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Raison et foi

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Jacques Attali

Maïmonide

Texte intégral

1Comme Averroès, Maïmonide est fils de Cordoue, produit de la civilisation andalouse, alors à son apogée économique, politique et culturel.

2Si Averroès vit entre 1126 et 1198, pour l’essentiel entre Cordoue et Marrakech, Maïmonide naît en 1135 à Cordoue, passe un temps par Fès, pour aller vivre et mourir en 1204 en Égypte. Ces deux géants auraient pu se rencontrer au Maroc entre 1160 et 1165, mais ne l’ont sans doute pas fait. Et pourtant, que de points communs, que de croisements entre ces deux pensées a priori si différentes.

3Comme Averroès, Maïmonide est médecin, juge, théologien, philosophe et commentateur d’Aristote. Alors qu’Averroès pense en philosophe officiel dans un islam dominant, Maïmonide pense en contrebande dans un judaïsme dominé, menacé, martyrisé. Pourtant, ironie de l’Histoire, alors qu’Averroès est jalousé, craint, puis oublié des siens, Maïmonide est, de son vivant et plus encore après, placé sur un piédestal, adulé, maître d’une fraction majeure du judaïsme et de la philosophie occidentale.

4Une anecdote pour commencer (25) : en 1946, John Maynard Keynes, qui vient de négocier la création du Fonds monétaire international, achète aux enchères, à Londres, la malle dans laquelle Isaac Newton, professeur au Trinity College, enfermait ses manuscrits, en particulier ceux de l’époque où il rédigeait ses Principia Mathematica ; depuis lors, nul ne s’était, paraît-il, hasardé à ouvrir cette malle. Keynes y découvre, au milieu des manuscrits de Newton, un livre, un seul : le Guide des égarés, écrit par Maïmonide en 1180. On verra qu’entre Newton et Maïmonide, le rapprochement n’est pas fortuit.

5Le lieu de sa jeunesse est le même que celui d’Averroès : c’est la Cordoue cultivée, riche et tolérante de la fin des Almohades. La ville a depuis longtemps repris le rôle de Bagdad, tant vis-à-vis de l’islam que du judaïsme. Si, au moment de sa naissance, les Juifs y vivent encore correctement, leur situation se dégrade tout de suite ; en 1149 – il a quatorze ans –, ils sont massacrés, convertis ou chassés de Cordoue par les Almohades, qui viennent d’occuper la ville. Leur situation n’est pas meilleure dans le reste du monde chrétien (la première croisade y a donné le signal d’une gigantesque chasse aux Juifs, la première depuis mille ans ; accusés de meurtres rituels, ils sont massacrés ou chassés des royaumes de France et d’Allemagne). Sinon ils restent bien reçus dans l’Espagne chrétienne, de Tolède à Salamanque, et dans tout l’Orient musulman.

6Jusque-là, dans l’Espagne musulmane, les intellectuels, philosophes, médecins, poètes et musiciens juifs – beaucoup d’entre eux étant rabbins par ailleurs – sont très bien reçus. Ils inspirent et nourrissent la pensée musulmane. Ils sont nourris de la pensée grecque par leurs relations avec les communautés juives d’Alexandrie et de Bagdad, en particulier par les œuvres de Philon, traducteur et commentateur de Platon et d’Aristote. D’autre part, ils dialoguent avec leurs amis, philosophes musulmans, partisans des Grecs, comme ceux du soufisme, d’al-Ghazâlî à al-Fârâbî.

7Le rôle des penseurs juifs est alors essentiel dans tout ce qui rend possible la survie du peuple juif. Ils n’ont pas pour mission de réfléchir librement, gratuitement, sur la philosophie, mais d’aider les communautés à vivre en Juifs, dans un monde qui leur est de plus en plus hostile ; ils ont donc bien d’autre chose à faire que de parler théorie. Leur rôle est de définir et de promouvoir des pratiques capables de maintenir l’identité du peuple, malgré la disparition des écoles rabbiniques de Jérusalem et l’affaiblissement de celles de Bagdad. En particulier pour éviter que des Juifs soient tentés de fuir la foi pour la raison, des rabbins – sans mettre en doute les Écritures – tentent de prouver logiquement leur véracité. Et, inversement, de prouver, par les prophètes, la validité de la raison. Comme les musulmans et avant les chrétiens, les juifs veulent concilier leur foi avec la modernité.

8Dans ce xie siècle, le judaïsme andalou, présent sur cette terre ibérique depuis plus de mille ans, a quatre grandes figures : Salomon ibn Gabirol (1020-1050), sublime poète, pour qui Dieu est « la première essence », être inconnaissable, qui accepte de « descendre » jusqu’à la matière ; pendant que, inversement, l’âme humaine essaie de s’échapper du corps, pour s’élever dans la hiérarchie des créatures. Pour lutter contre l’orgueil et maintenir l’identité juive, il suggère l’exercice de la pénitence par l’application de quatre règles : la contrition des péchés, l’abandon à Dieu, la confession directe et la quête du pardon. Il écrit : « Tu as élevé au-dessus de ta neuvième sphère, la sphère de l’Intelligence. […] Elle est le palais de ta présence. C’est là le lieu où ta gloire a son trône ; car tu m’as donné une âme sainte, mais par mes actes, elle est devenue impure. »

9Pour atteindre la sainteté, il faut une intention pure, un contrôle sévère de la pensée et de l’humilité (27). Et l’ascèse, « avant-dernier portique », refus de tout ce qui peut troubler la sérénité de l’âme, qui ouvre à la Vérité divine, passe par une méditation sur les rapports entre les devoirs du cœur et les devoirs du corps. Il écrit : « Les mots sont sur la langue, la compréhension est dans le cœur, la prière dans le corps et la concentration dans l’esprit. »

10Un autre penseur cordouan, Judah Halevi (1075-1140), est représentatif de la situation des juifs de ce temps : passé de la Cordoue musulmane à la Tolède catholique, puis revenu à Cordoue, il est anti-aristotélicien, comme son contemporain musulman al-Ghazâlî. Pour lui, au contraire d’Aristote, il faut croire sans réfléchir, penser le bien et non le vrai. La Loi est, pour lui, fondée sur la foi et la révélation et non sur la raison ; le prophète est au-dessus du savant. Alors que le Dieu des philosophes est selon lui une sorte de « Narcisse éternel », se désintéressant du monde et des hommes, le Dieu de la foi est universel, vivant. Le Dieu des savants est vaguement accessible au raisonnement ; l’autre, inversement, est disponible par la foi. Judah Halevi écrit : « La servitude à son égard est la vraie liberté et l’humiliation devant lui constitue l’honneur réel. » Il faut donc, pour être juif, se soumettre, s’abandonner librement à l’Esprit divin. Le devoir essentiel du croyant est la purification des actes, qui seule permet d’espérer l’immortalité individuelle. Il partira se faire massacrer par les croisés près de Jérusalem, dix ans avant l’arrivée des Almohades à Cordoue (27).

11Pour un autre penseur juif de Cordoue de cette époque, Saadia Gaon, la science est nécessaire, même si elle est imparfaite. Elle se découvre par la sensation, qui est limitée, et s’exprime dans le sujet pensant, imparfait, qui ne peut connaître que le fini. Née d’un être fini, la science ne peut donc pas atteindre l’infini et elle peut donc parler de Dieu. C’est donc en assumant la plénitude de son être que l’homme atteint au suprême degré de l’amour divin, pas par la science.

12Enfin, le dernier de ces grands penseurs cordouans de la période almoravide, Baya ibn Paquda, très populaire par un livre, Les Devoirs des cœurs, critique ceux qui suivent la tradition les yeux fermés. Pour convaincre les Juifs de conserver leur identité, il écrit : « L’ensemble de personnes qui, successivement, se transmettent une tradition, est comparable à un groupe d’aveugles guidé par une personne qui voit. » Et les Juifs doivent, pour conserver leur identité, professer de l’unicité de Dieu, avoir de la considération pour ses créatures, obéir à Dieu, s’abandonner à lui, être sincère dans le repentir, pratiquer l’examen de conscience permanent, l’abstinence et l’ascèse. Il ajoute : « La contemplation de la sagesse qui transparaît dans la création est le sentier le mieux tracé vers la connaissance de la réalité divine. » Aussi, la meilleure façon d’aimer Dieu, c’est d’aimer le monde, et donc de chercher à le comprendre : la science est donc une voie d’accès à Dieu.

13Dans cette période, où judaïsme et islam s’interpénètrent, les Juifs écrivent en arabe, prient en hébreu et pensent en grec, la poésie juive doit, par exemple, l’essentiel de ses techniques à la métrique arabe. « La langue arabe, écrit un poète juif du temps, est parmi les langues comme le printemps parmi les saisons. » Certains de ces juifs se convertissent même sous contrainte à l’islam. Abn-al-Barakat al-Baghdadi devient ainsi, sous le nom d’Awhad al-Zaman, (« l’Unique de sa génération »), un des plus grands philosophes musulmans ; son élève, Samwal al-Maghribî, autre juif islamisé, est un mathématicien célèbre, auteur de l’Algèbre al-Bahir.

14C’est dans cette Cordoue qu’apparaît Maïmonide. Michelet écrira : « Il fut une heure où toute la barbarie, les Francs, les Iconoclastes grecs, les Arabes d’Espagne eux-mêmes s’accordèrent, sans se concerter pour faire la guerre à la Pensée. Où se cacha-t-elle alors ? Dans l’humble asile que lui donnèrent les Juifs. Seuls, ils s’obstinèrent à penser et restèrent dans cette heure maudite, la conscience mystérieuse de cette terre obscurcie. »

15Moïse Maïmonide, connu en arabe comme « Mûsâ ibn Maymûn », et en hébreu comme « Rabbi Moshé Ben Maïmon » – ou Rambam –, naît à Cordoue en 1135, neuf ans après Averroès, qui y vit alors. Il est le fils de Joseph Ben Maïmon, important dirigeant communautaire, et de sa femme Rebecca, qui donne ensuite naissance à un autre garçon, David, et à une fille. Il a treize ans quand, en 1148, meurt sa mère, malade depuis des années.

16L’année suivante, l’Andalousie, gouvernée jusqu’alors par les tolérants Almoravides, est, on l’a vu, conquise par les Almohades, qui ne laissent pour choix aux Juifs et aux Chrétiens que la conversion, la mort ou la fuite. Immense bouleversement : après trois siècles de vie commune, l’Islam chasse les autres monothéistes ; 1149 est donc une date aussi désastreuse pour les Juifs en Islam andalou que le sera 1492 en chrétienté castillane.

17Devant cette tragédie, les communautés d’Andalousie questionnent leurs rabbins : Que faut-il faire ? Se convertir ? Mourir ? Partir ? Le peuple juif a-t-il toujours les faveurs de Dieu ? N’est-il pas abandonné au profit des disciples de Mahomet ? Il faut partir, répondent la plupart des rabbins ; d’autres, plus rares, recommandent la conversion. Le père de Maïmonide écrit alors, avec l’aide de son jeune fils, une Épître aux communautés persécutées, appelant les Juifs à ne pas désespérer, les autorisant à se convertir s’ils ne peuvent faire autrement : pour lui, un juif converti de force et qui n’a plus le droit de pratiquer ouvertement sa foi, reste juif, s’il dit en secret quelques prières, même en les abrégeant, et s’il accomplit au moins la « tsedaka », c’est-à-dire la charité, premier signe de reconnaissance des Juifs – et pas seulement la charité avec les Juifs, mais envers tous les voisins. Même s’il se convertit, il doit s’éloigner au plus vite, et aller là où il peut pratiquer sa religion ouvertement.

18Trois siècles plus tard, cette thèse servira de guide aux Juifs d’Andalousie devenue chrétienne, persécutés cette fois par l’Inquisition, certains accepteront une conversion de façade de juifs en secret, marranes, conversos, chrétiens en apparence, redevenant juifs dès qu’il leur est possible de fuir vers d’autres exils.

19La famille Maïmon ne se convertit pas (25), même si beaucoup ensuite l’en ont accusée, et décide de quitter Cordoue immédiatement. Le père et ses trois enfants errent d’abord d’une ville à l’autre en Andalousie chrétienne, dont Tolède, alors sous le règne d’Alphonse VII, où ils ne restent pas longtemps même si les Juifs y sont alors bienvenus. Ils partent sans doute vers le Languedoc, à la recherche d’un abri sûr. Mais ils ne veulent pas rester dans la chrétienté. Pour eux, ceux des juifs qui vivent parmi les chrétiens risquent d’être influencés par l’anthropomorphisme de cette religion où Dieu y est fait homme. Alors que ceux qui vivent avec des musulmans, « dont le monothéisme est irréprochable », restent plus proches de la conception juive de la nature de Dieu.

20Pendant ces voyages, le jeune homme étudie avec son père la littérature talmudique, la philosophie grecque et l’astronomie. Il commence la rédaction d’un Traité du calendrier et d’un Traité de logique, brillant résumé de la logique aristotélicienne, révélateur de sa formidable capacité de synthèse : c’est une remarquable introduction, en une centaine de pages, à la logique aristotélicienne, avec une définition limpide des termes les plus importants employés par le maître grec.

21Dix ans plus tard, en 1158, la famille de Maïmonide est, semble-t-il, encore en Andalousie chrétienne, quand Maïmonide, qui a vingt-trois ans, met en chantier un Commentaire de la Mishnah qui doit permettre « à chacun, et sans aide, de posséder la loi juive [...] recueil complet de toutes les institutions, usages et décrets, depuis Moïse jusqu’à la fin de la rédaction du Talmud […] ». C’est en fait un vaste projet d’harmonisation de l’enseignement rabbinique avec l’éthique d’Aristote. Il commence ainsi le commentaire de chacune des six parties de la Michna, qu’il fera précéder d’une longue introduction générale, dont le plus célèbre sera l’introduction du traité Perke Avot. Il y dénombre 613 commandements et nomme les 14 principes qui l’ont guidé dans ce dénombrement. 14 sera son chiffre fétiche, parce qu’il peut se lire aussi en hébreu comme « main » : Maïmonide se veut la main de Dieu.

22En 1160, pour une raison inconnue, la famille Maïmon prend la direction inverse et quitte la péninsule, cette fois vers le sud. Ils traversent le détroit de Gilbraltar pour s’installer à Fès, alors une des capitales des Almohades. Maïmonide a alors vingt-cinq ans. Étrange choix : venir se cacher dans la gueule du loup, dans l’œil du cyclone ! Malgré ce que certains de ses biographes, même juifs, écriront, ni sa famille ni lui ne se sont alors convertis à l’islam, ni à ce moment ni avant ni après.

23À Fès, une communauté juive importante survit encore, dirigée par un grand érudit, Rabbi Judah Ha Cohen Ibn Shushan (25), ami du père de Maïmonide. C’est lui sans doute qui les y a attirés. Maïmonide y termine sa formation rabbinique et poursuit ses annotations du Talmud. Il continue d’étudier la médecine, et l’enseigne peut-être même à la Karaouine, grande université de l’Islam. Il se marie à Fès. Il y vit cinq ans.

24En 1165, à Fès, l’intégrisme almohade se durcit et en chasse les Juifs, comme ils ont été chassés de Cordoue. Les dirigeants de la communauté – dont Ibn Shushan – sont arrêtés et sommés d’abjurer leur judaïsme. Des rabbins de Provence leur recommandent de choisir la mort plutôt que la conversion. Maïmonide écrit alors L’Épître sur la persécution ; il s’indigne du conseil donné par les rabbins provençaux, qui eux ne risquent rien ; il explique que la vie est le plus sacré des biens ; il répète qu’il faut dans un premier temps accepter la conversion : après tout, l’islam est aussi un monothéisme et les mosquées, « ces objets de pierre et de bois », ne renferment pas d’idoles, à la différence des églises chrétiennes. L’islam est même, dira Maïmonide, « le plus pur des monothéismes ». Il faut donc s’y convertir pour sauver sa vie, et fuir dès que cela devient possible.

25Certains se convertissent. Mais le vieux rabbin de Fès choisit le martyre. Cette année-là, en 1165, la famille Maïmonide part pour Tanger, où Averroès est alors juge. Maïmonide est peut-être venu demander l’aide de son compatriote. L’un a vingt-six ans, l’autre trente-cinq.

26Maïmonide en tout cas décide de quitter très vite le Maroc avec son père, son frère, sa sœur et sa jeune femme. Plus tard, il écrira de lui-même :

« Je suis un des plus humbles érudits d’Espagne dont le prestige a décru en exil. »

27Mais vers où ? La France ? L’Empire ottoman ? Ils hésitent, puis décident d’embarquer pour la Terre sainte, alors entre les mains des croisés. Jérusalem n’est pas alors accueillante pour les Juifs : le royaume latin de Jérusalem est triomphant ; la situation des rares Juifs y est misérable ; Judah Halevy, qui y est venu quinze ans plus tôt, y est mort, massacré par un templier ?

28Les Maïmonides arrivent à Saint-Jean-d’Acre après un voyage mouvementé. Après cinq mois, le père du jeune médecin y meurt. Il emmène alors sa femme, son frère et sa sœur vers l’Égypte, terre musulmane dont les princes ayubbides sont alors très accueillants pour les Juifs. Ils s’installent d’abord à Alexandrie, où se trouve rassemblée la plus vaste communauté juive du monde ; des étudiants affluent du monde entier à l’académie d’Aristote pour approfondir leurs connaissances philosophiques. Devenu veuf, Maïmonide quitte Alexandrie et s’installe à Fostat, qui deviendra Le Caire. Son frère David fait commerce de pierres précieuses vers les Indes. Maïmonide est médecin et juge ; il affirme son autorité, critique les rabbins de Bagdad ; il dénonce l’exilarque discrédité de Bagdad, héritier des universités talmudiques du Talmud, qui se croit le dirigeant spirituel du peuple juif. Maïmonide dénonce ces notables autoproclamés de Bagdad, et dénonce leurs faibles qualités intellectuelles, et en particulier celle de leur chef, l’exilarque, comme un « demeuré plus intéressé par l’argent que par les activités spirituelles ». Ces gens « qui fixent pour eux-mêmes les sommes d’argent qu’ils demandent aux individus et aux communautés ». Et puis encore :

« L’exilarque Zacharie est un homme vraiment fou… Il pense qu’il est le plus grand de sa génération et qu’il a déjà atteint le sommet de la perfection… Pourquoi devrais-je me soucier de ce vieil homme qui est réellement misérable, ignorant à tous égards ? À mes yeux, il est comme un bébé qui vient de naître… »

29Les marchands – lettrés ou rabbins pour la plupart – circulent alors de ville en ville, transmettant les requêtes des communautés, cherchant un nouveau phare, un guide. Des questions, des suppliques viennent ainsi de partout, de plus en plus vers Maïmonide dont la renommée s’étend. Il y répond, aidant à redéfinir les conditions de vie en diaspora, privée du soutien de Jérusalem, de Bagdad et de Cordoue.

30En 1173, David disparaît en mer, dans l’océan Indien, où il transportait une cargaison de diamants. Ce désastre plonge Maïmonide dans un désespoir dont il ne sortira jamais ; en même temps que cela ruine sa famille. Dans une lettre écrite en 1184, onze ans après le drame, il écrit :

« Chaque fois que je retrouve son écriture ou un de ses livres, mon cœur se trouve sur le point de défaillir et mon chagrin se réveille. Je descendrai dans la tombe pour porter le deuil de mon frère. S’il n’y avait l’étude de la Torah, mon délice, et si l’étude de la sagesse ne me détournait pas de mon chagrin, j’aurais succombé à mon affliction. »

31Maïmonide se retrouve ainsi privé de ressources, la communauté juive du Caire lui propose de le rémunérer comme juge ; il refuse : un rabbin doit vivre de son travail ou de celui de sa famille. Il devient le médecin du vizir du sultan Saladin, al-Fadil, gouverneur de l’Égypte, puis de Saladin lui-même. Selon certaines légendes, il soigne même, à Ascalon, Richard Cœur-de-Lion, alors prisonnier de Saladin.

32Très vite, il devient le chef de la communauté juive de Fostat, et il est désigné par l’emphatique expression « d’unique maître et merveille de la génération ». En 1186, il épouse en secondes noces la sœur d’un autre Juif de cour, le secrétaire du vizir, Ibn Almal, qui épousera, lui, la sœur de Maïmonide. En 1187, naît son fils, Abraham.

33Il écrit une dizaine de textes médicaux et parle de médecine dans presque tous ses autres écrits. Ce qu’il écrit sur le système sanguin manifeste une connaissance de l’anatomie que l’on n’acquiert que par la dissection des cadavres, alors pourtant interdite par la loi juive. Certains de ses traités médicaux gardent une grande actualité, comme ceux sur les poisons ou sur l’asthme. Dans le Traité des poisons, il établit une liste de 350 venins dont il donne le nom en égyptien arabe, espagnol, grec, persan, espagnol, égyptien et berbère – parlé à Fès (25). Il y décrit, avec une grande précision clinique, les effets de chaque poison ; il est le premier à distinguer entre les effets des différents venins de serpents. Il préconise la constitution de pharmacies centrales, où seraient rassemblés différents antidotes. Dans le Traité sur l’asthme – après des marques de déférence à l’égard du souverain qui le lui a commandé –, il explique qu’au-delà de la personne princière, il vise à être utile à l’ensemble des asthmatiques. Il conseille l’exercice physique quotidien (critiqué par l’enseignement rabbinique de l’époque, parce que grec), la réduction du nombre des passages par le harem, et un régime alimentaire rigoureux avec poisson et vin.

« Quel dommage, Sire, dit-il au souverain, que vous ne puissiez pas consommer un verre ou deux de bon vieux vin ! Ce serait excellent pour votre santé. »

34Aux Juifs souffrants de l’asthme, il recommande un air pur, la consommation de viandes interdites (comme le poumon de hérisson) ; il déconseille les purgatifs, les lavements et la saignée :

« L’habitude de la diurèse, de la saignée, ou l’absorption de liquides purgatifs est une grande erreur et elle n’est pas conseillée par les grands médecins […] L’utilisation abusive de la saignée et de la purgation est déjà révolue (26). »

35Pour lui, l’asthme n’est pas seulement une maladie du corps, mais aussi une maladie de l’esprit, aggravée par un excès d’angoisse.

« La thérapeutique dépend d’autres spécialités [que médicales], telles que l’étude des vertus par les philosophes ou par ceux qui s’occupent de l’éthique. »

Il conseille, pour guérir, de s’entretenir avec des philosophes.

« C’est ainsi que les enseignements des philosophes éloigneront l’homme des émotions. Ils ne se sentiront pas énervés comme des bêtes par la tristesse ou par la joie, comme cela arrive chez des gens ordinaires. De même, grâce au moral et aux enseignements éthiques, on regarde le monde et ce qu’il contient avec d’autres yeux, qu’il s’agisse de bonheur ou de malheur, car au fond ces deux états n’existent pas. Aussi ne faut-il pas trop y penser, ni s’en réjouir ni s’en attrister car ils ne sont grands que dans notre imagination. Après une analyse réelle, on s’aperçoit qu’ils ne sont que plaisanterie et jeu qui passent comme la nuit. »

Et puis il note :

« Mon intention est d’apporter à Votre Altesse un bonheur véritable et lui éviter un malheur véritable – surtout lorsque Votre Altesse ressentira un grand chagrin ou une grande détresse – car ni les régimes habituels ni les médicaments ne parviendront à les guérir entièrement… Votre Altesse devra rester sur ses gardes et rejeter la crainte exagérée de la mort. »

36Cette « crainte exagérée de la mort » est donc pour lui la cause principale de l’asthme (25). Huit siècles plus tard, Freud la nommera « angoisse de castration ». Pour Maïmonide, inspiré par Aristote et le Talmud, le psychisme est un système constitué de midot (« traits de caractère »), tel que l’« avarice » et la « prodigalité », la « cruauté » et la « compassion », l’anorexie et la boulimie, l’alcoolisme et la sobriété, extrêmes du même. Pour lui, chacun doit s’efforcer d’occuper le juste milieu de chaque trait. Dans certains cas, il faut, pour y parvenir, pousser le malade à la limite, « en rajouter sur le symptôme ». Il préconise, par exemple, de laisser l’alcoolique boire, car, à partir d’un certain seuil, avec l’accompagnement du médecin, le patient reviendra vers le juste milieu.

37Dans son Traité des huit chapitres, il fait le point des connaissances sur l’imagination, la sensation, la raison, les vertus et les vices, les plaisirs.

38L’imaginaire, faculté de l’esprit humain à produire des images, trouve son origine dans l’image du corps. Il y évoque un traitement des maladies de l’âme dont on retrouvera trace dans la psychanalyse :

« Les mortels ne peuvent concevoir l’existence si ce n’est dans le corps. Tout ce qui n’est pas un corps, ni ne se trouve dans un corps, n’a pas pour eux d’existence […] Le corps seul a, pour le vulgaire, une existence solide, vraie, indubitable. Tout ce qui n’est pas lui-même un corps et ne se trouve pas dans un corps n’est pas, selon ce que l’homme conçoit de prime abord et surtout selon l’imagination, une chose qui ait de l’existence. »

39Comme Averroès, Maïmonide est passionné d’astronomie, ses maîtres sont Jâbir ibn Aflah, de Séville, et Ibn Bâjja. Il remet en question les calculs de Ptolémée (qu’il considère comme « des hypothèses contraires aux résultats de la science naturelle ») et les sphères concentriques d’Aristote. Mais il ne propose pas d’autre description de l’univers. Comme Averroès, il n’aime pas les mathématiques, perte de temps quand elles ne visent pas à la connaissance de Dieu. Comme lui, il n’aime pas la musique, qui nie la raison et bouscule la prière.

40Son travail est harassant : soigner, juger, écrire. Cette même année, 1187, il conçoit le projet d’un « guide de ceux qui sont perplexes », maladroitement traduit en français par Guide des égarés. Il a cinquante-deux ans. Les « perplexes », « au-dessus des intelligences vulgaires », sont ceux qui, tentés par la science, réfléchissent au sens de l’existence, à l’éthique, à l’essence des choses, et qui se sentent attirés par des systèmes de pensée étrangers au judaïsme (la science, la pensée grecque, l’Islam, la chrétienté).

« L’homme religieux, chez lequel la vérité de notre Loi est établie dans l’âme et devenue un objet de croyance, qui est parfait dans sa religion et dans ses mœurs, qui a étudié les sciences des philosophes et en connaît les divers sujets, et que la raison humaine a attiré et guidé pour le faire entrer dans son domaine. »

41Il achève le « Guide des perplexes » en 1190. Œuvre immense et formidablement moderne, refus de l’obscurantisme. Au même moment, dans une lettre de 1194 adressée aux rabbins du sud de la France, il dénonce violemment l’astrologie, fausse science, contrairement à l’astronomie qui est un vrai savoir. Il est écrasé par son travail de médecin.

42Quand, en 1199, Tibbon, son traducteur de l’arabe vers l’hébreu, lui propose de venir le voir depuis la Provence, Maïmonide l’en dissuade dans un texte révélateur :

« Pour me soutenir je dois parfois m’appuyer contre le mur ou parfois m’allonger car je suis devenu extrêmement vieux et faible. Pour ce qui est de ta venue ici, je puis seulement te dire qu’elle m’enchanterait car j’ai sincèrement envie que tu sois auprès de moi, et l’idée de te rencontrer soulève en moi une joie plus grande que ce que tu peux imaginer. Il est de mon devoir néanmoins de te recommander de ne pas faire cette traversée au péril de ta vie car tu ne tirerais aucun profit de ta visite ici. Ne t’attends absolument pas à pouvoir t’entretenir avec moi sur quelque sujet que ce soit, ne serait-ce qu’une seule heure… car voici comment j’emploie mon temps. J’habite Fostat et le Sultan demeure au Caire ; ces deux endroits sont séparés par une distance de quatre lieues. Mon service à la Cour du Sultan est très pénible. Je dois rendre visite au Sultan tous les matins, très tôt. S’il est souffrant, lui ou l’un de ses enfants ou l’une des femmes de son harem, je ne puis quitter Le Caire de la journée. Il arrive aussi fréquemment qu’un des officiers royaux soit malade rendant nécessaire ma présence auprès d’eux. Ainsi, régulièrement, je me trouve au Caire dès l’aube et ne reviens à Fostat que dans l’après-midi, si rien de particulier ne se produit. Jamais je ne suis de retour avant midi. Je suis alors presque mort de faim et je trouve chez moi toutes les salles remplies de monde, non Juifs et Juifs, notables et gens du peuple, juges et plaignants, amis et ennemis, une foule hétéroclite qui attend mon retour. Après être descendu de ma monture et m’être lavé les mains, je demande à mes consultants de me permettre de prendre une légère collation, le seul repas que je prends pendant les vingt-quatre heures d’une journée. J’examine ensuite mes consultants, rédige les prescriptions et les diètes que je leur recommande. Le va-et-vient dure jusque tard dans la nuit, parfois, je le jure sur la Torah, jusqu’à deux heures du matin, voire plus tard. La fatigue m’oblige à m’étendre et je suis épuisé au point de ne plus pouvoir parler. Par conséquent aucun Juif ne peut avoir d’entretien privé avec moi sinon le jour du Shabbat. Ce jour-là la communauté, ou au moins la majorité de ses membres, vient chez moi après la prière du matin et je les instruis sur ce qu’ils doivent faire pour l’ensemble de la semaine. Nous étudions un peu ensemble jusqu’à midi, après quoi ils partent. Certains reviennent après la prière de l’après-midi et on étudie de nouveau jusqu’à la prière du soir (25). »

43Il meurt le 13 décembre 1204, à Fostat. Un deuil de trois jours est proclamé dans toutes les communautés d’Égypte. Quand la nouvelle est connue, beaucoup d’autres communautés juives du monde observent aussi un jour de jeûne et, dans les synagogues est lu un passage du livre de Samuel se terminant par ce verset :

« La Gloire a quitté Israël car l’Arche du Seigneur a été emportée. »

44Comme tous les Juifs d’Andalousie, Maïmonide écrit en arabe, prie en hébreu et pense en grec. De fait, à l’exception de son commentaire des textes bibliques (le Michné Torah) et de quelques rares autres écrits, Maïmonide rédige toute son œuvre en arabe, qu’il écrit en lettres hébraïques, par souci de discrétion. Mais contrairement à d’autres auteurs juifs espagnols (comme Judah Halevi ou Ibn Gabirol), il ne manifeste aucun intérêt pour la poésie, y compris liturgique. Et encore moins pour la musique (autre point commun avec Averroès) : il souhaite même que les offices religieux ne soient pas chantés. Car tel est justement son projet : faire en sorte que tout en l’homme, même son rapport à Dieu, reste contrôlé par la Raison.

45Confronté très jeune à Aristote par son père, il pense qu’« on peut se dispenser des écrits de Platon, car ceux d’Aristote suffisent. […] Les œuvres d’Aristote sont les racines et les fondements de toute œuvre scientifique. Mais elles ne peuvent être comprises sans l’aide de commentaires, ceux d’Alexandre d’Aphrodise, de Themistius, et ceux d’Averroès ». Il lit Aristote dans ses traductions arabes et étudie ses commentateurs grecs et arabes. Il devient un disciple d’Aristote, dont la pensée, dit-il, trouve sa source dans les textes bibliques. Le « Récit de la Création » a inspiré la Physique d’Aristote ; le récit du char céleste d’Ézéchiel a inspiré sa Métaphysique. Aristote, soutient Maïmonide, a redécouvert la signification ésotérique de ces deux textes, perdue au viiie siècle avant notre ère avec la destruction du premier Temple ; et c’est dans la Bible que le Grec a puisé l’idée de l’éternité de l’univers. Il semble aussi que Maïmonide ait connu les œuvres d’Averroès sans que la réciproque soit vraie.

46Maïmonide explique qu’un sage doit étudier d’abord la logique, puis les sciences exactes, avant d’aborder la philosophie et enfin, seulement, la métaphysique. Pour lui, rien dans les textes sacrés ne contredit la vérité scientifique ; et rien dans ces textes ne doit être pris au pied de la lettre. Par exemple, la prophétie est une faculté de voir, que chacun peut acquérir par le perfectionnement moral et mental. Pour lui aussi les miracles sont susceptibles d’une explication raisonnable ; les anges sont l’expression d’une vision ou d’un rêve, c’est-à-dire une production de l’imaginaire du prophète, explicable par la raison tout comme d’autres phénomènes surnaturels « tels un tremblement de terre, le tonnerre ou le feu du ciel ». Ainsi, le récit d’Abraham recevant la visite des trois anges (Genèse, xviii, 1) est celui d’un rêve. Et ce n’est que si la raison bute sur des difficultés insurmontables qu’il faut avoir recours à la révélation. Immense ambition : tout expliquer rationnellement, accomplir ce que les philosophes allemands nommeront plus tard le « désenchantement du monde », sans pour autant s’éloigner de Dieu. Pour Maïmonide, tout doit être explicable. Par exemple, le prophète ne dit pas le futur, mais parvient à la connaissance de Dieu. Seul parmi les prophètes, Moïse parle « face à face » à Dieu, sans l’intercession des anges ou de tout autre phénomène surnaturel. Les autres prophètes « regardaient dans un miroir qui n’était pas clair » alors que Moïse « regardait dans un miroir clair ». Être prophète implique, pour lui, de connaître les textes et donc de savoir lire et écrire, ce qui exclut, allusivement Mahomet. Il condamne tout fanatisme, tout nationalisme, et affirme la valeur, la force et l’universalité de la Raison contre le surnaturel, la magie, les rêves et la force. Pour lui, l’Histoire n’enseigne rien non plus et le dirigeant politique ne peut donc s’inspirer des « leçons de l’Histoire ». Seules comptent les leçons de Dieu. L’humanité n’a pas de finalité particulière.

47Pour son public, qui est d’abord juif, il veut réinterpréter les notions centrales du judaïsme et les débarrasser de tout environnement surnaturel. Dans le judaïsme, comme dans l’islam, un tel projet est dangereux, il peut glisser vers la remise en cause des dogmes, et l’excommunication menace ce genre d’audacieux. Aussi, très vite, Maïmonide décide de masquer ses conclusions, par peur de représailles. Il use donc souvent d’une écriture énigmatique, et dissimule ses idées, presque aussi audacieuses que celles d’Averroès.

48Comme Averroès, Maïmonide ne croit pas au jugement dernier de chaque âme individuelle. Comme lui, il croit en la non-création du monde et pense que Dieu porte le monde éternellement dans son esprit. Comme Averroès, il pense que la matière est le Mal et que l’esprit, immortel comme la raison, est le Bien. Il pense aussi, comme Averroès, que Dieu existe hors du temps, et que c’est même cela qui le distingue de l’univers. Comme Averroès, il refuse les miracles, car Dieu ne peut vouloir changer ses propres lois. Comme Averroès, il ne pense pas que la prière soit l’expression d’une foi, mais une occasion de méditer. Comme Averroès, il pense que Dieu est l’intellect parfait, immuable. Comme Averroès, il pense que « l’intellect agent », intelligence cosmique, en charge du gouvernement du monde est « la lumière venue de Dieu » ; comme lui, il pense aussi que le rôle de Dieu est de faire passer l’intellect de la puissance à l’acte. Comme Averroès, il pense que l’« intellect agent » est une expression rationnelle pour désigner Dieu et l’intelligibilité du monde, et que la raison ne garantit pas l’éthique de l’Histoire. Comme Averroès, il pense que la foi et la raison sont compatibles parce que toutes deux créations divines.

49Pour le juif comme pour le musulman, l’homme est une anecdote dans l’univers ; il n’est pas la raison d’être de Dieu. L’un et l’autre rejettent l’anthropomorphisme, l’anthropocentrisme, le judéo-centrisme et l’islamo-centrisme.

50Si, pour Maïmonide, le peuple juif a un rôle propre, c’est celui de faire régner la justice sur la Terre, de réaliser la pensée de Dieu, ce que refuse Averroès. Le messianisme – dont Averroès ne parle pas –, aboutit, pour Maïmonide, à la fin de la violence entre les hommes. Le Messie – qui ne sera ni Dieu ni le fils de Dieu – sera à la fois juif et universel, il ne sera qu’un homme au service de la paix entre les hommes, et ne changera pas les lois de la vie.

51Dans une Épître aux Juifs du Yémen, écrite au Caire, en réponse à une lettre venue de la péninsule Arabique, il précise cette théorie du Messie. Un illuminé yéménite promet alors la vie éternelle et le bonheur sur terre à tous. Les communautés hésitent à le suivre et demandent conseil à Maïmonide : cet homme peut-il être le Messie ? Non, répond-il, car le Messie ne peut tenir ce que promet cet homme : il ne changera pas les lois de Dieu ; « aucun bouleversement des lois de la nature n’accompagnera sa venue ; les pauvres ne seront pas moins pauvres et les riches resteront riches ; ni la maladie ni la pauvreté ni l’injustice ne disparaîtront ; les déserts ne seront pas verdoyants, les montagnes ne seront pas abaissées, ni les mers comblées. » Le Messie ne fera que mettre fin à la violence entre les hommes, et permettra au peuple juif de vivre libre en Israël, reconnu par l’ensemble des nations. Le Messie ne sera pas un être surnaturel, ni une incarnation de Dieu mais un homme, qui deviendra roi des Juifs et mourra d’une mort naturelle, sans ressusciter. Son fils, puis son petit-fils, lui succéderont, sans que l’ordre du monde ne soit modifié. Ce ne sera même peut-être pas un homme, mais seulement un événement. Il viendra ; mais il ne faut pas l’attendre. Aussi, ceux qui se présentent comme le Messie et promettent des miracles ne méritent que la prison ou l’asile. Ils ne peuvent être que des charlatans ou des malades.

52Maïmonide considère que les lois de la physique – que Dieu a imprimées dans l’univers – sont l’expression de la Providence générale. Il ne croit pas non plus que Dieu décide des destins individuels – sinon, d’ailleurs, pourquoi Dieu aurait-il voulu la mort de son frère – Dieu est omniscient et immuable ; s’il agissait sur chaque homme, il serait modifié par ce qu’il ferait faire aux hommes. Pour lui, l’immuabilité de Dieu en haine que Dieu n’intervient pas sur le destin de chaque individu : Maïmonide admet donc la liberté de l’homme, et donc le mal. Et pour lui, rien n’oblige l’homme à faire le Bien ou le Mal. Il reprend à son compte la phrase d’un des plus grands maîtres du Talmud, Rabbi Akiba, qui dit : « Tout est entre les mains de Dieu, sauf la crainte de Dieu. » L’homme est donc, pour l’homme lui-même, sa propre Providence. S’il choisit, par une manifestation de son libre arbitre, de croire et de craindre Dieu, il se place alors volontairement sous la protection de la Providence. Le Mal consiste dans le non-être d’une chose. Dieu, qui ne produit que de l’être, c’est-à-dire du Bien, ne peut être responsable du Mal. Tout le Mal vient de l’homme, créature imparfaite. Comme l’obscurité est l’absence de lumière, le Mal est l’absence de Dieu. La Création n’est pas foncièrement mauvaise, comme Dieu l’explique à Job, à la fin de leur dialogue.

53Comme Averroès, Maimonïde rejette donc le fatalisme de l’islam. Il écrit notamment :

« Sache que le point sur lequel s’accordent et notre doctrine religieuse et la philosophie grecque et que corroborent des preuves péremptoires, c’est que toutes les actions de l’homme relèvent de lui-même, qu’aucune nécessité ne pèse sur lui à cet égard, et qu’aucune force étrangère ne l’oblige à tendre à une vertu ou à un vice. » Et encore : « Tout homme peut devenir juste ou coupable, bon ou mauvais ; c’est par sa volonté qu’il choisit la voie qu’il désire. Tout homme peut devenir juste comme Moïse, ou pécheur comme Jéroboam. » Et il conclut : « Si nous souffrons, c’est par des maux que nous nous infligeons nous-mêmes de notre plein gré, mais que nous attribuons à Dieu. »

54Là encore, Maïmonide et Averroès sont tous deux en désaccord avec le courant dominant de leur propre foi. Pour Maïmonide, l’Histoire vise à la fusion de l’Homme en Dieu, à la réalisation de la connaissance. Il écrit dans le Michné Torah :

« Le jour viendra où la Terre sera remplie de la connaissance de Dieu comme l’océan est rempli d’eau. »

55Dans toutes ses audaces, Averroès est aidé par le fait qu’il n’a pas à réinterpréter la Bible, qui, pour lui, n’est pas une transcription fidèle du message de Dieu.

56Sur la plupart des sujets, Averroès ose plus que Maïmonide. À la différence d’Averroès, Maïmonide n’ose pas écrire que Dieu est libre de vouloir ou de ne pas vouloir le monde. Même si, comme Averroès, Maïmonide pense que Dieu ne peut pas vouloir n’importe quoi : il ne peut pas, par exemple, vouloir remettre en cause la raison ; il ne peut pas non plus décider qu’il n’a pas existé ; il est tenu par sa propre raison.

57À la différence d’Averroès, Maïmonide n’ose pas réfuter ouvertement l’immortalité et la résurrection individuelle. Dans son Épître sur la résurrection des morts, il répond à une lettre qui lui reproche de ne pas manifester clairement sa croyance en la résurrection individuelle des corps et au jugement dernier. Il reprend les deux seules références bibliques à cette résurrection : la vision du prophète Ézéchiel des ossements desséchés retrouvant vie – qui n’est, pour lui, qu’une métaphore de l’histoire d’Israël après sa destruction par les Assyro-Babyloniens. Et un obscur passage du Livre de Daniel. Par ce détour, Maïmonide veut faire comprendre qu’il n’adhère pas au dogme de la résurrection, sans pour autant le dire clairement.

58Maïmonide n’ose pas non plus penser, comme Averroès, que les doctrines religieuses servent qu’à tenir le peuple, que la religion est une forme inférieure de la vérité, qui est accessible seulement aux élites scientifiques et non par la foi.

59Il n’ose pas non plus croire ouvertement, comme Averroès, à la non-création du monde et à l’éternité du temps ; il ose seulement dire que, si la science démontrait l’éternité de l’univers, il pourrait montrer que la Bible est compatible avec cette idée, mais, comme il n’en a pas de preuve, il s’en tient au texte de la Genèse pour qui, a priori, l’univers a été créé par Dieu et a donc un commencement. Pourtant il laisse entendre – comme Aristote et Averroès – que lorsque la Genèse parle d’un « début », c’est que le temps existe déjà, puisqu’on le mesure. Or il ne peut y avoir de temps avant le temps, il n’y a donc pas d’avant l’univers. L’univers est donc éternel, comme l’est le temps. Si, en effet, selon le premier verset de la Genèse, « Au début, Dieu créa le ciel et la Terre », Dieu dit dans le deuxième verset de la Bible : « Que la lumière soit », puis « l’esprit divin planait à la surface des eaux ». Il y a donc, laisse-t-il entendre de la matière – de l’eau – avant la Création de l’univers, donc de la matière. L’univers, comme la matière, est donc éternel, comme Dieu, et la Genèse en est un discours métaphorique. Maïmonide pense donc que le monde est « le souvenir de Dieu » et qu’il aura éternellement besoin pour exister que Dieu le pense. Il est donc d’accord avec Averroès, sans le dire aussi clairement que lui. Moïse de Narbonne dira plus tard très joliment que le monde est le « fantôme de Dieu ».

60Sur un seul point, Maïmonide ose plus qu’Averroès : pour Averroès, il ne faut pas dire au peuple que Dieu est une abstraction, car il n’y croira plus ; il faut lui dire que Dieu est une « lumière ». Pour Maïmonide, au contraire, il est essentiel de faire savoir que Dieu est une abstraction. Beaucoup de juifs, comme les musulmans et les chrétiens, pensent en effet qu’il a une forme humaine. La Bible parle du « doigt », du « souffle », de la « colère » de Dieu. Les exégètes talmudiques discutent de la taille de Dieu, « des mesures de Dieu ». Pour Maïmonide, lorsque la Genèse évoque la création de l’homme « à l’image » de Dieu, elle ne parle que de la communication possible de l’homme avec l’esprit de Dieu, pas d’une forme physique. Pour lui, la Bible n’emploie de telles images que pour être accessible au peuple. De plus, le langage est équivoque et il n’y a pas de lien fixe entre signifiant et signifié. De Dieu, on ne peut donc rien dire, sinon qu’il est distinct de l’univers. Il n’a aucun substrat matériel. Dieu est une entité abstraite et tout attribut physique ou caractériel briserait son infinité. Il a ni « bonté » ni « jalousie » ni « orgueil » ni « justice », car ce sont des anthropomorphismes. Par son essence, il échappe à toute catégorie humaine. Le « dos » de Dieu signifie la nécessité de l’obéissance à ses commandements ; « ses yeux » désignent la Providence divine. Pour éviter que la masse en déduise son inexistence, il conseille aux théologiens de présenter Dieu comme une abstraction qu’aucun attribut ne saurait définir.

61Au total, les audaces de Maïmonide se masquent en treize propositions dans lesquelles il résume les actes de foi qui, à son sens, font l’unité du peuple juif : 1 – l’existence d’un Créateur et d’une Providence ; 2 – son unité ; 3 – son incorporéité ; 4 – son éternité ; 5 – lui, et lui seul, a droit à un culte ; 6 – la parole des prophètes ; 7 – Moïse est le plus grand des prophètes ; 8 – la révélation de la Loi à Moïse sur le Sinaï ; 9 – l’immuabilité de la Loi révélée ; 10 – Dieu est omniscient ; 11 – une rétribution, dans ce monde et dans l’autre ; 12 – la venue du Messie ; 13 – la résurrection des morts.

62Seules les dix premières propositions sont importantes pour lui. Il ne croit pas en les trois dernières sans oser le dire.

63Le grand ciment du peuple juif, qui oriente son énergie au service de Dieu, c’est pour lui la pratique de ces propositions. Elles n’ont pour lui aucun pouvoir magique ; et leur récompense, c’est ce service lui-même, qui est une fin en soi. Dieu n’est donc pas au service du monde ; l’homme est au service de Dieu ; et il y trouve le sens de sa vie. La foi en Dieu doit donc être totalement désintéressée, il faut n’attendre aucune récompense ni aucun châtiment. L’exercice de la justice, de la vérité et de l’amour constituent en eux-mêmes, leurs propres récompenses. Les pratiques magiques, la superstition, les pèlerinages, le culte des tombes des saints et l’astrologie relèvent donc, pour lui, du blasphème.

64Mais la force de ses audaces va plus loin encore : en affirmant que l’homme n’est qu’un élément parmi d’autres de la Création, que l’univers ne tourne pas autour de lui, Maïmonide annonce et prépare le discours de la science. Et l’on comprend qu’il devienne une référence pour Newton, qui lui aussi fera de l’homme un élément parmi d’autres dans la Création.

65Après sa mort, son prestige s’étend à tout le monde juif. Il est tout de suite traduit en hébreu dans le sud de la France, où vit alors encore une importante communauté juive, avec de remarquables intellectuels et traducteurs. Le plus éminent d’entre eux, Judah Ibn Tibbon, a déjà traduit d’arabe en hébreu Bahia Ibn Paquda et Ibn Gabirol, mais aussi al-Fârâbî et Averroès. Son fils Samuel traduit Maïmonide et le diffuse à partir de 1230.

66Une controverse éclate alors entre ceux qui, comme Maïmonide, pensent que les Juifs doivent étudier la science et ceux pour qui la Torah doit être l’objet exclusif d’étude des Juifs. Les opposants à Maïmonide s’appuient sur des rabbins du nord de la France et d’Allemagne, qui dénoncent la philosophie d’Aristote ; certains d’entre eux (tels Gersonide de Bagnols et Rabbi Nahmanide) déclarent même Maïmonide hérétique. En 1232, certaines communautés du sud de la France, dont celle de Montpellier, vont jusqu’à demander l’aide de dominicains pour brûler ses livres en place publique. Vers 1360, Moïse ben Josué ben Mar David de Narbonne, dit Moïse Narboni, réfute Maïmonide en se réclamant d’Averroès, interprète pour lui plus fidèle de la pensée d’Aristote : « Il ne nous est pas nécessaire de rechercher si Aristote dit vrai car sa saisie intellectuelle est à l’abri de l’erreur. Et comme la vérité pure de toute erreur est l’apanage des intellects séparés, les sages ont eu raison de l’appeler le divin. Béni soit celui qui exerce sa providence sur le genre humain en suscitant un homme au talent exceptionnel pour éclairer ses semblables. En vérité, ibn Rushd a raison de dire que c’est Aristote qui a toujours le premier et le dernier mot. […] La cause de nombreuses divergences à propos de l’âme provient de ce qu’Aristote s’est exprimé de façon équivoque. Étant donné qu’Aristote est le prince des philosophes sur lequel nous nous appuyons tous, et que son traité admet des interprétations contradictoires, chaque commentateur a lui-même choisi ce qui lui semblait être la véritable opinion du Stagirite… C’est en fait ibn Rushd qui est en réel accord avec les principes d’Aristote. »

67Vers 1500, Don Isaac Abravanel, dernier grand représentant du judaïsme espagnol, conseiller du duc de Bragance, puis du roi du Portugal, puis de Ferdinand et d’Isabelle, puis ministre au royaume de Naples, et enfin ambassadeur de la république de Venise rédige un commentaire du Guide des égarés. À la différence de Maïmonide, il croit en l’intervention du divin dans l’histoire humaine et donc croit en l’astrologie. Il annonce l’avènement messianique pour 1503. Son fils Judah – plus connu sous le nom de Léon l’Hébreu –, ami de Pic de la Mirandole et de Giordano Bruno, sera un acteur de la Renaissance italienne.

68Le Guide des égarés est alors traduit en latin et connaît un grand retentissement dans la chrétienté. Sa description de l’abstraction de Dieu est reprise par le mystique rhénan maître Eckart puis par Albert le Grand et, on le verra, par Thomas d’Aquin, Nicolas de Cues, Leibniz et Spinoza. Baruch Spinoza écrira : « D’après [Maïmonide] chaque passage de l’Écriture admet plusieurs sens et même des sens opposés, et nous ne pouvons savoir quel est le vrai sens d’aucun passage, qu’autant que nous savons qu’il ne contient rien, tel que nous l’interprétons, qui ne s’accorde avec la Raison ou qui lui contredise. S’il se trouve, pris dans son sens littéral, contredire à la Raison, tant clair paraisse-t-il, il faut l’interpréter autrement. » Au xviiie siècle, Moses Mendelssohn, dont s’inspirera Kant, considère Maïmonide comme la synthèse la plus érudite du judaïsme et de la science ; son commentaire du Traité de logique est à l’origine de la Haskala, la « Lumière », qui ouvre aux Juifs d’Europe la voie à la laïcité et au mouvement pour les libertés. Son élève Salomon Ben Josuah choisit le pseudonyme de Maïmon en l’honneur du maître cordouan : « Mon estime pour ce grand Maître atteignit des dimensions telles que je le tins pour l’idéal de l’homme parfait et considérai ses doctrines comme étant d’inspiration divine. Ceci alla si loin que, lorsque mes passions et ma concupiscence prirent de l’ampleur au point de me dominer totalement et de me conduire à des agissements qui auraient été en contradiction avec l’enseignement du Maître, je m’habituai à recourir au serment suivant en guise d’antidote éprouvé : “Je jure par le respect que je dois à mon grand Maître Moïse Ben Maïmon de ne pas commettre tel acte.” Et autant que je me souvienne, ce serment a toujours eu suffisamment de force pour me retenir. »

69Au même moment, le rabbin hassidique Nachman de Bratslav déclare « maudite » toute personne possédant le Guide des égarés et il est l’ennemi des kabbalistes. Il influence Fichte, la philosophie idéaliste allemande, Newton, Darwin, Freud et Lacan.

70Au xxe siècle, Léo Strauss, philosophe allemand réfugié aux États-Unis, apprécie chez Maïmonide « l’écriture entre les lignes ». Yehoshua Leibowitz le considère comme un véritable cadre de pensée pour un État « juif » ; il le voit comme celui qui a introduit une coupure radicale entre le savoir et la foi.

71Alors que, pour Pascal, le savoir rend malheureux, Maïmonide proclame au contraire, comme Averroès, que l’exercice de l’intelligence est libérateur.

72Le modèle andalou est ainsi un appel au savoir, dans un espace de sagesse, d’universalisation des valeurs éthiques. Fugace parenthèse, il a permis la grande libération de l’esprit, dont, après bien des vicissitudes, sortira le meilleur de l’Occident.

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