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Raison et foi

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Jacques Attali

Averroès

Texte intégral

1Quand Jean-Noël Jeanneney m’a demandé de réfléchir à un sujet à traiter en trois conférences, à donner ici, dans cette Bibliothèque nationale qui m’est si chère, sur le site François-Mitterrand, j’ai choisi de parler d’une question dont je n’ai jamais parlé jusqu’alors et qui me paraît d’une immense importance : la rencontre des trois monothéismes avec ce qui allait devenir la science. Non pas à partir d’une réflexion théorique, mais d’une histoire locale, concrète. Quadruple choc, d’où sont sortis l’individualisme et la raison, c’est-à-dire ce qui fait l’essentiel de la civilisation occidentale. En un lieu réduit : en Espagne, au Maroc, en France et en Italie. En un moment limité : aux xiie et xiiie siècles. Seul lieu et seul moment de l’Histoire où ces quatre regards sur le monde se sont nourris avec tolérance les uns des autres, pour donner naissance au meilleur de ce que nous sommes.

2Au tournant du premier millénaire de notre ère, au moment où l’Europe ferme la parenthèse ouverte avec la chute de l’Empire romain, des nations se forment, des idées surgissent, des marchands circulent ; l’islam et le judaïsme bouleversent la Méditerranée ; la pensée grecque sort de son purgatoire ; l’Église tolère d’autres lectures des Écritures.

3Des hommes nouveaux apparaissent. Ils ne sont pas encore des libres penseurs, des rationalistes ou des savants, au sens où nous l’entendons aujourd’hui ; mais déjà, ils revendiquent le droit à la raison, à l’expérience, à la vérité.

4Trois hommes, en particulier, incarnent cet éveil de l’Europe méditerranéenne et contribuent à faire de cette petite partie du continent l’avant-garde de notre temps. Trois hommes d’Espagne et d’Italie : Ibn Rushd, Moshé Ben Maïmon et Thomas de Roccasecca. Autrement dit Averroès, Maïmonide et Thomas d’Aquin. Un musulman, un juif, un chrétien. Deux Espagnols, un Italien ; deux médecins, un moine ; deux juges, un professeur. Avec deux références communes, la Bible et Aristote, c’est-à-dire les sommets de la pensée pour ceux qui croient et pour ceux qui ne croient pas.

5Profondément influencés les uns par les autres – même si un siècle sépare les deux premiers du troisième, et si rien ne permet d’affirmer avec certitude que les deux premiers se soient jamais rencontrés –, tous les trois bouleversent les réponses aux questions qui hantent depuis longtemps le savoir médiéval : est-il possible sans blasphémer de chercher la vérité sur la naissance du monde ? Peut-on penser Dieu de façon rationnelle ? Comment accorder la religion et la philosophie ? Peut-on concilier la philosophie de l’Antiquité avec le monothéiste ? Comment éviter que la religion soit un discours mystique, hors de la raison ? Autrement dit, faut-il laisser la raison se construire contre Dieu ?

6Et d’autres questions encore, qui en découlent : le temps est-il éternel ? L’âme des hommes, si elle existe, meurt-elle avec eux ou est-elle éternelle ? Et si elle l’est, l’est-elle pour chaque homme ? Les âmes individuelles se fondent-elles en une âme collective ? Où vont les âmes en attendant le Jugement dernier ? La liberté des hommes est-elle compatible avec l’immuabilité de Dieu ? Et bien d’autres questions, infiniment modernes : l’univers a-t-il un commencement ? La science est-elle l’ennemie de la foi ? La modernité est-elle païenne ? Pourquoi Dieu laisse-t-il les hommes faire le mal ? La philosophie et la science sont-elles des activités blasphématoires ? La foi et la science sont-elles comme deux faces de la même parole de Dieu ? Faut-il dire toute la vérité au peuple ?

7Parmi tous ceux qui osent enfin penser à ces questions, le premier, le plus grand peut être, le plus audacieux en tout cas, est en Islam : Ibn Rushd, ou Averroès.

8Maître à penser du plus grand siècle de l’Islam, Averroès affirme la cohérence de la foi et de la science d’une phrase simple, renversante :

« La vérité ne saurait contredire la vérité, elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur. »

9Une phrase si forte que tous ont voulu la récupérer pour faire de lui la promesse d’une réforme de l’islam, le précurseur du siècle des Lumières, la source des espoirs théologiques d’aujourd’hui.

10À la fin du xie siècle, le centre du monde est encore en Chine, où prospère un empire puissant, administré par une bureaucratie efficace. À l’autre bout de la route de la Soie, en Méditerranée orientale, les conquérants arabes ont créé un immense empire, qui réunit, sous la bannière islamique, de l’Inde jusqu’au Maghreb et à l’Andalousie, des peuples précédemment soumis à la Perse, à Byzance ou à Rome. Les Fatimides chi’ites règnent en Égypte. Les Abbassides sunnites règnent à Bagdad. Leur islam organise des théocraties laïques et égalitaires, où la religion prend en charge les relations de chaque croyant avec Dieu et les relations des croyants les uns avec les autres.

11Plus au Nord, en Europe chrétienne, deux superpuissances se disputent les restes de l’Empire romain : l’Église et le Saint Empire romain germanique. La monarchie pontificale, affirmant la supériorité du spirituel sur le temporel, considère le monde comme l’image terrestre du royaume de Dieu ; et comme il n’y a qu’un Dieu dans l’univers, il n’y a qu’un prince sur la Terre, le pape ; avec, sous lui, des nations – la France capétienne, l’Angleterre et l’Italie normandes, la Castille et l’Aragon – qui disputent à l’Empire dit germanique le contrôle des terres reconquises à l’Islam ou préservées de son influence.

12À côté de ces forces féodales, l’essor démographique et l’indivision des fiefs envoient une partie des fils de l’aristocratie chevaleresque vers les monastères (Cluny, puis Cîteaux), et une autre vers les villes. De nouvelles techniques de mobilisation des capitaux et de construction des navires rendent possible une navigation hauturière en Méditerranée ; une bourgeoisie surgit dans des ports (Cadix, Séville, Bruges, Gênes, Anvers, Venise), et dans les villes de la Hanse, et prend le pouvoir marchand.

13Pourtant la première ville d’Europe est alors encore Cordoue, immense puissance, capitale de l’Andalousie et du Maghreb, sous contrôle musulman depuis le ixe siècle, ville à un moment d’un million d’habitants, centre du commerce et des idées, même si l’émirat de Cordoue se défait.

14À la fin du xie siècle, le conflit commence alors entre l’Islam et la chrétienté pour la maîtrise de la mer et des Lieux saints. En Orient, la bataille pour Jérusalem tourne à l’avantage des chrétiens. Une fois la ville prise, les richesses d’Occident fournissent aux croisés de quoi acheter des marchandises pour les revendre en Occident ; la création des États latins d’Orient alimente ainsi le décollage économique de l’Europe occidentale, où la lutte contre l’Islam continue par la bataille d’Espagne, faite de victoires chrétiennes, de contre-attaques musulmanes et de cohabitations tranquilles. Certains monarques chrétiens (en Castille, Alphonse VI, Alphonse VII et Alphonse X ; en Aragon, Jaime Ier¤) se proclament même empereurs de deux ou de trois religions, comme le sont quelques émirs de l’Andalousie, divisée en petits royaumes, les taïfas, après l’écroulement, au début du xie siècle, de l’émirat de Cordoue.

15À ce moment, des guerriers de Mauritanie, les Almoravides, deviennent les maîtres des routes du Sahara occidental. Hostiles aux dirigeants des petits émirats du Maroc et d’Espagne, qui pratiquent une religion qu’ils jugent décadente, ils progressent vers les terres fertiles du Nord et prennent l’une après l’autre d’importantes cités : Sijilmassa (oasis marocaine, cœur du commerce caravanier et transsaharien), Taroudant, et Marrakech, qui devient leur capitale. Leur chef, Abû Bakr, parvient aussi jusqu’aux rives du Sénégal, permettant ainsi à ses caravanes de ramener, vers le Nord et l’Europe, l’ivoire et l’or d’Afrique noire, comme au temps de Rome. Au même moment, Cordoue, restée la première ville d’Europe, devient une sorte de république, et vit une expérience unique, jusqu’à ce que, en 1069, la ville passe entre les mains d’un prince voisin, celui de Séville, al-Mu’tamid, tyran qui se pique de poésie. Mais, inquiet des attaques venues de la Tolède chrétienne, al-Mu’tamid demande aux Almoravides du Maroc de lui venir en aide. Les guerriers du Sud traversent alors le détroit de Gibraltar, reprennent Valence en 1102, puis Cordoue. Ces Almoravides règnent alors sur un vaste Empire ibéro-marocain, reconstituent l’émirat antérieur, qui reste ouvert aux étrangers, Juifs et Chrétiens.

16C’est par ce chemin que la pensée grecque va entrer dans le monde européen.

  • * Les chiffres entre parenthèses renvoient à la bibliographie en fin d’ouvrage.

17En théorie, la pensée philosophique grecque devrait être rejetée par les trois monothéismes, puisqu’elle a été conçue dans un contexte polythéiste. Les philosophes grecs distinguent aussi entre Providence générale et Providence individuelle : l’une protège l’ensemble de la Création, l’autre concerne chaque être en particulier et lui dicte un destin. Aristote (1)* admet l’existence d’une Providence générale mais pas d’une Providence individuelle. Les épicuriens nient toute Providence et ne voient dans les événements que des effets de hasard. D’autres encore pensent que les hommes sont les jouets des batailles entre les dieux.

18De fait, le plus grand des Grecs, celui vers qui tous se tournent alors, Aristote, le précepteur d’Alexandre, ne croit pas en l’existence d’un Dieu unique (10). Pour expliquer le mouvement de l’univers, il pense qu’il suffit d’une sorte de rouage, un « Premier moteur », qui n’a rien de métaphysique. Pour lui, l’univers est éternel et n’a jamais été créé ; il est animé par les « âmes cosmiques », qui président aux mouvements des sphères célestes concentriques, distinctes de celles qui animent le vivant, animal et végétal ; les hommes, en particulier, possèdent une âme, dont l’intensité est plus ou moins vive selon qu’elle est plus ou moins pure. La finalité de cette âme humaine est, selon lui, de s’unir par la connaissance avec l’« intellect agent », sorte d’âme absolue, collective, qu’on peut confondre avec le « Premier moteur ». D’où une sorte de morale contemplative, dans la jouissance de la pensée. Il en déduit que le monde est régi par des lois immuables, mathématiques, accessibles par les facultés naturelles, déductives, analogiques, expérimentales, empiriques et intuitives de l’homme.

19Cette pensée grecque survit dans les mondes romain, perse et arabe pré-islamique. En particulier, au début du ive siècle, on trouve dans le monde arabe des discussions sur des concepts grecs tels que ceux de « corps », ou de « substance ». Les philosophes arabes d’alors y admettent avec Platon que « l’idée » d’une chose est la seule réalité éternelle, immuable et vraie, alors que les « phénomènes », les choses, les faits, sont éphémères et changeants. Ils admettent, avec Aristote, son disciple et adversaire, que le monde des idées est régi par la raison, qui organise la mise en ordre de l’ensemble des connaissances. Pour les uns, tout événement a une cause arbitraire, pour les autres, tout phénomène doit pouvoir s’expliquer rationnellement. Ils débattent de la nature de la matière ; ils disputent de la question de savoir si les atomes sont des points géométriques, abstraits, sans aucune propriété ; s’ils ont couleur, saveur, odeur ; s’ils sont sécables, divisibles à l’infini ou créés à un moment par un « façonnier », autre version de l’« intellect agent ».

20Quand l’islam y apparaît, ses premiers théologiens entendent mettre la logique, la physique et la métaphysique au service du nouveau discours sur les choses divines, le kalâm. La révélation « raisonnable » de l’islam se veut ainsi capable d’assimiler tout ce qui est logique, faisant le pari que le savoir grec s’accordera avec la nouvelle révélation. La philosophie devient ainsi « la science des êtres éternels et universels, de leur existence, de leur essence et de leurs causes ».

21Aussi, dans le monde musulman, la science est tout de suite autorisée ; et la vérité, révélée par l’ange Gabriel au prophète Mahomet, l’est aussi, selon l’islam, aux philosophes, par une autre émanation de Dieu, autre version de l’« intellect agent ». À la différence de la chrétienté d’alors, la recherche scientifique est même considérée en Islam comme une valeur absolue. Le prophète lui-même dit : « La science est, en effet, plus méritoire que la prière », et « un seul homme de science a plus d’emprise sur le démon qu’un millier de dévots… »

22L’objet de la première philosophie musulmane est donc de débattre, à côté de la théologie, de la nature de l’univers ; de découvrir les causes de la création de l’univers ; d’y définir la place de l’homme ; de choisir le meilleur mode de vie et d’utiliser le savoir pour le salut personnel. S’inscrivant dans la continuité de la pensée grecque, les premiers philosophes musulmans emploient alors des mots grecs pour désigner leurs concepts. Ainsi parlent-ils de « falsafa » et de « faylasûf ».

23C’est donc par l’Islam – d’abord arabe puis babylonien – que la pensée grecque retrouve sa force. Au ixe siècle, à Bagdad devenue musulmane, la pensée scientifique est ainsi formidablement encouragée. Une légende raconte même qu’un jour de 832, le calife al-Mamûn est inspiré par un rêve où il rencontre Aristote. Il le raconte ainsi : « Je lui dis : “Qu’est-ce que le bien ?” Il me répondit : “Ce qui est bien selon la raison.” Je lui dis : “Et après ?” Il répondit : “Ce qui est bien selon la révélation.” Je lui dis : “Et après ?” Il me répondit : “Ce qui est bien aux yeux de tous.” Je lui dis : “Et après ?” Il me répondit : “Après ? il n’y a pas d’après.” »

24C’est, selon les récits de l’époque, à la suite de ce rêve que ce calife aurait créé une « Maison de la science » où sont alors traduits en langue arabe les textes majeurs de la médecine, des mathématiques, de la logique et de la philosophie grecques, de la littérature persane, et de l’astronomie indienne. Les traducteurs de ces textes ont un travail complexe : ils doivent collationner les quelques manuscrits qui leur sont parvenus ; établir un texte de référence et le traduire en syriaque, puis en arabe. Ainsi traduisent-ils les rares textes existant d’Aristote, Platon, Galien, Plutarque et Plotin (dont les trois dernières Énnéades sont résumées sous le titre de « Théologie d’Aristote »). On y lit déjà l’éveil à la conscience de soi, à l’individualisme, à l’abstraction, à la raison. Ainsi de Plotin (44) : « Souvent, m’éveillant à moi-même en m’échappant de mon corps ; étranger à tout autre chose, dans l’intimité de moi-même, je vois une beauté aussi merveilleuse que possible. Je suis convaincu, surtout alors, que j’ai une destinée supérieure ; mon activité est le plus haut degré de la vie ; je suis uni à l’être divin, et, arrivé à cette activité, je me fixe en lui au-dessus des autres êtres intelligibles… » (Énnéade, IV, 8, 1.)

25Dans les premières universités, qui se créent alors en Islam d’Orient bien avant de surgir en Europe, on enseigne aussi Euclide, l’astronomie et la médecine. Des dizaines de mathématiciens travaillent alors, en Perse et en Égypte musulmanes, à approfondir des idées grecques. Ils étudient le cosmos (« l’ordre ») et ses lois, qu’ils pensent accessibles par les mathématiques. Ainsi se perfectionnent l’algèbre, la théorie des coniques et des asymptotes.

26Certains d’entre eux pensent contre les Grecs : ainsi celui qu’on considère comme le premier philosophe musulman, al-Kindî († 867) soutient, à la différence d’Aristote, que le monde a été créé à partir du néant et qu’il n’est pas éternel. Il écrit ainsi à propos des Grecs : « Bien qu’ils soient restés dans l’ignorance d’une partie de la vérité, ils furent pour nous la voie et l’instrument pour parvenir à de multiples connaissances, dont ils n’ont pu eux-mêmes rejoindre l’entière vérité… »

27Un peu plus tard, un autre philosophe musulman, al-Fârâbî (872-950), affirme au contraire l’indépendance de la spéculation et du salut et ose un discours rationnel sur les questions morales.

28La médecine musulmane se développe aussi à partir de la doctrine de Galien. Pour elle, la santé reste un équilibre entre des « qualités » et des « humeurs » (sang, bile, etc.). La maladie est un excès d’une humeur, à éliminer par une saignée ou par une drogue. Le médecin doit s’en tenir là, car tenter d’expliquer le mal plus avant serait se risquer à pénétrer le domaine réservé de Dieu, et le médecin ne s’y risque qu’en se cachant derrière un langage ésotérique.

29Quelques grandes figures de cette philosophie de l’Islam : en Asie centrale, Ibn Sinâ, ou Avicenne, né à Boukhara en 980, d’une mère juive, dit-on, et d’un père chi‘ite, médecin, mathématicien, philosophe, conseiller du prince puis Premier ministre, publie plus de 450 ouvrages dont 150 traités philosophiques, 40 livres de médecine, 50 œuvres littéraires et scientifiques. Son Canon de la médecine sera enseigné pendant six siècles dans les universités d’Orient et il influencera la représentation de l’âme chez les théologiens chrétiens. Pour Avicenne, la santé exige de « choisir une alimentation mesurée, s’assurer de l’évacuation des excréments, maintenir la pureté de l’air respiré et de l’eau bue, se préserver des infections, éviter les excès en matière de veille et de sommeil, pratiquer la culture physique, préférer un habitat aéré et ensoleillé, mener une vie sexuelle équilibrée ».

30À Bagdad, al-Ghazâlî (1058-1111) s’oppose encore à plusieurs idées d’Aristote et refuse l’éternité du monde et l’intellect agent ; il accepte la résurrection de la chair. Pour lui, les actes de Dieu nous traversent, et le destin est une fatalité absolue. Il n’y a de vérité que métaphysique, et son objet est inaccessible à la science. Pour lui, la science ne pourra jamais démontrer ni l’existence de Dieu ni la création du monde ni l’immortalité de l’âme. La seule vérité est la parole divine, car « il n’y a pas d’explication à donner après Dieu » : notre intelligence est trop faible pour pénétrer le rapport que les choses entretiennent entre elles et avec Dieu.

31En Andalousie, la pensée grecque arrive avec les premiers émirs musulmans. Sous l’émir al-Hakam II (961-976), qui gère un immense empire depuis Cordoue, la pensée est formidablement libre. Avenzoar est alors un immense médecin ; le géographe al-Idrisî est le « professeur de géographie de l’Europe ». Les débats font rage avec les penseurs des autres monothéismes parfaitement tolérés en Islam, que le juriste Ibn ‘Abdûn dénonce comme des parasites culturels : « On ne doit pas vendre aux Juifs et aux Chrétiens de livres de science, sauf s’ils ont trait à leur propre loi ; en effet, ils traduisent les livres de science et en attribuent la paternité à leurs coreligionnaires et à leurs évêques alors qu’ils sont l’œuvre de Musulmans ! »

32Après la déliquescence du califat au xe siècle, Cordoue reste un lieu majeur de science. Le premier grand penseur cordouan du règne des Almoravides, Ibn Bâjja (1077-1138) fait l’apologie de la science. Il écrit que l’intellect du savant peut percevoir les concepts, créatures de Dieu. En pensant, il devient « lumière » et rejoint prophètes, saints, martyrs et bienheureux. « Celui qui pratique la science de la nature s’élève ensuite à un autre degré où il contemple les intelligibles non [plus] en tant qu’ils sont intelligibles appelés matériels ou spirituels, mais en tant que les intelligibles sont un des existants du monde. » L’ascèse scientifique est, pour Ibn Bâjja, la seule voie d’accès à l’éternité, c’est-à-dire à Dieu ; il dénonce les hommes de pouvoir et leurs prétentions, les théologiens et leur sectarisme.

33C’est aussi à ce moment – et par l’Islam – que l’Occident chrétien a accès à la pensée grecque, cela passe par Tolède, Narbonne, avant d’aller vers le Nord et l’Est. L’œuvre de Ptolémée arrive ainsi sous le nom d’Almageste (al-Mijistî ou Grand Livre), traduction arabe du Megale Syntaxis Mathematiké (La Grande Syntaxe mathématique). L’al-Jabr (l’Algèbre) est traduit en latin par Robert de Chester vers 1100. Les Éléments d’Euclide, traduits du grec en arabe, sont traduits en latin par Abélard de Bath vers 1150.

34Au début du xiie siècle, alors que l’Europe chrétienne se lance dans les croisades et la Reconquista, en Andalousie, la dynastie almoravide se désagrège sous les coups d’un nouveau mouvement réformateur, né, lui aussi, dans le Haut-Atlas : les Almohades.

35En 1121, un lettré berbère ayant passé dix ans en Perse, Ibn Tûmart, se présente comme investi d’une « mission divine ». Il prêche l’« unicité » de Dieu (d’où le nom d’« Almohades », « al-Muwahhidûn » : les Unitaires). Il accuse les Almoravides des mêmes maux que ceux dénoncés par ces derniers un siècle plus tôt. Gourou exigeant, il impose à ses disciples de réciter chaque jour un chapitre de ses doctrines, sous peine du fouet, et de mort en cas de récidive. Il se fait reconnaître comme « mahdî », (« guide »), titre réservé, jusque-là, par l’islam au prophète. En 1130, il lance une attaque contre Marrakech ; il échoue et meurt peu de temps après. Son successeur, ‘Abd al-Mu’min, prend le titre de « calife » (lieutenant, substitut du mahdî). Il prend le contrôle du Maroc en 1147. Appelé à l’aide en Andalousie par les princes musulmans attaqués par Alphonse VII, le prince chrétien, les Almohades arrivent à Cordoue en 1149.

36Cette dynastie semble annoncer un âge d’or intellectuel et artistique de l’Islam. Elle construit la Koutoubia de Marrakech, l’enceinte et les portes de Rabat. Pourtant sa tolérance intellectuelle n’est pas aussi grande que celle des Almoravides. Et les intellectuels, tant musulmans, juifs que chrétiens, doivent y penser masqués, avec prudence.

37C’est là, et à ce moment, que vivent Averroès et Maïmonide.

38Ibn Rushd (Averroès) est, à mon sens, le plus grand des penseurs du Moyen Âge et le plus grand penseur musulman de tous les temps. Il traverse cette période troublée entre Cordoue et Marrakech (2).

39Ibn Rushd vient d’une grande famille de juristes cordouans, les Banû Rushd, (« fils de la rectitude »). Son arrière-grand-père, Ahmad ibn Rushd, s’est rallié aux Almoravides ; le fils de ce dernier, Muhammad ibn Ahmed ibn Rushd, est devenu, à la fin de 1058, un juge si célèbre que son petit-fils (notre Averroès) ne sera appelé de son vivant qu’al-Hâfid (« le petit-fils »). En 1117, il accepte du sultan ‘Alî, fils de Yûsuf ibn Tâshufin, le conquérant almoravide de l’Espagne, la charge de « cadi de la communauté », c’est-à-dire de juge suprême de la province. On connaît certains de ses jugements. Ainsi, comme les Cordouans protestent contre le fait que les envahisseurs almoravides se voilent (alors que leurs femmes – survivance du matriarcat berbère – ne le font pas), Ahmad ibn Rushd autorise ce voile des hommes parce que c’est, selon lui, le « signe distinctif des défenseurs de la foi qu’ils furent dès leurs apparitions, et l’affirmation de leur nombre au grand dépit des Infidèles… » (2).

40Le fils d’Ahmad ibn Rushd (Abû-I-Qâsim Ahmad, ibn Rushd), père de notre Averroès, est aussi un magistrat, moins célèbre que son père et que son fils.

41Notre Ibn Rushd – qu’on connaîtra donc dans la chrétienté sous le nom occidentalisé d’« Averroès » – naît en 1126, l’année même de la mort de son grand-père, pendant une révolte de Cordoue contre le gouverneur almoravide. Il a onze ans quand éclate, au Maroc en 1137, la révolte almohade d’Ibn Tûmart. Il a vingt-trois ans quand, en 1149, la ville, assiégée par Alphonse VII de Castille, tombe entre les mains des Almohades, qu’il a fallu appeler à l’aide en 1148. Comme tous les Cordouans, le jeune homme doit prononcer un serment d’allégeance aux nouveaux maîtres. Selon un témoin de l’époque : « Il promit à Dieu de s’astreindre à l’obéissance du pouvoir suprême, et d’entrer dans la loi du tawhîd selon l’union la plus complète ; et confessa que Dieu l’avait guidé vers la doctrine droite et la compagnie des gens du tawhîd. » Il semble que l’adhésion du jeune homme aux nouveaux maîtres soit enthousiaste. Il écrit même un Commentaire sur la profession de foi de l’imâm Mahdî, et un Traité sur les modalités de son entrée dans l’état suprême, textes aujourd’hui perdus (2).

42Averroès se marie, vraisemblablement vers l’âge de vingt-cinq ans. Il aura au moins deux fils, et peut être des filles. On ne sait rien de plus de sa vie privée, sinon qu’il souffre à un moment d’arthrite chronique, aux mains et aux pieds. En 1153, à vingt-sept ans, il est appelé à Marrakech, à la cour almohade, dans une délégation de Cordouans venus exprimer leur soumission à ‘Abd al-Mu’min, alors calife, à l’occasion d’une réunion d’intellectuels de tout l’empire, convoqués sans doute pour réfléchir à la façon de répondre à la progression de l’islam mystique, le soufisme venu d’Orient. En 1154, il est nommé secrétaire du gouverneur de Ceuta et de Tanger ; il y fait la connaissance d’Ibn Tufayl, écrivain, célèbre médecin et philosophe, conseiller du prince héritier, Abû Ya‘qûb Yûsuf, auteur d’un étonnant roman sur une sorte de Robinson Crusoé musulman.

43Vers 1160, Tufail présente Ibn Rushd à ce prince héritier. Le philosophe tremble de rencontrer le prince intégriste mais celui-ci lui demande, à sa grande surprise, d’écrire des commentaires d’Aristote. Averroès racontera plus tard lui-même cette rencontre, qui dit bien des choses sur les relations étranges entre ces princes intégristes et la pensée grecque. Un texte passionnant, où on entend la voix d’Averroès :

« Lorsque j’entrais chez le prince des croyants, Abû Yacoub, je le trouvais avec Abû Bakr ben Tufayl, et il n’y avait aucune autre personne avec eux. Abû Bakr se mit à faire mon éloge, parla de ma famille et de mes ancêtres, et voulu bien, par bonté, ajouter à cela des choses que j’étais loin de mériter. Le prince des croyants, après m’avoir d’abord demandé mon nom, celui de mon père et celui de ma famille, m’adressa de prime abord ces paroles : “Quelle est l’opinion des philosophes à l’égard du ciel. Le croient-ils éternel ou créé ?” Saisi de confusion et de peur, j’éludai la question et je niai m’être occupé de philosophie ; car je ne savais pas ce qu’Ibn Tufayl lui avait affirmé à cet égard. Le prince des croyants, s’étant aperçu de ma frayeur et de ma confusion, se tourna vers Ibn Tufayl, et se mit à parler sur la question qu’il m’avait posée ; il rappela ce qu’avaient dit Aristote, Platon et tous les philosophes, cita en même temps les arguments allégués contre eux par les Musulmans. Je remarquai en lui une vaste érudition, que je n’aurais même pas soupçonnée dans aucun de ceux qui s’occupent de cette matière et qui lui consacrent tous leurs loisirs. Il fit tout pour me mettre à l’aise, de sorte que je finis par parler et qu’il sut ce que je possédais de cette science. Après l’avoir quitté, je reçus par son ordre un cadeau en argent, une magnifique pelisse d’honneur et une monture (26). »

Sans préciser ni lieu ni date, Averroès enchaîne :

« Abû Bakr ben Tufayl me fit appeler un jour et me dit : “J’ai entendu aujourd’hui le prince des croyants se plaindre de l’incertitude de l’expression d’Aristote et de celle de ses traducteurs. Il a évoqué l’obscurité de ses desseins et a dit : ‘Si ces livres pouvaient trouver quelqu’un qui les résumât et qui les rendit accessibles après l’avoir compris convenablement, alors leur assimilation serait plus aisée pour les gens.’ Si tu as en toi assez de force pour cela, fais-le. Moi je souhaite que tu t’en acquittes, étant donné ce que je sais de la qualité de ton esprit, de la netteté de ton aptitude et la force de ton inclination à l’étude. Ce qui m’en empêche ce n’est – comme tu le sais – que mon âge avancé, mon occupation à servir et le soin que je consacre à ce que j’ai de plus important que cela.” Et il ajoute : “C’est donc cela qui m’a conduit aux résumés que j’ai faits des livres du sage Aristote” (26). »

44Et voilà, présenté en deux lignes fort modestes, tout le projet intellectuel de sa vie : commenter Aristote, et bien plus encore, assurer la cohérence de la foi et de la raison, de l’Islam et de la science, de la religion et de la modernité.

45L’œuvre d’Averroès fait ainsi partie d’un programme explicite de modernisation de l’islam ; et son œuvre s’inscrit dans une politique voulue par les princes de cette sorte de Prusse musulmane qu’est alors l’Espagne almohade, inquiète de la montée du soufisme, soucieuse d’affronter l’islam mystique, qui menace l’autonomie du politique, sans pour autant renoncer à la foi.

46Deux ans plus tard – en 1162 –, le monarque quitte le Maroc, restaure Cordoue comme capitale de son empire. Il fait reconstruire les palais et enrichit la bibliothèque qui, avec 400 000 volumes, est, dit-on, plus vaste que toutes les autres bibliothèques d’Europe réunies.

47À la mort d’‘Abd al-Mu’min, cette même année, son fils, le prince Abû Ya‘qûb Yûsuf (celui-là même qui a commandé deux ans avant à Averroès de travailler sur Aristote), devient calife de l’Empire almohade. Il n’est plus le même, il devient plus austère, plus méfiant à l’égard de la science et exige que tout document officiel porte en tête la mention « louange à Dieu ».

48En 1169, Averroès obtient d’être nommé juge de Séville, poste considérable ; il semble toujours proche du nouveau calife, à la fois courtisan et grand orateur. Un contemporain écrit de lui qu’il est « abondant de paroles, tant dans les cercles du sultan que dans les assemblées de la foule », et qu’il parle « dans une langue alerte et avec une tournure agréable ».

49Il continue pourtant à écrire, comme le nouveau calife le lui avait commandé, des commentaires sur la quasi-totalité des traités d’Aristote. Cette même année, 1169, il achève le Commentaire moyen sur les traités des animaux et, sous couvert de commentaires, il révolutionne l’islam.

50En 1171, alors qu’il vit à Séville, un tremblement de terre frappe Cordoue. Il en ressent les secousses ; c’est, semble-t-il, un événement charnière de sa vie. Il écrit :

« Je n’habitais pas alors à Cordoue, mais j’y vins par la suite. J’entendis les bruits qui précèdent le tremblement de terre et les gens croyaient que ces bruits venaient des quartiers ouest. Ces tremblements de terre durèrent à Cordoue environ un an peut-être, et ils ne cessèrent pas avant trois ans, approximativement. »

51Il y voit la manifestation de la force et la puissance de Dieu. Il s’installe alors à Cordoue, à la cour de l’émir, et y travaille sans cesse, abandonnant tout temps mondain. « On raconte qu’il n’a pas abandonné la réflexion ni la lecture depuis qu’il a eu l’âge de raison, si ce n’est la nuit de la mort de son père et celle de son mariage (24). » En 1175, il achève le commentaire de la Rhétorique et de la Métaphysique. Il est alors très malade et se croit sur le point de mourir. Il se rétablit un peu. En 1179, il écrit ses livres les plus originaux : le Discours décisif, l’Exposition des méthodes de preuve relatives aux dogmes de la religion, Cohérence et incohérence, en réponse à l’Incohérence des philosophes d’al-Ghazâlî. En 1182, il remplace Ibn Tufayl, son protecteur depuis plus de vingt ans, qui vient de mourir, comme médecin du calife, toujours installé à Cordoue. Deux ans plus tard, en 1184, meurt ce sultan qui le protège : les soins du médecin n’ont pas été très efficaces.

52Commence le règne de son fils Abû Yûsuf Ya‘qûb al-Mansûr. Il déplace la capitale à Marrakech, exige la présence de tous les courtisans dont Averroès auprès de lui. Averroès ne se résigne qu’en 1190 à rejoindre la cour à Marrakech. Il a soixante-quatre ans, il y restera presque jusqu’à sa mort, huit ans plus tard ; il y rédige son grand commentaire de la Métaphysique. Un témoin de ses dernières années racontera qu’il « portait des vêtements élimés », alors même qu’il occupait de très hautes fonctions, toujours médecin du roi (24).

53En 1192, douze ans après avoir pris le pouvoir, le nouveau monarque dénonce la pensée grecque que soutenait son père. Cinq ans plus tard, en 1197 – il a alors soixante et onze ans –, Averroès tombe en disgrâce pour s’être occupé, à la demande du précédent calife, de « la sagesse et des sciences des Anciens » ; il est banni à Lucena, près de Cordoue, sa ville qu’il n’a pas vu depuis sept ans ; un édit du monarque impose même de brûler ses œuvres – hormis ses livres de médecine et de calcul. Il lui est même interdit d’enseigner. L’année suivante, le calife, sans doute pressé par les élèves du maître, annule l’édit de bannissement et le rappelle auprès de lui, à Marrakech. Épuisant voyage de retour. Moins de trois mois plus tard (le 10 ou le 11 décembre 1198), Averroès meurt à Marrakech.

54Il est d’abord enterré sur place, au cimetière de Bâb Taghzût. Trois mois plus tard, son cercueil est transporté à Cordoue. Selon l’historien Ibn ‘Arabî, « on chargea le cadavre sur une bête de somme, l’autre côté du bât étant équilibré par ses écrits ». Magnifique symbole, pour ces voyageurs de l’esprit à la recherche d’un équilibre entre foi et science.

55Si on ne connaît presque rien de son inspirateur grec, Aristote, on connaît d’Averroès 20 000 pages en quatre-vingt-huit livres, allant de la philosophie à la zoologie. Seule lui échappe la musique, qu’il dit détester, pourtant si essentielle à l’Islam andalou.

56C’est d’abord un musulman, un bon musulman. Son islam est rationnel, logique. Mais la raison n’est pas capable de saisir toute l’ampleur de la révélation ; et la religion est le domaine de « l’évident par soi » et du « mystère insondable ». La foi et la raison sont donc compatibles. Il est soucieux d’affirmer la suprématie de l’islam sur les autres religions, en particulier sur le christianisme.

57Pour lui, les chrétiens sont polythéistes :

« Les chrétiens se sont trompés en affirmant l’unité dans la substance, et ce n’est pas soustraire à l’erreur que de prétendre comme ils le font qu’en Dieu la trinité se résout à l’unité. »

58Et si Dieu était une trinité, quelque entité aurait dû fabriquer cette trinité et elle serait le véritable créateur, le Dieu d’avant la Trinité. Au contraire des deux autres monothéismes, si confus et complexes, le Coran est « un miracle, du point de vue de la clarté et de l’évidence » et il n’est pas nécessaire de l’interpréter, sauf dans les cas où il invite explicitement à le faire.

59Son islam est aussi ouvert à la science. Averroès cite plusieurs versets du Coran qui y poussent. D’abord :

« N’ont-ils pas réfléchi sur le royaume des cieux et de la terre, et sur toutes les choses que Dieu a créées ? […] Ne voient-ils pas les chameaux, comment ils ont été créés, et le ciel, comment il a été élevé ! »

Et cet autre verset, très important, et dont l’analyse qu’il en donne éclaire toute son attitude à l’égard de la religion :

« C’est Lui qui t’a révélé le livre dont certains versets sont clairs et positifs et constituent la mère des livres, et d’autres sont ambigus. Ceux qui ont dans le cœur une propension à l’erreur s’attachent à ce qui s’y trouve d’ambigu par amour de la sédition et par désir d’interpréter ces textes ; or nul n’en connaît l’interprétation, si ce n’est Dieu et les hommes d’une science profonde [ils] disent : nous y croyons, tout cela vient de notre Seigneur. Car nul ne réfléchit si ce n’est ceux qui sont doués d’intelligence. »

60Ce texte, pour tout théologien musulman, est ambigu et complexe ; n’étant pas ponctué, il peut être décomposé de deux façons différentes. On peut en effet lire : « L’interprétation de ces versets n’est connue que de Dieu et ceux qui sont d’une science profonde déclarent : “nous croyons à cela […]” », ce qui soumet la science à Dieu. Ou bien : « L’interprétation de ces versets n’est connue que de Dieu et de ceux qui sont d’une science profonde. Ils déclarent : “nous croyons cela […]” », ce qui fait des savants les égaux de Dieu. Averroès ne prend pas parti clairement entre les deux versions. Il cite d’abord le verset jusqu’à « et les hommes d’une science profonde », optant ainsi implicitement pour l’interprétation qui donne aux « hommes de science profonde » un pouvoir d’interprétation des textes égal à celui de Dieu. Mais il ne le dit pas clairement, passe à autre chose, puis revient, un peu plus loin et répète : « Nous optons, quant à nous, pour la lecture consistant à marquer une pause après les mots : “et les hommes d’une science profonde”. » En effet, explique-t-il, pourquoi Dieu ferait-il une révélation seulement pour lui-même ? Il doit l’avoir faite pour tous les hommes, par lintermédiaire d’hommes d’exception, qu’Averroès appelle « ceux qui sont ancrés dans la science ». Naturellement il est l’un d’entre eux.

61Le « mahdî » ayant disparu, qui imposait une chape de plomb sur la réflexion philosophique almohade, Averroès se sent donc libre d’accorder ce droit à l’interprétation du Coran aux savants, dont lui-même. Le Coran est ainsi pour lui un mode d’accès à la vérité. Pas une vérité. Et là est son programme : décrypter le Coran, y découvrir le moyen de comprendre l’univers, d’en extraire la vérité. Et pour cela, il admet qu’il est licite d’utiliser les travaux des philosophes, d’où qu’ils viennent, et d’abord ceux du plus grand d’entre eux : Aristote.

62Averroès le reconnaît comme son maître absolu, un être inspiré, un « être divin », qui a toujours raison. Il écrit par exemple :

« Ce point est si difficile que, si Aristote n’en avait pas parlé, il eût été difficile, impossible peut-être, de le découvrir, à moins qu’il ne fût trouvé un autre homme comme Aristote. Car je crois que cet homme a été une norme dans la nature, un modèle que la nature a inventé pour faire voir jusqu’où peut aller la perfection humaine en ces matières. »

63Averroès n’envisage même pas l’idée qu’Aristote ait laissé un problème sans réponse, ou ait changé d’avis sur quoi que ce soit. Pour lui, la doctrine aristotélicienne est à la fois « la meilleure expression » et « la seule expression possible » de la vérité. Et comme il travaille sans les originaux grecs alors inconnus, il perçoit, dans les traductions dont il dispose, des lacunes, des erreurs qu’il corrige. Il rétablit ainsi une négation oubliée par un traducteur ; il ose penser qu’Aristote ne peut avoir dit telle ou telle chose ; il sait même se libérer du maître et transposer Aristote dans le cadre de la société andalouse, cherchant des équivalents à des concepts anachroniques, même quand il lui faut pour cela contredire Aristote sur un fait, jamais sur un raisonnement.

64Averroès reprend ainsi la question du droit à la connaissance rationnelle pour un homme de foi. Il affirme qu’il est licite de penser et de croire. Science et foi sont pour lui autonomes ; le rationnel et le révélé ne s’expliquent pas l’un par l’autre, car ils sont extérieurs l’un à l’autre ; ils disent chacun à leur manière la vérité ; ils ont leur légitimité propre, qui n’empiète pas dans le domaine de l’autre. Alors que, on l’a vu, pour Ghazâlî, la raison est subordonnée à la révélation et que, pour al-Farabî, la raison a le premier et le dernier mot sur la foi, pour Averroès, la philosophie et la foi sont autonomes. Averroès n’aime pas les théologiens qui détournent le texte sacré pour élaborer une religion et se glissent entre le peuple et les hommes de science. Il dénonce leur usage de la dialectique (en arabe jadal, signifiant « dispute » dans un sens péjoratif) et le contrôle que la théologie veut avoir sur le droit. Pour Averroès, les théologiens sont aussi critiquables aujourd’hui que l’étaient les rhéteurs au temps d’Aristote :

« Enseignant non pas l’art, mais les résultats de l’art, ils s’imaginaient qu’en cela consistait l’éducation, c’est comme si, prétendant transmettre la science de n’avoir pas mal aux pieds, on enseignait à quelqu’un non pas l’art de faire des chaussures ni même de savoir se procurer des choses de ce genre, mais on se bornait à lui présenter plusieurs espèces de chaussures de toutes sortes ; ce serait lui donner un secours pratique, mais non pas lui transmettre un art. »

65Car la science ne contredit en rien la religion. La loi divine appelle à étudier rationnellement les choses et soutient la science :

« Le vrai ne peut contredire le vrai. »

66La philosophie ne peut pas contredire la loi divine ; elles sont vraies chacune dans leur sphère, ce qui est la condition de leur accord. L’une et l’autre ne peuvent donc que se rejoindre. Et la science a un sens intérieur, qui rejoint la foi.

67Mais ce sens n’est pas accessible à tous. Pour le trouver, il faut donc, pense-t-il, éviter de donner au grand public des interprétations mal fondées, comme le font les théologiens, et graduer la vérité selon la nature du lecteur : le commun des croyants n’a accès qu’au sens apparent ; les théologiens doutent du sens apparent, sans disposer du moyen d’aller au-delà ; l’élite scientifique est digne d’avoir accès à la démonstration. Chacun de ces trois publics a donc droit à un discours différent et à une méthode particulière d’exposé :

« Car le caractère des hommes s’échelonne du point de vue de l’assentiment : les uns donnent leur assentiment à la démonstration. L’assentiment que ceux-ci donneront à la démonstration, d’autres l’accorderont aux arguments dialectiques, leur caractère ne comportant rien de plus. Enfin, l’assentiment que les premiers donnent aux arguments démonstratifs, d’autres l’accordent oratoires… »

Il ajoute :

« Les interprétations ne doivent être exposées que dans les livres du genre démonstratif parce qu’alors il n’y a que les hommes de démonstration qui puissent en prendre connaissance ; tandis que si on les expose dans d’autres livres… et au moyen des méthodes poétique, oratoire et dialectique… c’est une faute contre la loi divine et aussi contre la philosophie. »

Il donne un exemple :

« Le Coran et le prophète nous ont appris que Dieu est lumière ; les esprits simples comprennent qu’ils verront Dieu comme on voit le soleil, et les savants que la béatitude est accroissement du savoir. »

68Il faut donc, dit-il, exposer toute thèse d’une façon différente selon l’audience. Un « petit commentaire » abrégé pour le peuple ; un « commentaire moyen » avec quelques explications et exemples pour les théologiens ; un « grand commentaire » pour les savants rassemblant les divers avis formulés sur chaque point depuis l’Antiquité. Chacune de ces versions correspond aux trois méthodes de démonstration : la méthode rhétorique pour le plus grand nombre ; la méthode « dialectique » pour les théologiens ; la méthode « démonstrative » réservée à une infime minorité. Les raisonnements dialectiques n’ont évidemment pas le même degré de certitude que les raisonnements démonstratifs.

69« La masse n’est pas capable de comprendre l’inférence de la conclusion qui suit de plusieurs prémisses ; de même elle ne différencie pas la conclusion et ce de quoi la conclusion est tirée. Elle ne distingue pas dans un syllogisme les prémisses de la conclusion mais elle avance une prémisse à laquelle elle joint la conclusion, comme lorsqu’elle dit qu’“un tel rôde la nuit, c’est donc un voleur”, mais elle ne dit pas : “toute personne qui rôde la nuit est un voleur” » qui est la prémisse majeure.

70De même, les arguments se divisent en trois classes : les arguments « d’exhortation » ou « oratoires » convenant aux hommes du commun ; les arguments théologiques pour ceux capables d’interpréter les textes ; les arguments savants pour ceux qui sont capables de démonstration et de science, c’est-à-dire les philosophes.

71On se prend à penser à ce qui se passerait si on exigeait des intellectuels d’aujourd’hui de présenter leurs théories en quelques pages au grand public, avant de l’élaborer en détail pour leurs pairs.

72Cette discussion sur l’accès des masses au savoir est un des thèmes constants de la philosophie musulmane andalouse. Ibn Bâjja notait déjà que la masse est « à l’égard des intelligibles comme ceux qui sont dans une caverne où le soleil ne se lève pas : ils ne voient pas la lumière mais voient toutes les couleurs dans l’obscurité ». Pour lui, les hommes n’ont pas une idée naturelle de l’existence de la lumière, abstraction faite de couleurs, de même n’ont-ils pas connaissance de l’existence de l’intellect. Aussi les idées des savants – par exemple leurs hypothèses sur la nature de l’univers ou sur celle de la matière – ne peuvent faire l’objet d’un consensus social. Il faut admettre que la vérité scientifique n’est pas intuitive et suppose l’accumulation d’un savoir, par exemple, on ne peut faire de l’astronomie sans avoir de formation en géométrie ; même avec une inspiration divine, on ne pourrait parvenir à des idées non intuitives, comme le fait que le Soleil est cent soixante fois plus grand que la Terre. Averroès écrit :

« On taxerait de folie celui qui tiendrait un tel propos, alors même qu’il s’agit là d’un fait établi en astronomie au moyen d’une démonstration qui ne soulève pas l’ombre d’un doute chez les savants en cette matière. »

73Pour Averroès, la théologie n’est pas une science rationnelle ; elle ne saurait être l’objet d’une démonstration. C’est ce qui distinguera Averroès de Thomas d’Aquin et d’autres théologiens de l’islam. C’est ce qui le rapprochera de Maïmonide.

74Cette distinction entre raison et foi ne signifie pas qu’il y ait pour lui – comme beaucoup le lui reprocheront plus tard, dans l’Église catholique – une théorie de la « double vérité », l’une scientifique et l’autre religieuse. Pour Averroès, il n’y a en effet qu’une vérité, scientifique, et le Coran n’est pas une vérité en soi mais un guide vers la vérité, qui est scientifique. L’obligation de chercher la vérité est d’ailleurs exprimée par le Coran, qui demande de déchiffrer l’univers, « œuvre d’art signifiante » ; et il autorise, pour y parvenir, d’employer la logique, qui n’est pas une invention musulmane, mais grecque. La technique du vrai n’est donc pas religieuse, mais laïque ; elle n’est pas arabe, mais grecque.

75Averroès écrit à ce propos dans un texte éblouissant :

« Ce qui sera conforme à la vérité, nous le recevrons d’eux [les Grecs] avec joie et reconnaissance ; ce qui ne sera pas conforme à la vérité, nous le signalerons pour qu’on s’en garde, tout en les excusant. » Il ajoute : « Car l’instrument par lequel s’effectue le sacrifice n’a pas à être pris en compte, en tant qu’appartenant à un de nos coreligionnaires ou non, dans la validité du sacrifice. Il suffit qu’il remplisse les conditions de la validité. »

76Quelle étrange idée d’Averroès, en apparence, d’employer la métaphore du sacrifice pour parler de la méthode scientifique : comme si la recherche de la vérité était du champ du sacrifice. Et, de fait, à mon sens, elle l’est : la raison est l’arme du bourreau qui, en sacrifiant l’erreur, met de l’ordre dans l’univers ; comme le bourreau qui, en sacrifiant le bouc émissaire, canalise la violence et met de l’ordre dans la société.

77Sacrifier ou dire le vrai, c’est mettre de l’ordre ; c’est donc la même chose : le rôle de la raison est donc de dire l’ordre dans le monde, puisque Dieu n’a pu créer qu’un monde ordonné. Et le but de la philosophie, comme celui des mathématiques et du droit, est d’accumuler du savoir sur l’œuvre de Dieu. La science est comme la cérémonie religieuse, un moyen d’accès à Dieu.

78Autrement dit, pour lui, la raison est la clé donnant accès à l’œuvre de Dieu ; et le but ultime de la spéculation rationnelle est la connaissance de Dieu ; l’interdire, parce qu’il pourrait en résulter des erreurs et des abus, ressemblerait à « […] interdire à une personne altérée de boire de l’eau fraîche et bonne et la faire mourir de soif sous prétexte qu’il y a des gens qui se sont noyés dans l’eau ; car la mort que l’eau produit par suffocation est un effet accidentel, tandis que la mort causée par la soif est un effet essentiel et nécessaire ».

79Curieux exemple, une fois encore, et plein de sens : la raison doit être utilisée pour vivre, et non pour tuer. Mais elle peut faire les deux, laisse-t-il entendre. Et là, il ajoute :

« Nous savons donc, nous, musulmans, d’une façon décisive, que la spéculation fondée sur la démonstration ne conduit point à contredire les enseignements donnés par la loi divine. Car la vérité ne saurait contredire la vérité, elle s’accorde avec elle et témoigne en sa faveur. »

80Texte magnifique : la vérité scientifique ne contredit pas la vérité religieuse ; elle s’accorde avec elle, « témoigne en sa faveur », sur un mode séparé. La vérité de la science est donc séparée, comme par l’arme du bourreau, qui, lui aussi, crée de l’ordre en séparant…

81Dieu n’est pas accessible par un raisonnement scientifique :

« La raison humaine est incapable de saisir le comment de l’opération par laquelle les corps célestes émanent du Premier principe bien qu’elle en atteste l’existence. […] L’aveugle se détourne de la fosse où le clairvoyant se laisse tomber. »

82Pour Averroès, la philosophie a donc pour objet, par l’étude de l’univers, de parvenir à la connaissance de son Créateur. Et la vraie religion consiste à s’approcher de Dieu par la découverte de ses œuvres.

83Mais, pour Averroès, il y a quand même une différence de nature entre le savoir de la science – produite par l’homme et causée par des choses –, et la connaissance de Dieu – qui cause les choses. On ne peut donc appliquer à Dieu les catégories et les concepts humains car ils sont produits par lui : « Les universaux que nous connaissons sont aussi causés par la nature des êtres. » Le savoir scientifique ne peut donc conduire qu’à la foi et les savants sont les meilleurs avocats de Dieu. Le Coran l’affirme : « Parmi ses serviteurs, seuls les savants craignent Dieu » (Coran, XXV-28).

84Averroès doit donc s’affronter à la conception de Dieu d’Aristote : pour le Grec, on l’a vu, il n’y a pas de Dieu proprement dit ; mais un « Premier moteur » qui meut l’univers et en est la cause finale, sans en être la « cause première » car l’univers est sans commencement ni fin. C’est un Dieu qui n’aurait pas créé l’univers.

85Pour réconcilier Aristote et le monothéisme, Averroès explique que ce Premier moteur est Dieu, pensée qui soutient l’univers. Pour démontrer l’existence de Dieu, il suffit donc d’observer le mouvement des choses, de remonter à ses causes et d’aboutir à un Premier moteur, placé en tête d’une série de moteurs, qui meut éternellement l’univers, à l’extérieur duquel il se trouve. Ce moteur est Un, immatériel et éternel. Il pense l’univers. Il ne peut être qu’un intellect, intellect suprême, Dieu. De plus, à la différence du créateur dont l’œuvre existe indépendant de lui (par exemple le peintre et son tableau), Dieu est, pour Averroès, toujours indispensable à l’existence de sa création qui, sans lui, ne pourrait persister dans l’être : l’auteur du mouvement doit continuer à le penser pour qu’il existe, Dieu anime la matière. Aussi ose-t-il dire, il ne la crée pas, elle est éternelle, comme lui, car rien ne peut passer du néant à l’être. Autrement dit, Dieu est Premier moteur, premier intellect, première intelligence qui pense l’univers, d’où émanent les intelligences de toutes les sphères célestes, dont l’intellect humain, qui permet à l’homme de penser.

86Pour concilier cette idée de Dieu avec ce qu’en dit le Coran, Averroès doit d’abord régler la question de son apparence. Dans maints passages du livre sacré, il est en effet question de l’« œil » ou des « mains » de Dieu. Mais nulle part il n’est dit que Dieu a un « corps ». Averroès – qui pense qu’il n’en a pas mais ne veut pas être accusé de blasphème – utilise un double langage, selon « Qui pose la question ? ».

87Au peuple qui ne peut admettre qu’existe quelque chose qui n’a pas de corps, Averroès répond par un verset du Coran :

« Personne ne lui est semblable et il est celui qui écoute et qui voit. […] À la question, il est alors mis fin », conclut Averroès.

88Mais pour les savants il écrit :

« Bien qu’il n’affirme rien de positif sur ce point, le Coran semble suggérer que le créateur a un corps. Dire aux gens du commun que Dieu est sans corps, on risque fort de leur faire conclure qu’il n’existe pas. La meilleure attitude consiste à ne pas aller plus loin que la Loi, c’est-à-dire à n’attribuer à Dieu ni corporéité ni incorporéité. »

89Pour être plus exact, en parlant à des érudits, la meilleure façon de décrire Dieu c’est, dit-il, de dire qu’il est « lumière » :

« La lumière est l’attribut par lequel Dieu Lui-même se décrit dans son livre […] lorsqu’il dit : “Dieu, lumière des cieux et de la terre”. » La lumière est un attribut sans existence apparente : « La lumière est le sensible le plus noble. […] Et si l’on demande ce qu’il est, il faut, se référant au texte révélé (Coran, XXXIV, 35) et à la tradition du prophète, dire que Dieu est “lumière”. Ainsi on ne s’écarte pas de la Loi ; on signifie aux gens du commun une existence réelle et particulièrement noble ; on rappelle aux savants que leur intelligence est aussi incapable de saisir Dieu que les yeux des chauves-souris le sont de voir le Soleil. »

90Averroès ose donc ainsi affirmer que l’univers n’a ni commencement ni fin, mais qu’il est fini, parfait, constitué de sphères. Le « premier ciel » est directement mû par le Premier moteur, Dieu, lui même immobile en dehors de l’univers, là où il n’y a ni lieu ni vide ni temps ; les sphères tournent éternellement.

91Le temps est aussi éternel, car s’il était produit à partir d’un moment précis, il existerait « après » avoir été « non-existant ». Comme « avant » et « après » sont des dénominations des parties du temps, le temps aurait existé avant d’exister ; il y aurait donc eu un « temps avant le temps », ce qui est absurde. Le temps est donc en fait comme l’univers, coéternel de Dieu. Il est la mesure du changement ; il est le nombre du mouvement, comme l’avait dit Aristote. Mais il convient de distinguer Dieu et le temps, car Dieu est hors du temps, comme il est hors de l’univers.

92Par sa théorie, très audacieuse, Averroès remet aussi en cause l’idée de la survie individuelle de l’âme : après la mort, l’intellect agent de chaque humain se sépare de l’intellect matériel, « nous ne nous souvenons plus » de rien, parce que l’imagination, liée au corps, meurt avec lui. Ne subsiste que l’« intellect abstrait » qui, pour Averroès, se joint à l’âme collective, autre nom de « l’intellect agent », de Dieu. Chacun rejoint ainsi l’« intelligible pur » et atteint à la « béatitude ».

93Averroès ne croit donc pas en une immortalité individuelle mais en une unité de l’œuvre de Dieu, en une communauté d’âme de toute l’espèce humaine. C’est la doctrine dite du « monopsychisme » qui lui vaudra tant d’ennemis. Car s’il n’y a pas d’éternité de l’âme individuelle, comment faire que l’homme ait intérêt à agir moralement ? Et l’homme d’abord est-il libre de le vouloir ? Pour lui, il existe une liberté humaine ; chaque homme peut agir librement. Même si chaque vie est trop brève pour que puisse être mesurée l’influence que chacun peut avoir sur son propre destin, il suffit, pour se convaincre de l’existence de la liberté, d’imaginer un homme vivant dix mille ans, en poursuivant un but : il finit sûrement par l’atteindre, au moins en partie. L’humanité réalise donc la liberté de chacun par l’exercice de la liberté d’une succession de générations. Autrement dit, la liberté de chaque homme se manifeste par l’Histoire et non par chaque destin individuel.

94Pascal, dans la Préface du Traité du vide, parlera, lui aussi, d’une humanité s’accomplissant par un ensemble d’histoires singulières brèves, donnant l’illusion que rien n’est accompli, mais qui s’accomplit dans l’Histoire.

95Cette liberté, pour Averroès, n’est pas insensée, car l’homme poursuit un but : progresser dans la connaissance et tendre vers l’acte pur de penser. Averroès écrit :

« Combien injuste est celui qui dresse un obstacle entre l’homme et la science qui est la route vers cette perfection ; nul doute que celui qui agit ainsi contrarie aussi le créateur et s’oppose au projet divin de réaliser une telle perfection. »

96Pour Averroès, il y a donc trois sortes d’êtres : Dieu (ni produit ni cause), l’univers (causé mais non produit) et les êtres mortels (à la fois produits et causés). Et le but des êtres mortels est de rejoindre l’éternité de Dieu. Et on retrouvera cette fusion des âmes en une seule chez Teilhard de Chardin, avec la « noosphère ».

97Averroès est aussi un grand médecin. Dans Kulliyyât (Généralités en médecine), il traite d’anatomie, de symptômes, de médication, de prévention, de diététique. Il décrit la fonction rétinienne et analyse les glaucomes ; il signale des cas d’immunisations post-varioliques, préfigurant la vaccination ; il décrit l’importance de l’esprit pour la santé du corps. Il écrit :

« Nous appelons médecine l’art qui, partant de principes vrais, vise à la conservation de la santé du corps humain et à la guérison de ses maladies, autant qu’il est possible dans un corps déterminé, car la finalité de cet art n’est pas la guérison, d’une manière absolue, mais de faire ce que l’on peut faire, dans la mesure et le moment favorables. Ensuite, il faut attendre les résultats, de la même manière que dans l’art de la navigation ou dans celui de la guerre. » Et encore : « Selon moi, le vrai bonheur des hommes peut être réalisé par l’association de la santé psychologique et mentale à la santé du corps. »

98Penseur politique, médecin et théologien au service d’un prince, il est d’une formidable audace : il écrit que la fonction du politique doit se limiter à créer les conditions d’une société harmonieuse. Avant tout andalou et musulman, il ose dire que la péninsule Arabique n’est pas la force dominante et les Arabes ne sont pas un peuple privilégié. De même pour les Berbères. Pour lui, au contraire, la culture, l’histoire, le climat et la situation de l’Andalousie en font une force dominante de l’esprit. Et c’est, pour lui, par le contact avec la péninsule Ibérique que les Arabes ont rencontré la science. Les Berbères, qui ne se veulent ni arabes ni andalous ne s’y retrouvent pas.

99Autre audace : la force de l’Islam, pour lui, passe en particulier par l’éducation des femmes et par l’égalité des sexes. Il critique les nations où :

« La capacité des femmes n’est pas reconnue, car elles y sont prises seulement pour la procréation. Elles sont donc placées au service de leur mari et [reléguées] au travail de la procréation, de l’éducation et de l’allaitement. Mais cela annule leurs [autres] activités. Du fait que les femmes, dans ces États, sont des êtres faits pour aucune des vertus humaines, il arrive souvent qu’elles ressemblent aux plantes. Qu’elles soient un fardeau pour les hommes, dans ces États, est une des raisons de la pauvreté de ces [mêmes] États. »

100Il est aussi le premier philosophe en son temps à parler d’économie, et en particulier de l’importance de la stabilité de la monnaie, alors dévorée par une inflation galopante. Il dénonce les procédés des princes qu’il sert, pour « fourrer » les pièces d’argent avec du plomb et « rogner » ainsi la valeur de la monnaie.

101Après sa mort, suspecté d’hérésie, de blasphème et de révolte, il est très vite censuré par les puissants. En Islam, ses ennemis le présentent comme un libertin, un blasphémateur, un athée, un révolté. Un peu plus d’un siècle après sa mort, le chrétien catalan Raymond Lulle affirmera même qu’il a été « lapidé pour ses erreurs » par ses coreligionnaires.

102Il est, par contre, tout de suite très lu par les philosophes juifs d’Andalousie, d’Égypte, de Catalogne et d’Occitanie. Il est même traduit en hébreu dès 1260 à Narbonne par une grande famille de traducteurs, les Tibbons, puis en 1261 à Béziers par Salomon ben Ayyub ben Joseph, venu de Grenade.

103Dans le monde chrétien, il est très vite très connu et apparaît alors une doctrine qui porte son nom, l’« averroïsme », qui, on le verra, ébranlera la théologie chrétienne au nom d’Aristote. Cette doctrine, qui lui attribue une théorie de la « double vérité », est condamnée par l’université de Paris, puis par le concile de Latran en 1215 ; et de nouveau en 1240. Mais, en dépit de leur interdiction, ses livres sont étudiés dans les universités. Une traduction latine en est faite par Armengaud en 1280. Thomas d’Aquin fera d’Averroès, on le verra, le « commentateur » par excellence d’Aristote, tout en s’opposant à sa théorie de la fusion des âmes et à bien d’autres de ses audaces.

104Il est presque oublié quand, en 1497, le sénat de Padoue crée une chaire d’enseignement d’Aristote à partir du grec. C’est le début d’un véritable changement de paradigme scientifique. L’Occident refuse de reconnaître tout ce qu’il doit à l’Islam, y compris l’apport grec, Averroès devient la cible privilégiée des humanistes, confondu dans une même haine pour tout ce qui est traduit de l’arabe, à qui pourtant tout est dû. Dante le présente, au milieu d’autres philosophes, comme souffrant dans les Limbes : « Averroès, qui fit le grand commentaire » (« Enfer », IV, 144). L’individualisme occidental ne peut que s’éloigner d’Averroès, reprenant l’idée chrétienne d’une conscience individuelle et autonome, refusant l’idée d’une fusion des âmes dans un intellect unique. Plus tard, Descartes et Locke maintiendront l’Individu comme seul objet de connaissance et feront de la raison le seul instrument de l’existence de l’être, sans savoir ce qu’ils doivent à Averroès.

105En 1527, paraît – traduit de l’arabe en latin – une sorte de « dictionnaire biographique » des gens importants, attribué à un nommé al-Hasan ibn Muhammad al-Wazzân al-Zayyâtî, qui serait né à Grenade, à l’époque de sa conquête par les Arabo-Castillans, et qui aurait vécu en Afrique du Nord et au Sahel ; devenu captif à Rome, al-Zayyâtî aurait été baptisé sous le nom de Léon l’Africain. Dans ce dictionnaire, la notice consacrée à Averroès dit que ses biens lui auraient été confisqués, qu’il aurait été relégué dans un quartier de Cordoue réservé aux Juifs, d’où il se serait enfui pour se réfugier à Fès où, reconnu, il aurait été emprisonné. Il aurait ensuite vécu de l’enseignement du droit, à Cordoue, dans une grande misère. Cette version fantaisiste de la vie d’Averroès est importante parce qu’elle sera reprise dans les ouvrages d’érudition occidentale jusqu’au milieu du xixe siècle, en particulier dans le Dictionnaire historique et critique de Bayle.

106Aujourd’hui, Averroès reste très mal vu en Islam, où certains se demandent même s’il était vraiment musulman. D’autres le voient comme le porte-parole de la liberté de pensée et Salman Rushdie écrit : « N’est-il pas temps de relever la bannière d’Averroès pour la porter en avant ? »

107Il reste comme un géant de la pensée, un libérateur de l’esprit, celui qui aura osé refuser tous les dogmes. Celui qui aura su le mieux parler du plaisir de penser, de la passion d’apprendre, du plaisir de la connaissance. « Penser, c’est vivre, c’est s’unir au cosmos », écrit-il, c’est faire ce que fait Dieu, qui pense le monde pour le faire exister. Car l’homme qui pense est « assimilé à Dieu en ce qu’il est et connaît tous les êtres : car les êtres, et leurs causes, ne sont que la science de Dieu ».

108Et encore, cette phrase si magnifique, et que Thomas d’Aquin considérera pourtant comme particulièrement impie :

« Si le plaisir que Dieu connaît à saisir sa propre essence est égal au plaisir que nous trouvons nous-mêmes au moment où notre intellect saisit sa propre essence, c’est-à-dire au moment où l’intellect se dépouille de sa puissance, ce qui existe pour nous un certain temps existe pour Dieu, éternellement. »

Notes

* Les chiffres entre parenthèses renvoient à la bibliographie en fin d’ouvrage.

© Éditions de la Bibliothèque nationale de France, 2004

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