions » discréditées, faute d’excitant intellectuel, l’anthropologie languit. Très dynamique encore à l’époque de Durkheim et du premier Lévi-Strauss, cette discipline a tendance à s’enfoncer de nos jours dans une routine universitaire assez décevante.

7Si encore il était prouvé que les fameuses « différences » sont seules réelles, qu’elles l’emportent de manière décisive sur les ressemblances et les identités, il faudrait bien se résigner. Mais le nihilisme dogmatique du dernier quart de siècle n’est guère qu’un mot d’ordre avant-gardiste, doublé d’une flagrante absurdité logique. La mise au pas de la recherche repose sur l’intimidation « post-colonialiste » et elle ne peut pas toujours durer.

8Non, le sacrifice ne peut pas se définir d’abord comme un « discours ». Non, l’analyse saussurienne ne peut pas régler son compte au religieux. C’est à ses risques et périls qu’une science à ses débuts bafoue le sens commun. Il faut revenir au réalisme modeste des disciplines balbutiantes.

9Il faut ranimer la curiosité qui est le vrai moteur de l’anthropologie, de plus en plus intimidée par le snobisme du néant. Nous sommes la première grande civilisation à nous débarrasser complètement des sacrifices. L’intense curiosité que nous inspire cette institution est inséparable de notre singularité sous ce rapport. Elle n’en est pas pour autant disqualifiée.

10L’anthropologie ancienne posait les bonnes questions. Si les bonnes réponses ne sont pas venues, ce n’est pas forcément parce qu’elles n’existent pas, ce pourrait être parce qu’on ne va pas les chercher là où elles se trouvent. Loin d’épuiser les possibilités de questionnement, l’anthropologie, dans ses recherches sur le sacrifice, a toujours escamoté la donnée la plus évidemment pertinente, la violence.

11Il existe un interdit très ancien et très puissant contre la violence religieuse. Loin de nous en libérer, l’avant-gardisme exaspéré ne fait que le renforcer en dénonçant comme forcément tendancieux, « réactionnaire », le refus d’escamoter la violence du religieux archaïque. On condamne toute exploration réaliste comme un effort pour dénigrer des cultures archaïques qui en réalité n’existent plus depuis longtemps.

12Pour combattre l’interdit dont la violence religieuse fait l’objet, il faut commencer par bien le repérer. Pour ce faire, le mieux est de s’adresser d’abord au philosophe qui, parce qu’il a vigoureusement défendu cet interdit, a été obligé de le formuler explicitement, au risque de l’affaiblir. Tout interdit trop clairement explicité est, de ce fait même, menacé.

13Platon condamne toutes les représentations littéraires de la violence religieuse. Il exclut de sa cité parfaite les artistes qui font un étalage selon lui obscène, scandaleux, de cette violence, à savoir Homère et les poètes tragiques. Qu’est-ce que le philosophe redoute ? Tout simplement une décomposition du religieux susceptible de s’étendre à l’ensemble de la société.

14Si on examine les religions archaïques attentivement, on s’aperçoit que, loin d’être une innovation platonicienne, le souci de dissimuler ou de minimiser sa violence est déjà là au sein même des sacrifices rituels. Il fait partie du religieux lui-même. Le sacrifice védique, par exemple, s’efforce de minimiser sa propre violence. Les rites s’organisent de façon à rendre le meurtre de la victime aussi peu visible que possible.

15L’Inde védique ne possède pas de temples et, avant de faire un sacrifice, on traçait les limites d’une aire officiellement consacrée à celui-ci mais c’est en dehors de ces limites que se faisait l’immolation et, pour mieux dissimuler cet acte, pour éviter le spectacle du sang versé, au lieu de couper la gorge de la victime comme on l’avait d’abord fait, on l’étouffait à la dérobée.

16Cette attitude ambiguë est fréquente. Beaucoup de systèmes sacrificiels s’efforcent de minimiser leur propre violence, de l’excuser, parfois même de demander pardon aux victimes avant de les immoler. Dans son fameux Essai sur les sacrifices2, Joseph de Maistre insiste sur ces manœuvres trop théâtrales, il me semble, pour signifier vraiment ce qu’elles prétendent signifier.

17En se comportant comme ils le font, les sacrificateurs scrupuleux attirent systématiquement l’attention sur ce qu’ils prétendent dissimuler, leur propre violence. Ils suggèrent la vraie nature du sacrifice qui n’est jamais au fond qu’une espèce de meurtre. Il s’agit moins de renoncer à la violence – le sacrifice n’y renonce guère – que de souligner sa puissance de transgression. Le sacrifice est simultanément un meurtre et une action très sainte. Le sacrifice est divisé contre lui-même3.

18Ce n’est pas par hasard sans doute que, dans l’Inde védique une fois de plus, les sacrifices réellement violents se dispensent de toute comédie de non-violence. Le grand sacrifice du cheval, par exemple, comporte, en principe, entre autres victimes, l’immolation d’un être humain. Il n’y a aucune raison sérieuse de douter de sa réalité. Ce sacrifice humain, toutefois, est mentionné incidemment, comme si de rien n’était. Les comédies non-violentes se déchaînent, en revanche, dans des rites étrangers à toute violence réelle, celui du soma par exemple.

Le sacrifice du soma

19Le soma est une plante qui poussait à l’état sauvage sur les flancs de l’Himalaya. Les sacrificateurs en tiraient un breuvage qualifié de divin en raison, probablement, de ses propriétés hallucinogènes. Il n’y a pas de certitude sur ce point car on ne parvient pas à identifier la plante qui se dissimule derrière le terme de soma. Tout ce qu’on sait, c’est que la consommation du breuvage tiré d’elle faisait partie des rites sacrificiels.

20Pour obtenir la boisson, on pressait entre des pierres les tiges fraîchement coupées. Cette opération était elle-même un rite sacrificiel important car elle était assimilée au meurtre le plus coupable, celui d’un brahmane, un membre de la caste la plus élevée, à laquelle appartiennent également les dieux tels que Soma.

21Face aux sacrifices, en somme, les commentateurs védiques se prétendent d’autant plus terrifiés, bouleversés qu’ils ont moins lieu de l’être. Cela donne à penser que le sacrifice cherche à provoquer chez les participants et les assistants le saisissement d’une violence extrême qui s’empare fréquemment des acteurs et des témoins. Ce saisissement est d’autant plus difficile à obtenir que la victime est plus insignifiante en tant que victime, qu’elle se situe plus bas dans l’échelle des êtres.

22Il existe une hiérarchie des victimes sacrificielles qui est tout à fait universelle et, chose étrange, chacun de nous peut la vérifier car elle subsiste au fond de nous-mêmes et ne requiert aucune explication : l’homme est au plus haut, l’animal est intermédiaire et le végétal est au plus bas. C’est sans doute pour obtenir toujours l’effet optimum, ni trop fort ni trop faible, que les Brahmanas « dramatisent » au maximum le « sacrifice » du soma et dédramatisent celui de l’homme.

23Ce qui remplace les rites sacrificiels de nos jours, pour autant qu’ils soient effectivement remplacés, ce sont les spectacles violents. Suivant le dosage, l’effet calmant se transforme en excitation violente, en incitation malsaine. Tout dépend ici d’un réglage analogue à celui que les Brahmanas s’efforcent d’obtenir, je pense, en minimisant la violence des rites qui, « objectivement », en contiennent trop et en exagérant celle des rites qui n’en contiennent pas assez. Dans les périodes troubles, le système se dérègle et la violence augmente dans les spectacles au même rythme que dans la rue. Cette dérive inspire aux sages une inquiétude du même ordre que celle de Platon face à Homère.

Les Vedas

24Nous connaissons le sacrifice de l’Inde dite védique grâce aux Vedas, qui sont des livres sacrés aujourd’hui encore universellement vénérés. Le mot veda signifie « savoir », « science ». De quoi les Vedas sont-ils la science ? Du sacrifice bien entendu, qui est le vrai principe unificateur de cette religion.

Le Rig-Veda

25Les Écritures védiques sont un univers mal connu en Occident, à l’exception très relative du Rig-Veda, le Veda des strophes et des hymnes qui appartient à la première strate de ce grand ensemble. C’est le plus connu de tous les livres védiques, dans l’Inde comme en Occident.

Les Brahmanas

26Tous les textes que j’ai déjà cités et ceux que je citerai encore aujourd’hui ne proviennent ni du Rig-Veda ni même de la première strate des Vedas mais de la seconde, qui se compose de vastes compilations rituelles et de commentaires sur les sacrifices, les Brahmanas.

27N’est-il pas imprudent de ma part de commenter des textes difficiles, déconcertants, et dont la langue m’est inconnue ? Ce qui me donne cette audace, c’est l’existence d’un livre qui est une espèce d’anthologie raisonnée des Brahmanas, assortie de nombreuses citations traduites en français, La Doctrine du sacrifice dans les Brahmanas, de Sylvain Lévi4. Ce ne sont pas les originaux sanscrits que je commente avec vous, c’est le livre de Sylvain Lévi.

28Il date d’une époque (1898) où les plus célèbres indianistes d’Europe et d’Amérique non seulement dédaignaient les Brahmanas mais les couvraient d’insultes grossières. Ils n’hésitaient pas à traiter leurs auteurs de débiles mentaux, de saboteurs de leur propre culture5. Sylvain Lévi croit au contraire en la cohérence de ces livres et c’est pourquoi il s’efforce de les rendre plus accessibles à de simples amateurs tels que moi.

29À l’époque de Sylvain Lévi, les Brahmanas avaient si mauvaise réputation que son livre n’eut guère de retentissement. Lorsque les Presses universitaires le réimprimèrent en 1966, les choses n’avaient guère changé, à en juger par la préface de Louis Renou. Cet éminent indianiste reconnaît que l’hypothèse de l’incohérence ultime reste plus plausible à ses yeux, pour les Brahmanas, que la cohérence postulée par Sylvain Lévi.

30Je suis du côté de Sylvain Lévi dans ce débat. Je pense que la cohérence des Brahmanas est réelle et qu’elle est la même, en fin de compte, que celle de tous les systèmes sacrificiels archaïques, mais elle se présente sous une forme originale car plus développée, plus intellectualisée que partout ailleurs et elle se transcende elle-même, nous le verrons, dans des textes tardifs qui critiquent radicalement le sacrifice.

31Sans être vraiment proche de celle de Sylvain Lévi, mon interprétation des Brahmanas – à travers son livre – justifie sa confiance en la puissance intellectuelle des grands textes védiques. C’est donc à la mémoire de ce chercheur que je dédie le présent travail, en témoignage d’admiration et de reconnaissance.

Les rivalités des devas et des asuras

32Ce qui déconcerte d’emblée le lecteur moderne devant les Brahmanas, ce sont les nombreux petits récits, jamais identiques mais toujours assez semblables (pour autant que je puisse en juger), qui parsèment ces ouvrages. Ils traitent tous du même sujet : la rivalité intense et toujours renaissante entre les devas et les asuras, c’est-à-dire les dieux et les démons.

33Faute de temps, je ne pourrai pas dire tout ce que j’ai envie de dire ni justifier pleinement ce que je dirai, et je m’en excuse. J’observerai pour commencer que l’absence des hommes dans ces petits drames ne les empêche pas de concerner l’espèce humaine au même titre que les dieux et les démons. Dans cette vision, les hommes, de même que les dieux et les démons, ont été créés par le sacrifice lui-même qui se fait créateur en la personne de Prajâpati, le plus grand de tous les dieux. Toutes les créatures intelligentes de Prajâpati sont vouées aux rivalités et par conséquent aux sacrifices, car seul le sacrifice, nous allons le voir, est capable d’apaiser les rivalités entre ces créatures.

34Pour bien étudier ces petits drames, il faudrait disposer d’exemples plus nombreux que ceux mis à notre disposition par Sylvain Lévi, qui ne pouvait pas tout traduire bien entendu. Si les échantillons qu’il a choisis sont représentatifs, et je pense qu’ils doivent l’être, ils révèlent un certain nombre de choses essentielles sur le sacrifice védique.

35Voici d’abord un premier exemple de ces petits récits :

Les devas et les asuras issus de Prajâpati étaient en rivalité [au sujet de la terre]. Or la terre était vacillante. Comme il fait d’une feuille de lotus, le vent l’agitait ; elle allait tantôt près des devas, tantôt près des asuras. Comme elle venait près des Dieux ils dirent : allons, consolidons cette terre pour en faire un point d’appui. Une fois affermie et stable, établissons-y les feux [du sacrifice] [faisons donc un sacrifice] et nous empêcherons nos rivaux d’en avoir une part… Ils [firent un sacrifice] et ils exclurent du partage leurs rivaux6.

36Cette terre qui oscille comme une feuille de lotus agitée par le vent, ce n’est pas aussi déplorable que le prétendent les savants du xix^e siècle, c’est même assez joli, n’est-ce pas ? Mais les auteurs de ces livres ne se soucient guère, visiblement, de l’effet esthétique produit par leurs écrits. Ce qui les intéresse, ce sont les rivalités. Le trait le plus constant de celles-ci, c’est leur acharnement, le refus dans les deux camps de toute solution de compromis.

37D’où vient cette intransigeance ? On se dit d’abord que ce doit être l’importance de l’enjeu, l’objet de la rivalité, souvent très précieux, comme dans le cas présent. Entre les dieux et les démons, il y a toujours un objet dont les deux groupes veulent s’assurer la possession exclusive. Il est souvent gigantesque, formidable, fantastique, à la mesure des antagonistes supposés… Ici c’est la terre, ailleurs ce sera le soleil, la lune, etc. Les dieux et les démons se disputent la création entière.

38Cet objet est souvent impossible à partager, pour la bonne raison que c’est d’une abstraction en vérité qu’il s’agit plutôt que d’un objet réel, matériel. C’est Vâc par exemple, la Voix, ou plutôt le langage que se disputent les devas et les asuras, ou encore c’est l’Année qui signifie le temps…

39Dans bon nombre de cas, cependant, les dieux et les démons se disputent des biens qui paraissent faciles à partager, ceux que les hommes, dans l’Inde védique en particulier, se disputent âprement, le bétail par exemple. Là aussi en réalité, le partage est impossible car il ne s’agit pas d’un peu ou même de beaucoup de bétail mais du bétail en soi, de l’idée abstraite du bétail.

40Ce ne sont jamais les mêmes objets deux fois de suite. À chaque épisode, en effet, les devas l’emportent sur les asuras, grâce au sacrifice qu’ils exécutent mieux que leurs rivaux, et cette victoire rituelle leur assure la propriété de l’objet disputé. Plus on va, plus on comprend que les objets ont peu d’importance. Ce ne sont que des prétextes à rivalité. Leur acquisition par les dieux, toujours victorieux, signifie simplement que ceux-ci progressent constamment dans leur marche patiente vers l’immortalité et la divinité au sens classique, qu’ils ne possédaient pas encore au départ. Les démons au contraire s’enfoncent toujours plus dans le démoniaque.

41Si l’objet est secondaire, en quoi consiste l’essentiel dans ces rivalités ? Est-ce le tempérament belliqueux des rivaux, leur humeur querelleuse ? Ni les devas ni les asuras, la chose est claire, n’aiment la paix. Les dieux – au moins dans les textes traduits par Lévi – sont encore plus avides et agressifs que les démons. Ils réussissent à raviver la rivalité même dans les circonstances les plus propices à son extinction.

42Le cas de la lune le montre nettement. Elle est un des objets que les dieux et les démons désirent simultanément. À la différence de tant d’autres objets, la lune, tout au moins dans l’astronomie védique, est éminemment partageable. Tous les mois, elle se partage elle-même en une lune croissante et une lune décroissante. Pour éviter une nouvelle rivalité, je suppose, Prajâpati a décidé d’assigner la première aux devas, la seconde aux asuras. On ne saurait imaginer solution plus équitable mais les devas n’en veulent pas :

Les dieux eurent un désir : comment pourrions-nous gagner la part des asuras ? Ils allèrent, adorant, peinant [pratiquant l’ascèse concurrentielle]. Ils virent les rites de la nouvelle lune et de la pleine lune, ils les célébrèrent et ils gagnèrent la part qui était aux asuras7.

43Les dieux désobéissent à leur créateur et principal protecteur. Loin d’être punis, ils sont récompensés car ils « voient » les rites adéquats et ils les exécutent à la perfection. Comme toujours, la rivalité aboutit au sacrifice et le sacrifice, comme toujours, résout la querelle en faveur des devas qui emportent la lune entière au nez et à la barbe de Prajâpati.

Spardh et samyat

44Pour comprendre à quel point la rivalité est essentielle dans nos petits récits, il faut observer, avec Sylvain Lévi, la rigueur et la constance des termes qui la désignent8. Dans un premier groupe de volumes, le mot consacré est spardh qui signifie très exactement « rivalité », dans un second groupe c’est samyat qui signifie plutôt « conflit ». Ces termes ont visiblement une valeur technique. C’est à eux que devaient recourir professeurs et étudiants (brahmacarin) dans leurs séminaires sur les sacrifices. Ce qui m’intéresse dans ces rivalités, c’est le mimétisme qui visiblement les fait naître et par la suite, en devenant réciproque, ne cesse de les exaspérer. Pour en repérer la genèse, il faut examiner le début, toujours le même, de tous les épisodes ; les deux groupes sont séparés mais ils ne cessent de s’observer, et dès que l’un des deux se porte vers un objet l’autre s’empresse de l’imiter, et bientôt il y a deux désirs au lieu d’un seul, deux désirs forcément rivaux puisqu’ils ont le même objet. Partout, l’imitation est le moteur de la rivalité.

45Cette imitation rend compte de toutes les symétries, de toutes les réciprocités qui marquent nos récits avant l’intervention du sacrifice, et celui-ci engendre une différence décisive, toujours en faveur des dieux. Les démons sont présentés comme presque aussi savants que les dieux, presque aussi exacts dans la pratique rituelle mais pas tout à fait et c’est la raison unique de leur effondrement continu dans le démoniaque, et de l’ascension des dieux vers le divin.

46Les rivalités recommencent toujours après leur conclusion sacrificielle non pas parce que le conflit est mal éteint, mais parce qu’il y a toujours de nouveaux objets qui suscitent de nouveaux désirs et ces nouveaux désirs suscitent de nouvelles rivalités, calmées chaque fois par de nouvelles interventions du sacrifice longtemps indécises, parfois, mais toujours décidées finalement en faveur des dieux.

47Cette imitation perpétuelle du désir de l’autre qu’on trouve partout dans les Brahmanas n’est pas un phénomène réservé aux dieux et aux démons. Il se produit aussi chez les hommes. Cette imitation est là chez toutes les créatures intelligentes de Prajâpati, inséparable, de toute évidence, de la violence extrême des rapports entre les êtres intelligents, les hommes, les dieux et les démons, tous ceux qui doivent recourir au sacrifice pour résoudre leurs conflits et se différencier de plus en plus.

48Depuis plus de quarante ans, j’ai développé une conception du désir plus proche de celle des Brahmanas que des conceptions occidentales actuelles : c’est la conception mimétique. Pour ceux qui ne la connaissent pas, je vais brièvement la résumer.

49À la différence des simples appétits, le désir est un phénomène social qui s’amorce dans un désir déjà existant, le désir majoritaire par exemple, ou celui d’un individu que nous prenons pour modèle, sans même nous en rendre compte, parce que nous l’admirons, parce que tout le monde l’admire…

50Notre expérience subjective contredit la vérité de notre désir. Plus ce désir est intense, plus il nous semble nôtre et seulement nôtre. Mais cette expérience est mensongère. Ce n’est pas par hasard que le désir le plus intense est toujours le plus contrarié. La preuve c’est que, dès qu’il cesse de l’être, son intensité diminue. Personne ne sait fouetter mon désir aussi efficacement que celui qui l’inspire, en désirant lui-même, diaboliquement semble-t-il, l’objet que je crois désirer indépendamment de lui. Plus un désir est mimétique, plus son intensité rivalitaire convainc son possesseur de son « authenticité », alors qu’en réalité le modèle est tout-puissant. Le monde moderne « démystifie » et « déconstruit » toutes les illusions secondaires mais c’est pour ajouter foi à l’illusion fondamentale du désir, qui ne trompe pas les Brahmanas.

51Lorsque la plupart d’entre nous, Occidentaux modernes, pensons au désir en général et plus particulièrement à notre propre désir, nous croyons fermement que nous l’avons choisi nous-même, sans interférence du dehors. Nous sommes d’accord avec ceux qui enracinent le désir dans le Moi, le sujet, l’Ego, dans les fameuses « profondeurs de subjectivité », toujours tenues pour « insondables », bien entendu.

52Notre univers croit en la spontanéité du désir et en particulier nos sciences de l’homme, fidèles à l’optimisme des Lumières. C’est là, à mon avis, la raison principale de l’hostilité des indianistes du xix^e siècle pour les Brahmanas, ou de l’hostilité de la science établie pour la théorie mimétique.

53Cette théorie voit en revanche ce que voient aussi les Brahmanas. Si la rivalité est toujours là entre les devas et les asuras, c’est parce que le désir mimétique est également là. Beaucoup d’indices confirment que tout s’organise dans les Brahmanas en fonction du désir mimétique. Un des aspects les plus visibles de cette conformité, c’est l’indifférenciation, l’indistinction entre les dieux et les démons au cours de leurs rivalités. On ne peut rien dire des uns qu’il ne faille dire des autres. La réciprocité violente fait d’eux des copies conformes les uns des autres, analogues à ces jumeaux ennemis qui pullulent dans les mythes archaïques.

54Dans les mythes fondateurs, c’est souvent le thème des jumeaux ennemis qui signifie la réciprocité indifférenciatrice du mimétisme. Dans les Brahmanas, la question de la gémellité est posée à propos des devas et des asuras mais jamais résolue. Elle est présentée comme indécidable. Et c’est là, il me semble, une version radicale de l’indifférenciation mythique. Définir les dieux et les démons comme des jumeaux les doterait de trop d’identité encore et c’est ce que les Brahmanas leur refusent. Les dieux et les démons ne sont même pas des jumeaux. Une gémellité indécidable est plus insurmontable encore que la gémellité explicite.

Deux ordres supérieurs de créatures ont été émis par Prajâpati : les devas et les asuras. Le droit d’aînesse est indécis entre les deux groupes ; la primogéniture est assignée tantôt aux uns, tantôt aux autres9.

55Une seule chose dans nos petits drames est plus importante que les rivalités, et c’est le sacrifice qui les conclut. Le fait que les rivalités toujours recommencent, après chaque conclusion sacrificielle, ne signifie pas que ces conclusions sont temporaires, provisoires. La preuve qu’il n’en est rien, c’est que l’objet disputé est définitivement acquis par les dieux. Les rivalités recommencent toujours mais sur la base chaque fois d’un nouvel objet et d’un nouveau désir. Tous les petits drames des Brahmanas, en ce sens, sont comme un escalier qui monte pour les dieux, un escalier qui descend pour les démons.

Arrivée du sacrifice

56Ce qui revient toujours, c’est la conclusion sacrificielle, bien qu’elle tarde plus ou moins à venir. Elle peut se produire tout de suite, dès le premier sacrifice, ou elle peut se produire plus tard, au terme d’une double série de sacrifices, ceux des dieux et ceux des démons. Parfois ce sont les dieux qui prennent l’initiative du sacrifice et parfois ce sont les démons. Parfois aussi c’est Prajâpati : le dieu-sacrifice lui-même qui « voit » le sacrifice le premier, et son intervention est la plus décisive. J’y perçois l’idée que, si les rivalités s’exaspèrent suffisamment, elles sont capables d’engendrer, et en fait elles seules engendrent, non pas le sacrifice rituel d’emblée, bien sûr, mais son origine, le meurtre fondateur, le modèle des sacrifices rituels. Le sacrifice n’est pas, dans son principe, une invention humaine.

57Entre les rivalités et le sacrifice il existe donc une affinité jamais démentie. J’en vois la preuve dans le fait que, dès qu’un sacrifice est offert, peu importe en quel lieu, peu importe par qui, les dieux accourent en foule et rivalisent à son sujet. Chacun d’eux souhaite que le sacrifice lui soit offert à lui seul et que les autres dieux en soient exclus.

58Même en l’absence des démons, en somme, au sein du groupe des dieux, dès qu’il est question de sacrifice, des rivalités éclatent :

[…] tous ces dieux arrivent avec des prétentions rivales […]. Toutes les divinités entourent le prêtre au moment où il va prendre l’offrande : « C’est pour moi qu’il va la prendre ! – C’est pour moi10 ! »

59Seul le mécanisme victimaire et les conditions de son déclenchement peuvent rendre compte du rapport étroit mais complexe entre les rivalités et le sacrifice, qui s’excluent réciproquement et pourtant sont inséparables.

Le sacrifice

60Plus perspicaces selon moi que nos sciences de l’homme, les Brahmanas voient la nature mimétique du désir. Si les rivalités pullulent dans ces ouvrages, c’est parce qu’elles pullulent en ce bas monde et parce qu’elles accompagnent toujours le sacrifice. La survie de toutes les communautés serait constamment menacée si le sacrifice n’intervenait pas, de son propre chef parfois, pour y mettre fin.

61Lorsque les rapports mimétiques s’enveniment, il ne faut pas désespérer, bien au contraire, il n’est pas indispensable de renoncer à la violence. Peut-être convient-il même de laisser aux rivalités le temps de bien s’envenimer pour faciliter le sacrifice. Ce sont toujours les meilleurs sacrificateurs, les plus habiles qui se tirent d’affaire en ce bas monde.

62La confiance que les brahmanes font au sacrifice est totale. Les hommes auxquels ils recommandent le sacrifice, plutôt que le renoncement, ne sont pas n’importe lesquels. Ce sont les ksatryas, la caste des princes, l’aristocratie guerrière, qui étaient en quelque sorte les clients des brahmanes sous le rapport des sacrifices. Ils comptent sur le sacrifice pour résoudre toujours tous les problèmes en faveur des princes au service desquels ils se trouvent.

63Loin de stigmatiser l’avidité concurrentielle des dieux, les Brahmanas l’encouragent. Ils proposent toujours le recours au sacrifice pour régler les conflits plutôt que la modération et la non-violence. Les auteurs ne songent pas ici visiblement aux premiers venus mais à la classe des princes et des aristocrates guerriers, les ksatryas, qui ont seuls les moyens de s’offrir des sacrifices. Au lieu de prêcher la modération et la non-violence, les Brahmanas recommandent le sacrifice, l’activité qui assure leur subsistance. Ils font de la publicité pour le sacrifice.

64Cette confiance dans le sacrifice n’est pas absurde dans son principe, je pense, même si à la longue, forcément, elle le devient. Les brahmanes parlent du sacrifice comme s’il s’agissait d’une technique purement humaine, comme s’ils savaient que la puissance de paix et d’ordre qui l’habite, si réelle qu’elle soit, ne dépend pas d’une transcendance proprement religieuse, mais d’un phénomène inconnu et dont seules les conditions de déclenchement sont connues. L’essentiel est donc de respecter scrupuleusement ces conditions de déclenchement qui ne font qu’un, en principe, avec les règles rituelles. Ici encore la convergence avec la théorie mimétique est étonnante. Je vais maintenant résumer les thèses mimétiques sur ce phénomène originel et sa reproduction rituelle.

Le mécanisme victimaire

65Lorsque les rivalités mimétiques franchissent un certain seuil d’intensité, les rivaux oublient, égarent ou détruisent les objets qu’ils se disputaient et ils s’en prennent directement les uns aux autres. La haine du rival l’emporte alors sur le désir de l’objet. C’est l’instant où tout semble perdu et dans bien des cas, peut-être, cette perte est effective. Dans d’autres cas, au contraire, tout est sauvé, nous l’avons vu, par le sacrifice. En quoi peut bien consister ce salut ?

66Aussi longtemps que les rivaux se disputent des objets, ils ne peuvent pas s’entendre. Une fois les objets détruits, ou écartés, ou oubliés, les rivaux sont face à face et tout semble perdu car la violence redouble mais, au contraire, tout est sauvé. Ce que le désir d’un même objet ne fait jamais – réconcilier les adversaires –, la haine pour un même ennemi paradoxalement le fait. Deux, puis trois, puis quatre antagonistes vont faire alliance contre un cinquième et, de proche en proche, le mimétisme va faire boule de neige contre un antagoniste plus ou moins quelconque. Le système entier, alors, va finir par basculer dans l’unanimité contre un adversaire unique, un bouc émissaire choisi par le mimétisme lui-même.

67La confusion croissante, l’indifférenciation peuvent polariser toute une communauté contre un individu unique, un ultime ennemi qui apparaît soudain comme seul responsable de la catastrophe et se fait tout de suite lyncher. La communauté se trouve soudain dépourvue d’ennemi et la tranquillité se rétablit. Universellement honnie d’abord, la victime, en raison de sa puissance réconciliatrice, fera bientôt figure de sauveur.

68Le miracle du sacrifice, c’est la formidable « économie » de violence qu’il réalise. Il polarise contre une seule victime toute la violence qui, un instant plus tôt, menaçait la communauté entière. Cette libération paraît d’autant plus miraculeuse qu’elle intervient toujours in extremis, à l’instant où tout paraît perdu.

69Chaque fois qu’une communauté est sauvée par un mécanisme de bouc émissaire, elle se réjouit mais, très vite, elle s’angoisse de constater que les effets du meurtre fondateur sont temporaires et que la communauté risque de retomber dans les rivalités auxquelles elle vient d’échapper.

70Pressées par la peur, toutes les communautés humaines se conduisent pareillement. Elles essaient de reproduire le miracle qui les a sauvées en immolant une nouvelle victime à la place de la première, dans l’espoir que la même cause produira les mêmes effets. Et c’est bien ce qui se passe partout où les communautés humaines survivent et prospèrent. Le pouvoir d’apaisement s’affaiblit peu à peu mais, pendant un certain temps, chaque fois qu’on immole une victime de rechange, conformément au modèle initial, la violence s’apaise. La première initiative culturelle de l’humanité est l’imitation du meurtre fondateur, qui ne fait qu’un avec l’invention du sacrifice rituel.

71Dans beaucoup de sociétés archaïques, les grands sacrifices débutaient par un « simulacre de crise », une mise en désordre délibérée de la communauté. Aucun anthropologue n’a jamais vraiment compris pourquoi. Les stratèges du sacrifice repéraient lucidement dans les rivalités mimétiques un facteur favorable au déclenchement du mécanisme réconciliateur, et ils les cultivaient délibérément avant les sacrifices, pour faciliter la polarisation sur la victime unique.

72Les rivalités mimétiques des Brahmanas sont une représentation littéraire de la même idée qui, dans le sacrifice védique, pour autant que je sache, n’apparaît que sous cette forme.

73Les rites sacrificiels sont tous probablement pour commencer des rites du type que Frazer désigne comme « rites de bouc émissaire », car ils sont tous copiés sur des phénomènes spontanés de ce type-là, toujours aisément reconnaissable. Toutes les communautés humaines développaient jadis des systèmes sacrificiels tous différents les uns des autres, certes, car copiés sur des modèles jamais identiques mais analogues pour l’essentiel.

74Dans les Brahmanas, les sacrifices offerts par Prajâpati symbolisent peut-être le phénomène fondateur lui-même. Les sacrifices offerts par les dieux et les démons symbolisent les sacrifices rituels.

75Les Brahmanas sont particulièrement perspicaces sous le rapport de la genèse religieuse en ceci qu’ils exaltent le processus sacrificiel lui-même plus encore que ses victimes. La plupart des systèmes sacrificiels font l’inverse. Les dieux ne sont pourtant pas supprimés et le plus grand de tous devient, comme je l’ai dit, dans les Brahmanas, le sacrifice lui-même, Prajâpati.