Le culte de soi et les nouvelles formes de souffrances psychiques
p. 40-58
Texte intégral
1Je reprends ici le fil rouge qui unit cette conférence aux deux précédentes, en rappelant que la question du culte de soi a trait à la fois à l’archive et à la psychanalyse et, plus précisément, à l’émergence, durant le dernier quart de siècle, aux États-Unis essentiellement, d’une culture du narcissisme ou culte d’une archive de soi, qui met au premier plan une vision de la société fondée sur la surestimation de la figure imaginaire d’un sujet dépourvu de sens historique, atemporel, sans passé ni futur; un sujet limité à la clôture de son image dans le miroir : va-et-vient entre le narcissisme primaire et le narcissisme secondaire.
2À travers ce culte, se profile l’invention de la figure d’un Narcisse venant se substituer à celle d’un Œdipe souverain et meurtri. Envahi d’angoisse et prônant la réalisation de soi dans une multiplicité de thérapies, Narcisse est le mythe d’une humanité sans interdit et fascinée par le pouvoir illimité de son moi. Mais Narcisse est aussi celui qui ne peut accepter ni la vieillesse, ni la transmission généalogique, ni l’identification à la réussite d’autrui.
3Qu’il s’agisse d’Œdipe ou de Narcisse, la fin de l’histoire est toujours tragique : le premier se crève les yeux après avoir commis l’inceste et inversé les généalogies, le second se suicide en prenant conscience qu’il est lui-même son propre objet d’amour. Ces deux punitions qu’un sujet s’inflige à lui-même sont cependant différentes. Pour Freud, Œdipe est le héros emblématique d’une société où domine un pouvoir patriarcal déclinant. Il se condamne pour que vive la cité et pour que des générations puissent survivre après lui. Au contraire, Narcisse met fin à ses jours parce qu’il n’accepte pas de perdre ce que d’autres après lui pourraient recevoir.
4En tant que formation psychique qui se traduit socialement par le culte du narcissisme, l’obsession de soi est toujours porteuse d’un rejet d’autrui retourné en haine de soi et donc en haine de la présence de l’autre en soi. Dans cette perspective, ce culte serait la forme moderne aussi bien d’un accomplissement du déclin de la famille patriarcale que d’un défi lancé à la psychanalyse. Celle-ci avait en effet combattu la souveraineté du moi incarnée par le père de la horde primitive, avant d’être à son tour débordée par Narcisse. Si Œdipe est la tragédie du meurtre du père et de la confrontation avec la vérité, Narcisse est le drame d’un moi qui se soustrait progressivement à toute rencontre avec la vérité en remplaçant la pesanteur des traditions par la délectation de soi et la punition de la loi par le souci thérapeutique.
5Depuis une vingtaine d’années, le culte de soi et le souci thérapeutique sont devenus les grands modèles d’une organisation de la société occidentale que les sociologues et les psychanalystes ont caractérisée comme narcissique. Aussi parle-t-on volontiers d’une « culture du narcissisme » ou de la nécessité moderne de « l’estime de soi », comme d’une injonction à la fois négative et positive. Ce culte s’accompagne d’une formidable explosion de thérapies diverses. On en a ainsi recensé plus de sept cents dans le monde, parmi lesquelles la sophrologie, la bioénergie, le tai chi, la méditation transcendantale, le cri primal, etc. Elles ne sont que les modalités de cette affirmation de soi caractérisées par la volonté d’un « développement personnel ». Elles ont fleuri essentiellement aux États-Unis, et plus encore sur la côte Ouest, la mythique Californie, lieu de focalisation de tous les fantasmes de conquête propres au rêve américain. Cependant, elles sont en progression dans le monde entier, au fur et à mesure de l’extension du phénomène de globalisation économique. On observe donc que plus le monde est unifié par une économie de marché, et donc par les illusions d’une universalité trompeuse, plus l’affirmation narcissique progresse, comme manifestation d’une prétention du moi à se différencier de la masse pour mieux s’y adapter : mouvement étrangement paradoxal.
6Lors de la précédente conférence, j’ai souligné que, dans son intervention de 1936 sur le stade du miroir, Lacan avait fort bien saisi cette dialectique primaire et inconsciente du culte de soi retourné en haine de soi et en désir de destruction de l’autre.
7Cette plongée dans la culture du narcissisme a été étudiée par les sociologues et philosophes américains, de Herbert Marcuse à Christopher Lasch, en passant par Heinz Kohut1. Ils l’ont analysée comme un phénomène de société, lié non seulement à une progressive désillusion quant à la croyance au Progrès ou à l’idéal des Lumières, mais à une transformation radicale de la psychiatrie et de la psychanalyse, c’est-à-dire à des manières nouvelles d’appréhender et de classer les souffrances psychiques.
8Si le xixe siècle fut celui de l’affirmation de soi de la classe bourgeoise, et simultanément celui de l’enfermement psychiatrique, qui permettait clairement de définir une « race » des exclus, le xxe siècle fut celui de la psychanalyse qui contribua à réintégrer, dans le psychisme, la causalité du trouble névrotique et donc à ne plus exclure les déviants de la cité. Si le mal psychique est interne au sujet, comme le souligne Freud, les stigmates de la norme et de la pathologie se modifient dans le sens d’une mise en cause des frontières autrefois parfaitement définies. La psychanalyse introduit ainsi une subversion dans la société bourgeoise puisqu’elle indique que le mal dont souffre le sujet moderne vient de l’intérieur de lui-même.
9Ces deux disciplines, psychiatrie et psychanalyse, ont pour point commun d’être fondées sur une nosographie qui allie une classification structurale des maladies de l’âme à une description de leur vécu existentiel. Or, comme on le voit, le siècle à venir est d’ores et déjà celui de l’épuisement, voire de l’effondrement de ce système de pensée : il est déjà le siècle des psychothérapies qui ne proposent ni classification, ni description d’un vécu existentiel, mais répondent à l’affirmation de soi par un renforcement narcissique de la souveraineté du moi. À l’affirmation de soi de la classe bourgeoise et de son élitisme hiérarchisé, caractérisé par la dévotion à la famille et au patrimoine transmis, à ce culte de la race faisant suite au culte féodal du sang2, a succédé une société de masse organisée en réseaux et transformant les sujets en individualités multiples, en personnalités atomisées ou dissociées, en marchandises, en corps morcelés, bref, en sujets captés par l’imago du double dans le miroir, selon la terminologie lacanienne.
10D’où l’émergence de nouvelles formes de souffrances psychiques et de nouvelles manières de les classer, caractérisées par la valorisation narcissique et par l’abandon de l’idée d’une subjectivité rebelle. Cela explique la prolifération de psychothérapies éphémères ou à la carte, qui semblent aujourd’hui adaptées à chaque individu, à chaque communauté, à chaque groupe. Ces thérapies laissent croire que la volonté individuelle est plus puissante que le poids du passé et de la généalogie et qu’elle détermine beaucoup plus le destin du sujet que l’ancrage dans un univers familial, dans une mémoire, dans un inconscient, au sens freudien.
11Cette émergence d’une culture du narcissisme au sens d’un narcissisme secondaire, d’un repli sur le moi renvoyant le moi à un narcissisme primaire, fut prise en compte par le mouvement psychanalytique américain vers 1960, au point que de nombreux praticiens de l’International Psychoanalytical Association (IPA) se mirent à souligner que, dans les travaux cliniques, Narcisse avait remplacé Œdipe. En d’autres termes, l’analyse des problèmes d’identité et de relation de soi à soi prit le pas progressivement, durant la décennie suivante, sur la question du trouble névrotique lié à la sexualité.
12Il faut dire qu’à cette époque la répression sur le sexe et sur le corps des femmes était moins accentuée qu’au début du siècle. En bref, l’hystérie en tant qu’expression symptomatique d’une sexualité provocante, oscillant entre répression et rigidité morale, telle que l’avait décrite Freud, tendait à se transformer en une revendication souveraine du soi accompagnée d’états fortement dépressifs. On se mit alors à parler beaucoup plus de troubles du caractère, de dépendance, d’addiction, de toxicomanie ou d’états borderline (états limites) que de construction œdipienne ou d’entités cliniques, définies et structurées selon le moule du freudisme classique. Les patients ne semblaient plus souffrir, du moins en apparence, d’une conversion d’énergie sexuelle ou d’un refoulement de leur désir, mais d’une insatisfaction existentielle, d’un état amorphe et futile, d’un vide, d’une désillusion chronique, et surtout d’une incapacité à toute relation d’altérité.
13Ces transformations du psychisme et de la demande thérapeutique tenaient en partie à l’évolution sociale qui avait conduit à une émancipation sexuelle des femmes et au déclin de la famille autoritaire. Mais elles étaient également la conséquence de la manière dont la psychanalyse s’était implantée aux États-Unis. On sait qu’au début du siècle, elle y fut accueillie avec enthousiasme au point de devenir l’instrument d’une adaptation de l’homme à une utopie du bonheur hygiénique : une bonne santé mentale dans un corps sain. Elle s’imposa donc, beaucoup moins pour son système de pensée (comme en France), et beaucoup moins pour sa rigueur clinique (comme en Angleterre) que pour sa capacité à apporter une solution concrète et immédiate à la morale sexuelle de la société libérale et puritaine. On pensait que grâce à elle l’homme ne serait plus condamné à l’enfer de ses passions, mais qu’il pourrait en guérir. En un mot, on rêvait que la psychanalyse accomplirait enfin, pour l’ensemble de la société, le désir de Narcisse d’être libéré du désir.
14Or, comme on le sait, rien n’était plus étranger à la pensée freudienne que cet idéal hygiéniste supposant une sexualité malsaine et reposant sur le principe de l’aveu, de la transparence, de la condamnation de toute forme de dissimulation en matière de vie privée. C’est bien parce qu’il avait conscience de ce détournement que Freud manifesta toujours une violente hostilité à l’encontre de cette psychanalyse dite américaine.
15À partir de la fin des années 1970, apparut un certain déclin de la psychanalyse aux États-Unis. Elle semblait ne plus pouvoir répondre à la multiplicité des demandes cliniques de type narcissique. Tout se passait alors comme si l’irruption des masses dans le mouvement social aboutissait à une sorte de désenchantement par rapport à l’idéal d’une société conquérante, où les sujets pouvaient s’identifier aux grands héros du cinéma hollywoodien.
16En dépit de sa puissance institutionnelle, et malgré son expansion dans tous les secteurs de la psychiatrie, en dépit même de l’évolution clinique impulsée par la troisième génération, la psychanalyse fut alors attaquée avec autant de force qu’elle avait été autrefois adulée. Ainsi les partisans de l’antifreudisme des années 1980-2000 utilisèrent-ils, en les retournant, des arguments empiriques identiques à ceux des pionniers du freudisme : ils se mirent à réfuter la cure freudienne en raison de sa prétendue inefficacité thérapeutique et lui opposèrent des thérapies biologiques, pharmacologiques ou cognitives, fondées sur une conception expérimentale de l’homme et réduisant le psychisme à des neurones et la subjectivité à des comportements instinctifs. Ces multiples thérapies faisaient d’ailleurs bon ménage avec toutes les autres : elles eurent pour dénominateur commun l’idéal d’une affirmation narcissique du moi.
17Autrement dit, si la psychanalyse s’était implantée sur le sol américain en adoptant un idéal que Freud avait toujours rejeté, un idéal qui promettait de libérer l’homme du poids de sa culpabilité, de son sexe, de son désir ou de sa hantise de la mort, elle en fut rejetée parce qu’elle ne tenait aucune des promesses au nom desquelles on l’avait transformée en une utopie du bonheur. Le paradoxe de cette situation, c’est que la psychanalyse elle-même, dans sa version américaine, contribua à sa propre défaite en servant un idéal qui n’était pas le sien. Quant aux praticiens, presque tous psychiatres, ils acceptèrent de mettre en œuvre les principes d’une nomenclature, dont je parlerai tout à l’heure, qui sonnait le glas et de la psychiatrie et de la psychanalyse.
18Le culte de soi fut d’abord contemporain d’une crise de confiance dans les vertus du système adaptatif aux États-Unis. À un regain d’engagement politique (révolte des campus, guerre du Vietnam) succéda un sentiment d’échec et une recherche de nouvelles formes de construction de soi. Vingt ans plus tard (vers 1985-1990), on assista à une généralisation du souci thérapeutique comme solution de repli au désengagement politique et à la croyance en une fin de l’histoire, aboutissant au désir d’un anéantissement ultime de soi. Cette quête du néant, propre à une génération engagée en politique, puis déçue de la politique et désengagée enfin de ses propres espoirs de changer le monde, est magnifiquement racontée dans le dernier livre de Philip Roth, Pastorale américaine3. Mais on en trouve une version plus souple dans la manière dont s’énonce aujourd’hui la souffrance psychique.
19On sait que l’une des grandes innovations de la psychanalyse fut de donner la parole au patient. Autrefois, les cas étaient racontés par les médecins. Or, avec le triomphe de la psychanalyse, un glissement s’est opéré entre l’ordre du savoir et celui de la vérité. De plus en plus, ce sont donc les patients eux-mêmes qui écrivent des livres sur leur cas. Au moment où les psychiatres se noient dans des classifications athéoriques et alors que les psychanalystes se sentent gênés de publier des histoires de malades, les patients racontent leur malaise à la télévision et publient des ouvrages documentés dans lesquels ils utilisent les mots de la psychiatrie et de la psychanalyse pour porter sur eux-mêmes des diagnostics. La télévision est même devenue, avec le consentement de tous les protagonistes de la « scène psy », le lieu d’expression d’un regard permanent sur l’intériorité des êtres, sur leur intimité.
20À ce phénomène répond la multiplicité des autoanalyses, des automédications et des documents bruts rédigés par les malades, désormais habitués, grâce aux grands moyens d’information, à prendre en charge un souci de soi d’où a disparu l’idée du transfert et donc d’altérité tierce sur laquelle est construit le dispositif de la cure freudienne.
21Bien que cette culture de la thérapie comme refus du conflit soit devenu le symptôme américain d’une économie mondialisée, je suis frappée de voir qu’en France comme d’ailleurs aux États-Unis le culte de soi prend la forme d’une narrativité exacerbée du moi. Ainsi la pratique du journal intime, en tant qu’expression des angoisses individuelles de masse, s’est développée de façon considérable depuis une dizaine d’années. Quant à la littérature, elle prend souvent la forme d’un récit de cure. Dans la revendication contemporaine du modèle de la mise à nu, différente d’ailleurs de l’autobiographie qui mobilise la reconstruction du passé, on a l’impression que le roman est devenu le lieu d’expression majeure d’une expérience de la psychanalyse transformée en autoanalyse. Ainsi, le thérapeute moderne est-il dépossédé de son savoir sur l’art de soigner et de guérir par le patient, qui devient l’écouteur de ses propres affects.
22Car c’est bien lui le seigneur et le souverain de la scène postpsychanalytique. Il fabrique désormais sa cure personnelle en consommant, à la manière d’un Gargantua, une multiplicité de médecines de l’âme. Ainsi existe-t-il une pathologie fin de siècle qui entraîne chaque sujet à une automédication permanente, sur fond de désenchantement du monde. Certes, la pratique du journal intime a toujours existé mais, comme le souligne Jacques Le Rider4, à propos des journaux intimes viennois du début du xxe siècle, elle est un genre lié à certaines situations invariantes : l’adolescence, le dépaysement, la conversion, la perte de la foi, ou encore l’altération d’une identité ou la surestimation d’un ego, renvoyant à une défense contre l’instabilité.
23Du point de vue de la clinique contemporaine, s’il existe bien un clivage entre le savoir du thérapeute et la vérité vécue de la souffrance du patient, cela ne veut pas dire que le patient soit le principal détenteur de la vérité de son histoire. Les témoignages vécus ne sont en effet pas plus vrais que les grands cas cliniques publiés par les maîtres du savoir psychiatrique et psychanalytique, et à cet égard le témoignage peut n’être qu’une forme pervertie de récit, porteur d’une archive de soi trompeuse par laquelle le sujet se plaît à être valorisé dans son amour et dans sa haine de soi. En conséquence, d’un point de vue thérapeutique, il peut être d’autant plus néfaste qu’il répond à un exhibitionnisme conscient ou inconscient pouvant se retourner contre le sujet lui-même.
24Pour comprendre la prolifération des nouveaux syndromes par lesquels se manifeste la souffrance psychique contemporaine, il faut étudier l’évolution du fameux Manuel diagnostique et statistique des troubles mentaux (DSM) dont la première version (DSM I) fut élaborée par l’American Psychiatric Association (APA) en 19525. À cette date, le Manuel tenait compte des acquis de la psychanalyse et de la psychiatrie dynamique. Il défendait l’idée que les troubles psychiques et mentaux relevaient pour l’essentiel de l’histoire inconsciente du sujet, de sa place dans la famille et de sa relation à l’environnement social. Autrement dit, il mêlait une triple approche : le culturel (ou le social), l’existentiel et le pathologique corrélé à une norme. Dans cette perspective, la notion de causalité organique n’était pas négligée et la psychopharmacologie, en pleine expansion, était utilisée en association avec la cure par la parole. Mais au fur et à mesure que se développa une approche libérale des traitements, qui soumettait la clinique à un critère de rentabilité, les thèses freudiennes furent jugées « inefficaces » sur le plan thérapeutique : la cure, disait-on, était trop longue et trop coûteuse. Sans compter que ses résultats n’étaient pas mesurables, puisque lorsqu’on interrogeait un sujet passé par le divan, celui-ci répondait en général qu’il avait été « transformé » par son expérience mais non pas « guéri ».
25Après 1952, le Manuel fut révisé à plusieurs reprises par l’APA dans le sens d’un abandon radical de la synthèse effectuée par la psychiatrie dynamique. Calqué sur le modèle signe-diagnostic-traitement, il finit par éliminer de ses classifications la subjectivité elle-même. Quatre révisions eurent lieu : en 1968 (DSM II), en 1980 (DSM III), en 1987 (DSM III-R), en 1994 (DSM IV). Le résultat de cette progressive opération de nettoyage, dite « athéorique », fut un désastre. Elle visait fondamentalement à démontrer que le trouble de l’âme et du psychisme devait être réduit à l’équivalent d’une panne dans un moteur. D’où l’élimination de toute la terminologie élaborée par la psychiatrie et la psychanalyse.
26Les concepts (psychose, névrose, perversion) furent remplacés par la notion molle de « trouble » (disorder = désordre), et les entités cliniques abandonnées au profit d’une caractérisation symptomatique de ces fameux désordres. L’hystérie fut donc ramenée à un trouble dissociatif pouvant être traité comme un symptôme dépressif, et la schizophrénie assimilée à une perturbation du cours de la pensée, etc.
27Cherchant par ailleurs à éviter toute querelle avec les patients, les différentes versions du DSM finirent par abolir l’idée de maladie. Le vocable « trouble mental » servit à éviter l’infériorisation d’un patient qui, s’il était désigné comme malade, risquait de demander une réparation narcissique à l’utilisateur du DSM, voire d’engager contre lui des poursuites judiciaires. Dans la même perspective, on remplaça l’adjectif « alcoolique » par « dépendant de l’alcool » et l’on préféra éliminer la notion de « schizophrénie » au profit du qualificatif « atteint de troubles renvoyant à une perturbation de type schizophrénique ».
28Aujourd’hui, les principes énoncés dans le Manuel font autorité d’un bout à l’autre de la planète, bien qu’ils soient régulièrement attaqués pour leur sottise dans la presse américaine6. Après avoir été adoptés par l’Organisation mondiale de psychiatrie (WPA), ils l’ont été par l’Organisation mondiale de la santé (OMS). Dans la dixième révision de sa classification des maladies (CIM-10), au chapitre F, l’OMS définit en effet les troubles mentaux et ceux du comportement selon les mêmes critères que le DSM-IV. Enfin, après 1994, dans les nouvelles révisions du DSM (ou DSM IV-R, V, etc.), les mêmes principes — dénommés Zero-to-Three (ou 0-3) — ont été ajoutés à l’étude des comportements jugés dissociatifs, traumatiques et dépressifs du nourrisson et des enfants en bas âge.
29C’est donc cette évolution de la classification qui a été à l’origine des épidémies de nouveaux syndromes ayant pour dénominateur commun la formidable expansion d’une culture du narcissisme. Prenons pour exemple le fameux MPD (Multiple Personality Disorder), ou syndrome de personnalité multiple qui a connu une extension considérable aux États-Unis. Défini comme un trouble de l’identité, ce syndrome se développa au xixe siècle avant de tomber en désuétude vers 1910 au moment où, sous l’influence de la deuxième psychiatrie dynamique et de la conception freudienne de la névrose, les femmes qui en étaient majoritairement atteintes furent regardées comme des sujets à part entière et non plus comme des illuminées, sexuellement abusées et entravées par une conscience disloquée ou dissociée. Remarquablement décrit par Henri Ellenberger7, il donna lieu à de superbes récits littéraires. Sur le plan clinique, il se traduisait par la coexistence chez un sujet d’une ou de plusieurs personnalités séparées les unes des autres et dont chacune pouvait prendre à son tour le contrôle des autres.
30En 1972, la notion apparaissait comme une curiosité d’un autre âge. Une douzaine de cas seulement avaient été recensés depuis 1920. Or, dès 1986, on estima à 6 000 le nombre de patientes atteintes de ce syndrome. En 1992, on considéra qu’une personne sur vingt souffrait du même trouble, au point que dans toutes les villes nord-américaines des cliniques se spécialisèrent dans le traitement de la nouvelle épidémie.
31Cette croissance insensée de la personnalité multiple apportait bien la preuve de la régression de la nosologie induite par les diverses révisions du DSM. C’est bien parce qu’elles ne relevaient plus d’une classification signifiante que les patientes atteintes de troubles psychiques recevaient un diagnostic de personnalité multiple. Le syndrome renvoyait en effet à un modèle de société dans lequel la femme était assimilée à une victime sexuellement abusée et sans autre unité subjective que celle d’un perpétuel morcellement : un véritable désespoir identitaire. Avec le nouveau syndrome, théorisé par le discours psychiatrique, ces patientes étaient d’ailleurs autorisées à croire à la réalité de leurs multiples personnalités au point de refuser que celles-ci, une fois reconnues, fussent réduites au silence. L’idée de porter atteinte à l’existence de ces multiples personnalités constituait aux yeux de ces patientes un véritable assassinat. D’où l’idée d’attaquer en justice ceux qui refuseraient de reconnaître la totalité des personnalités, considérées comme des sujets de droit et dont le nombre pouvait d’ailleurs être illimité.
32Pour soigner l’épidémie, on eut alors recours à une thérapie que Freud avait abandonnée depuis 1897 et qui consistait en un rappel hypnotique d’abus sexuels subis dans l’enfance (Recovered Memory Therapy, RMT). Autrement dit, par cette méthode, le médecin devait rechercher de façon policière dans le « subconscient8 » de patients hypnotisés (mis en sommeil) la trace d’anciens abus sexuels. Rien n’est plus absurde qu’une telle démarche. Car à partir du moment où l’on classe le MPD dans la catégorie des syndromes ayant pour cause un abus sexuel ancien, on est contraint de le retrouver chez tous les patients et donc de fabriquer de faux souvenirs quand l’abus n’a pas existé. Soumis à de telles pratiques, les patients ont de fortes chances de ne jamais savoir si la cause de leur souffrance relève d’un fantasme ou d’un trauma. Dans un cas le sujet est considéré comme un falsificateur dont le mensonge pourrait être démasqué par le recours à l’hypnose, dans le second il est regardé comme la victime abusée d’un mal extérieur à lui-même.
33On ne s’étonnera pas que le RMT ait donné lieu en 1992 à la création d’un mouvement nommé False Memory Syndrome Foundation (FMSF), destiné à prendre la défense de ceux qui avaient été injustement accusés d’abus au cours des psychothérapies appliquées aux personnalités multiples et fondées sur le rappel hypnotique. La formidable extension aux États-Unis de la notion d’inceste sous la forme du Battered Child Syndrome (BCF, ou syndrome de l’enfant battu) autorisa de nombreuses femmes atteintes du MPD à rendre responsables leurs pères, et plus généralement le pouvoir patriarcal, de leur état de victimes permanentes. Persuadées d’avoir été sexuellement abusées dans leur enfance, elles finirent elles aussi, à partir des années 1975-1980, par se regarder comme les survivantes ou les rescapées d’un « holocauste incestueux » au sein d’une société dominée par des réseaux de pédophiles.
34Au début des années 1990, aidées par des thérapeutes adeptes de ces thèses, les prétendues victimes d’abus anciens affirmèrent avoir été en outre manipulées par des sectes sataniques dont la police, jugée impuissante, ne parviendrait pas à retrouver la trace. Elles relatèrent alors, dans les médias, des descriptions hallucinantes de rites auxquels elles auraient participé sans que nul ne sache si ces rites existaient réellement ou s’ils avaient été inventés par l’une des multiples personnalités de ces femmes atteintes du fameux syndrome. Ainsi l’existence réelle des sectes et des réseaux pédophiles, dont on connaît la prolifération aux États-Unis, devenait-elle l’enjeu d’une véritable psychose épidémique : « Devant leur petit écran, écrit Sherrill Mulhern, les spectateurs fascinés pouvaient voir de prétendues survivantes de sectes sataniques raconter d’horribles histoires de rituels sanguinaires au cours desquels des vagabonds étaient torturés et écorchés vifs, des bébés poignardés à mort à l’aide de croix sataniques ou jetés dans des bassins remplis de piranhas9. »
35Autre syndrome issu de la classification cognitivo-comportementaliste et de la grande avalanche des épidémies traumatiques : le syndrome de fatigue chronique (Chronic Fatigue Syndrome, CFS). Devenu aussi « contagieux » que le MPD, ou encore que le Syndrome de la Guerre du Golfe (Gulf War Syndrome, GWS), né de la terreur d’une guerre dite « propre » ou « chirurgicale » et devenue « invisible » à force d’être masquée par les caméras de télévision, il a permis à des milliers de personnes atteintes de troubles psychiques de se croire menacées par un nouveau virus dont la Science, érigée en religion, prétendait pouvoir un jour trouver la trace organique afin d’en venir à bout par des médications pharmacologiques. On sait pourtant que très peu de ces syndromes ont une origine organique réelle. Seul un pourcentage minime de cas sont causés par une infection postvirale. Quant au GWS, s’il a pour étiologie reconnue chez de nombreux soldats un empoisonnement dû à l’utilisation de produits chimiques toxiques, il frappe également, de façon massive, des personnes qui n’ont participé à aucun combat. Leur croyance en une contamination est donc bien un trouble psychique. Selon Elaine Sholwater, remarquable historienne de l’université de Princeton, il s’agit là d’une forme d’hystérie fin de siècle légitimée par la presse écrite et la télévision qui ne cessent d’étendre leur influence dans l’opinion en laissant croire qu’une conspiration serait fomentée contre l’Amérique et qu’elle prendrait la forme de ces nouveaux virus10.
36La prolifération de ces syndromes a donc bien donné lieu à un renversement de la relation entre le soignant et le soigné. Détenteur de ses propres classifications, chaque sujet peut désormais se croire le Survivant (Survivor) d’une tribu d’élite, proche des peuples anciennement colonisés, et seul capable, par sa culture, de résister à un monde occidental jugé décadent et que l’on pense attaqué de toutes parts par des forces maléfiques, par des virus ou encore par des abus sexuels commis sur les enfants. On retrouve ici un écho des accusations portées par Masson contre Freud à propos de son renoncement à la théorie de la séduction.
37En réalité, il s’agit là d’un fantasme de perte identitaire qui n’est que la traduction d’un phénomène de dislocation de la subjectivité. Dans un monde unifié et sans ennemi extérieur — depuis le désengagement politique des années 1980 —, chacun peut être renvoyé tantôt à des fantômes et à des sectes, et donc à un mal invisible, tantôt à des réseaux de pervers sexuels, tantôt à l’impuissance d’une science devenue folle à force de croire aux épidémies qu’elle fabrique elle-même. D’où les fameux groupements de malades qui tentent de faire régner leur loi dès qu’un médecin ou un chercheur ose dénoncer le caractère fictionnel des syndromes auxquels ces patients se sont identifiés.
38La croyance en l’existence des fantômes s’est du même coup largement répandue avec l’épanouissement des sectes, des réseaux d’Internet, des psychothérapies et des syndromes issus de la généralisation du DSM. En témoigne le succès remporté par le film Le Sixième Sens, dans lequel le réalisateur, M. Night Shyamalan, met en scène un enfant qui devient l’instrument d’un terrifiant devoir de compassion des vivants envers les morts, face à un psychiatre qui ne peut l’écouter que parce qu’il est déjà mort. Quel étrange retour d’un refoulé freudien! N’y a-t-il pas là une sorte de « spectre de Freud11 », qui viendrait hanter la conscience des grands prophètes de la prétendue « mort de la psychanalyse » ? Je pense ici aux divagations de Francis Fukuyama, nouveau Nostradamus de la pensée libérale, qui ne cesse d’annoncer la fin des temps, la fin de l’homme, la fin de toutes les fins.
39Quant au DSM, il permet désormais, grâce à l’extension croissante de ses classifications (306 contre 108, il y a deux ans), de quadriller la population américaine, et pourquoi pas la population mondiale. À force de cerner tous les comportements humains, il tend à inclure chaque sujet dans une catégorie qui le désigne comme un malade mental, depuis l’enfant agité à l’école, auquel on distribue un psychotrope, jusqu’au tabagique ou à l’alcoolique, accusés de nuisances envers la société, en passant par les personnes étiquetées dépressives, narcissiques, phobiques, etc. Au train où vont les choses, on peut imaginer de faire entrer dans les cinq axes du DSM12 — et cela se fait déjà — tous les comportements liés au plaisir, au désir, à la réussite ou à la jouissance. Ils peuvent fort bien en effet être inclus dans la fameuse notion moderne dite de dépendance ou d’addiction : addiction à la mort pour les suicidaires, addiction à la nourriture pour les boulimiques, addiction au sexe pour les adeptes de l’adultère ou du partenariat multiple, addiction à la vie conjugale pour les couples durables et fidèles, addiction à la compétitivité pour les sportifs, qu’ils soient ou non drogués, addiction à la célébrité pour les stars de la télévision, addiction à l’échec pour ceux qui ne réussissent pas à réussir, etc.
40Digne du Père Ubu, cette nomenclature fait songer à celle dont se moquait Michel Foucault en 1975 dans sa dénonciation de l’expertise psychiatrique13. En tant que système athéorique inventé par des antifreudiens, le DSM s’est bien substitué à l’autorité défaillante de la famille. Il s’est généralisé comme un instrument de coercition visant à psychiatriser la condition humaine au nom d’un hygiénisme paternaliste et d’une protection du corps social contre lui-même : Narcisse contre Narcisse. Dans cette perspective, chaque nouvelle classification donne naissance à un nouveau culte de soi.
41Ayant aboli les critères de la norme et de la pathologie pour inclure dans des pathologies le cours ordinaire de la vie, ce système commence, fort heureusement, à être dénoncé aux États-Unis par la presse et par les praticiens qui en deviennent eux-mêmes les victimes, au moment où il connaît sa plus grande expansion mondiale.
42En même temps qu’il s’épanouissait, ce culte de soi et ses dérives thérapeutiques était d’ailleurs déjà violemment critiqué, aux États-Unis, par les héritiers ou les partisans de l’école de Francfort, Herbert Marcuse notamment. Pour comprendre sa position, il faut l’inscrire dans la suite de la polémique lancée par Adorno en 1946 contre le néofreudisme et le culturalisme, c’est-à-dire contre la mouvance de ceux qui — de Karen Horney à Erich Fromm — « révisaient » la doctrine freudienne dans le sens d’une réduction du ça au profit du moi, d’un abandon de la théorie des pulsions et d’un rejet de la sexualité. En confondant la culture et la psyché, les néofreudiens ne faisaient que reconduire, selon Adorno, le principe d’une adaptation sociale conforme aux idéaux de la société industrielle.
43En 1955, dans Eros et Civilisation14, Marcuse reprit cette argumentation tout en renversant la conception freudienne des pulsions. Au lieu de voir dans la pulsion de mort le moteur principal de la destinée humaine, il soutenait que l’eros (ou principe de plaisir) était la seule force capable de lutter contre l’ordre établi (principe de réalité) et contre thanatos, source de toutes les résignations et de tous les pessimismes. Il s’agissait là, exactement comme le faisait Lacan à la même époque, mais par d’autres moyens, de redonner au freudisme ce statut de doctrine subversive qu’il avait perdu à force de s’édulcorer au contact des psychothérapies hygiénistes produites par les sociétés industrielles normalisées.
44Marcuse prônait ainsi une théorie de la libération qui conduisait à la conception d’une société fondée sur le dépassement des conflits et la possible « pacification de l’existence ». Cette utopie s’éloignait en fait de la Théorie critique d’Adorno et Horkheimer, très proche de la thèse freudienne de la pulsion de mort. L’ouvrage de Marcuse remporta un vif succès dans le monde entier, au moment des grandes révoltes étudiantes des années 1965-1970. Bientôt, Marcuse ajouta un deuxième volet à cette œuvre, L’Homme unidimensionnel15, qui allait en sens contraire de ses thèses précédentes et se présentait comme beaucoup plus freudien qu’Eros et Civilisation. Loin de prôner un possible dépassement des conflits, le philosophe manifestait une franche hostilité à toute forme d’unification de la pensée, à toute prétention d’un monde unifié, narcissique et en miroir de lui-même. Soulignant que l’homme unidimensionnel de la société industrielle avait perdu toute sa puissance de négation à force de se soumettre aux impératifs d’une fausse conscience, il appelait les masses à renouer avec l’éthique du grand refus et à se révolter contre l’ordre social dominant, au nom d’une nouvelle esthétique de l’existence.
45Ce message me semble valable aujourd’hui encore. Pourtant, il ne suffit pas de mettre en cause le culte de soi pour restaurer l’esprit de rébellion nécessaire à toute forme de vie sociale. En réalité, les nouvelles souffrances psychiques liées à cette avancée du narcissisme dans les sociétés industrielles contemporaines ne sont pas seulement l’expression d’une omnipotence destructrice de la civilisation, ni d’une régression qui inverserait la marche du progrès vers un pur nihilisme. À travers ces souffrances s’exprime aussi une révolte du sujet contre les réponses catégorielles apportées à ses angoisses par un système de classifications aberrant. On en trouve la trace notamment dans la manière dont les minorités reproduisent un nouveau modèle d’exclusion en s’inféodant aux principes d’une revendication narcissique : culte de soi ou de sa communauté, culture de ghetto, enfermement, haine de soi et de l’autre.
46Il se pourrait bien cependant que le culte de soi exprimé par de telles attitudes ne soit que le symptôme de l’angoisse de Narcisse découvrant la vanité de son image dans le miroir. Elle pourrait alors, cette angoisse, se retourner en une révolte contre ce culte de soi érigé en système, et la psychanalyse pourrait, du même coup, par ses capacités de déconstruction du narcissisme, redevenir l’instrument d’une rébellion du sujet contre la captation de son image que lui inflige la barbarie des classifications et des morcellements. À condition toutefois qu’elle se mette à l’écoute de ces nouvelles souffrances plutôt que de les condamner par un discours imprécateur visant à restituer le modèle d’une normativité perdue. Le malaise de la civilisation, exprimé par le culte de soi, pourrait alors redevenir une avancée de la civilisation sur la barbarie.
Notes de bas de page
1 Heinz Kohut, Le Soi (New York, 1971), Paris, 1991. Christopher Lasch, La Culture du narcissisme (1979), Paris, Climats, 2000. Michel Foucault a analysé un phénomène identique de manière différente. Voir Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 ; Herbert Marcuse, Eros et Civilisation (Boston, 1955), Paris, Éditions de Minuit, 1967.
2 Voir à ce sujet Michel Foucault, La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.
3 Paris, Gallimard, 1999.
4 Jacques Le Rider, Journaux intimes viennois, Paris, PUF, 2000.
5 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, quatrième révision. Sur la critique de l’évolution de la psychiatrie américaine, voir Élisabeth Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse ?, Paris, Fayard, 1999; Stuart Kirk et Herb Kutchins, Aimez-vous le DSM ? Le triomphe de la psychiatrie américaine, Paris, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo, coll. « Les empêcheurs de penser en rond », 1998; The Selling of DSM. The Rhetoric of Science in Psychiatry, New York, Walter de Gruyter, 1992.
6 En décembre 1997, le New York Times a violemment dénoncé la puissance des laboratoires pharmaceutiques et « l’impérialisme du DSM ». Le journal rendait responsable les psychopharmacologues et les utilisateurs du DSM d’avoir fabriqué « 152 millions de zinzins » aux États-Unis. Voir Courrier international, no 371, 11-17 décembre, 1997.
7 Henri F. Ellenberger, Histoire de la découverte de l’inconscient (New York, 1970), Paris, Fayard, 1994. Voir L’Âme réécrite, étude sur la personnalité multiple et les sciences de la mémoire (New Jersey, 1995), Le Plessis-Robinson, Institut d’édition Sanofi-Synthélabo, 1998 : Ian Hacking y décrit remarquablement ce phénomène. Il attribue cependant ses causes à l’obsession américaine des abus sexuels commis sur les enfants et non à la croisade antifreudienne qui tend à faire disparaître la conception d’un inconscient dynamique fondé sur une théorie non traumatique de la sexualité.
8 Le mot subconscient est utilisé aujourd’hui par ceux qui refusent la notion d’inconscient freudien, comme lieu séparé de la conscience. Le subconscient renvoie à l’idée d’un au-delà du conscient interne à la conscience et atteignable par l’hypnose. La notion est conforme à l’idée psychologique (et antipsychanalytique) selon laquelle il existerait des « dissociations » de la personnalité.
9 Voir Sherrill Mulhern, « L’inceste. Au carrefour des fantasmes et des fantômes », dans Dana Castro (éd.), Incestes, Paris, L’Esprit du temps, 1995.
10 Elaine Sholwater a fort bien dénoncé ce phénomène dans Hystorie : Hysterical Epidemics and Modern Culture, New York, Columbia University Press, 1997. À ses yeux, le CSF et le GWS ne sont que des « hystoires » (contraction des deux mots hystérie et histoire) : « Les gens entendent parler de ces maladies par les médias. Inconsciemment, ils en développent les symptômes et quand ils apprennent que leur condition a un nom, ils bâtissent leur carrière là-dessus. […] L’Amérique est en proie à une peste psychologique, à une panique, qui a les proportions d’une épidémie. » Il est dommage que les chercheurs et certains psychiatres français ne soient pas aussi vigilants que leurs collègues américains et soient fascinés par le DSM au point de croire qu’il puisse être un véritable outil scientifique de détection de la maladie mentale. Voir Pierre-Henri Castel, « Des épidémies énigmatiques aux États-Unis » : quelle “hystérie”? », Le Débat, no 108, janvier-février 2000, p. 135-154. Et aussi Richard Rechtman, « L’hallucination auditive : une origine paradoxale de l’épidémie du DSM », L’Évolution psychiatrique, vol. 65, 2, avril-juin 2000, p. 293-311.
11 Voir Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993.
12 Le DSM comporte cinq axes : l’axe I décrit les symptômes cliniques, l’axe II les traits de la personnalité, l’axe III les troubles ou affections physiques, l’axe IV les sévérités des facteurs de stress psycho-sociaux, l’axe V l’évaluation globale du fonctionnement psychologique, social et professionnel, ce qui conduit à une évaluation globale selon laquelle chaque sujet est «évalué» expérimentalement selon un comportement renvoyant à chacun des axes.
13 Michel Foucault, Les Anormaux. Cours au Collège de France. 1974-1975, Paris, Gallimard / Le Seuil, 1999.
14 Herbert Marcuse, Eros et Civilisation, op. cit.
15 Herbert Marcuse, L’Homme unidimensionnel (Boston, 1964), Paris, Éditions de Minuit, 1968. Voir aussi Martin Jay, L’Imagination dialectique. Histoire de l’école de Francfort. 1923-1950 (Boston, 1973), Paris, Payot, 1977.
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