Introduction
Du terrorisme au séparatisme
Les mots et les choses
p. 7-29
Texte intégral
1Le 28 novembre 2019, quelques semaines après l’attaque de la préfecture de police de Paris1, le ministre de l’Intérieur, Christophe Castaner, lance une nouvelle phase de la politique publique antiterroriste. Lors d’un discours aux préfets, il explique :
L’heure n’est plus aux pudeurs ni aux faux-semblants. Disons-le franchement, comme vous le constatez sur le terrain, la radicalisation et le terrorisme sont les symptômes les plus graves d’un mal plus profond qui touche trop de nos quartiers. Je veux parler de l’islamisme et du communautarisme2.
2Le discours présente un nouveau « problème public » (Cefaï 1996) dans lequel l’acte terroriste résulte d’un processus plus ou moins long de radicalisation causé par le repli communautaire et l’islamisme dans certains quartiers populaires. Ce récit est repris le 18 février 2020 par Emmanuel Macron lors de la présentation du plan de lutte contre le « séparatisme islamiste » à Bourtzwiller, quartier de « reconquête républicaine » de Mulhouse. Le président affirme alors la nécessité de lutter contre « des parties de la République qui veulent se séparer du reste, qui […] ne se retrouvent plus dans ses lois, dans ses codes, ses règles. » En rupture avec une longue tradition républicaine de crainte du « communautarisme », le président soutient que le problème n’est pas les communautés, mais la « soustraction à la République » et à ses lois, qu’il qualifie de « séparatisme » :
Je ne suis pas à l’aise avec le mot de communautarisme. Je vais vous dire pourquoi. Parce que nous pouvons avoir dans la République française des communautés. Selon le pays d’où on vient, chacun se revendique d’ailleurs selon la communauté à laquelle il appartient. Il y en a aussi selon les religions. Simplement, ces appartenances ne doivent jamais valoir soustraction à la République. Elles s’ajoutent en quelque sorte. Elles sont une forme d’identité en plus qui est compatible avec la République et il ne s’agit pas ici de les stigmatiser3.
3Le problème public s’infléchit, en cause l’« islam politique » et son « projet » de séparation d’avec les lois de la République. Communautarisme, séparatisme, radicalisation, terrorisme : année après année, les termes se superposent. L’évolution du vocabulaire correspond à celle de la politique publique de la lutte antiterroriste. Sa cible s’élargit, pour remonter toujours plus en amont de l’acte terroriste, en accord avec le cadrage qui en est fait. Cette inflexion s’accompagne d’une double extension : d’une part, celle des acteurs4 associés à la prévention et à la détection, et d’autre part, celle du public visé. Elle s’accompagne aussi d’une difficulté à distinguer les expressions religieuses intensives ou rigoristes d’engagements effectifs dans la radicalité, voire dans la radicalité violente.
4Cet ouvrage collectif, issu des travaux menés au sein de l’ANR Rigoral (Religiosités intensives, rigorismes et radicalités) entre 2017 et 2022, porte sur les conséquences de ce double élargissement, à la fois sur l’un des groupes professionnels les plus impactés, celui du travail social, et sur le groupe social directement visé, celui des personnes de culture ou de religion musulmane. En outre, à partir d’observations empiriques des formes d’intensité religieuse musulmane, il propose des outils analytiques pour distinguer différents types de religiosité intensive, rigoriste ou radicale ainsi que les rapports à la société qu’elles induisent. Il s’agit donc d’abord de préciser les contours et le contexte de cet élargissement.
1986-2021, les évolutions d’un « problème public »
5Cette transformation du vocabulaire et de la politique publique s’opère en trois étapes (figure 1). La première étape démarre en 1986, lorsque, suite aux attentats de Paris, les premières lois antiterroristes instaurent un régime spécifique (dérogatoire du droit pénal ordinaire) pour des actes commis « en relation avec une entreprise à caractère terroriste ». Ensuite, dans la foulée de la vague d’attentats de 1995-1996, une nouvelle loi, votée en 1996, élargit l’incrimination d’acte terroriste à la préparation de tels actes. L’antiterrorisme français adopte dès lors une « doctrine de neutralisation judiciaire préventive » (Bonelli 2009) renforcée par les lois successives.
Figure 1 : Les étapes de la politique publique de la lutte antiterroriste

6En effet, après les attentats de 2001 aux États-Unis, l’analyse du homegrown terrorism pousse à la recherche des causes de ces passages à l’acte violent en termes de radicalisation. Aux États-Unis, puis progressivement en Europe, ce nouveau terme se superpose à celui de terrorisme. En France, cette seconde étape s’ouvre en 2013, au moment de l’intensification des départs de Français dans la zone de combat syrienne. Le prisme de la radicalisation, introduit dans divers rapports et dans un discours du Premier ministre en octobre 2013, devient alors le référentiel d’une nouvelle catégorie d’action publique (Sèze 2019). Il est diffusé par la circulaire du ministère de l’Intérieur du 29 avril 2014 aux préfets, visant à prévenir ces départs. Le gouvernement instaure le numéro vert « stop-djihadisme » et fait des préfectures les chefs de file, en partenariat avec « les compétences locales », de cette nouvelle politique publique. Les attentats de janvier et de novembre 2015 démultiplient les plans d’action et de prévention, les rapports et les enquêtes scientifiques sur le sujet (id.).
7Trois éléments caractérisent ces nouvelles politiques publiques. En premier lieu, elles sont décentralisées et déconcentrées. Chaque préfecture assure, au niveau départemental, le déploiement de leurs trois grands axes : le repérage des personnes radicalisées, leur accompagnement et la prévention (primaire, secondaire et tertiaire) (Michon 2020). D’autre part, elle mobilise l’ensemble des acteurs considérés comme pertinents, notamment ceux de l’Éducation nationale, de la justice (autorités judiciaires, administration pénitentiaire, Protection judiciaire de la jeunesse), des départements (services de protection de l’enfance) et du secteur hospitalier. Les préfectures s’adjoignent aussi les compétences des nombreuses associations en contact avec le public, principalement dans le secteur de l’intervention sociale et éducative (travail social, éducation populaire, etc.) (Puaud 2018 ; Clariana 2020). Deuxièmement, le repérage devient un enjeu central. La question est alors : que doit-on repérer ? Cela inclut de produire des « indicateurs de basculement », qui sont diffusés par le ministère de l’Intérieur dès 2014, combinant un grand nombre de signaux forts et faibles. Troisièmement, cette politique publique se focalise de plus en plus explicitement sur l’islam, en invoquant la prépondérance de la menace djihadiste. À la différence de la France, d’autres pays, comme l’Allemagne, s’appuient sur une conception plus large des registres de radicalité et donnent la même part aux radicalités d’extrême droite (El Difraoui & Uhlmann 2015).
8La troisième étape, amorcée en 2019, débouche sur la loi de 2021. Elle articule la lutte contre le « séparatisme islamiste » à celle contre le terrorisme et à la radicalisation. In fine, on dénonce l’« islam politique » (qui inclut, pour les acteurs politiques, le rigorisme salafiste) comme étant le terreau de la radicalisation et du terrorisme. Dès lors, on se place bien en amont de la radicalisation : la question n’est plus celle du possible recours à la violence, mais celle d’une idéologie jugée incompatible avec les valeurs et les principes de la République. La loi du 24 août 2021 « confortant le respect des principes de la République5 » renforce de manière très large le pouvoir de contrôle de l’État vis-à-vis des associations cultuelles et non cultuelles, des écoles privées hors contrat, des familles scolarisant leurs enfants à domicile et des clubs sportifs. Ces étapes, et en particulier la dernière, accentuent aussi la centralité de la laïcité comme « valeur de la République ».
L’islam sous le sceau de la méfiance
9Dès les années 1980, la présence de musulmans en Europe occidentale fait l’objet de discours médiatiques et politiques dont la méfiance est alimentée par un double contexte, géopolitique et local. Du point de vue géopolitique, la révolution islamique de 1979 en Iran, l’affaire Salman Rushdie en 1989 puis les attentats de 2001 aux États-Unis renforcent la crainte des démocraties occidentales vis-à-vis de diverses formes de radicalité islamique. Dans un contexte post-guerre froide, l’islam devient une menace politique internationale. En parallèle, la population musulmane, d’origine postcoloniale et découlant de la demande de main-d’œuvre des Trente Glorieuses, s’installe durablement et devient visible6. L’interaction entre l’actualité géopolitique et cette visibilité engendre un prisme interprétatif centré sur les dangers que ferait courir cette religion aux démocraties libérales, avec une « grille de lecture […] lourdement dominée par l’état des connaissances sur l’islam politique comme s’il s’agissait de la seule porte d’entrée dans la connaissance de l’islam et du monde musulman » (Cesari 2002, p. 2).
10Les affaires du voile et la construction de mosquées défrayent la chronique en France (Gaspard & Khosrokhavar 1995), en Allemagne, en Suisse ou en Belgique, alors que le multiculturalisme est remis en cause au Royaume-Uni. Dans un contexte de sécularisation avancée (Willaime 2006), de déclin de l’appartenance religieuse7 et de méconnaissance de la diversité des religiosités vécues, on s’interroge sur la capacité d’intégration d’une religion perçue comme opposée au progrès et à l’évolution des sociétés européennes. Au cœur de cette dynamique globale, la France se distingue par le contexte particulier de la laïcité. Bien que partagé par d’autres pays, notamment catholiques et caractérisés par un processus conflictuel de sécularisation (Baubérot & Milot 2011), la manière dont ce principe s’est historiquement déployé et dont il est aujourd’hui convoqué en France est singulière. En effet, tout au long de la Troisième République, la laïcisation est avant tout l’émancipation conflictuelle de la République vis-à-vis de la religion catholique. Cet héritage s’appuie aussi sur celui des Lumières et oscille entre conception libérale et anticléricale de la laïcité. Il pèse fortement dans la méfiance que de nombreux Français ont à l’égard des religions, et particulièrement de l’islam. Que ce soit à partir de l’argument de l’émancipation et d’une tradition universaliste républicaine à gauche ou de la protection d’une identité nationale à droite, l’islam est vu sous l’angle de l’extranéité, de l’incompatibilité et de la méfiance (Bozzo 2005). Face à ce « problème public », la laïcité est convoquée comme une forme « élastique » et un remède miracle à tous les maux dont souffrirait la société française : « Le débat public, sur ce que serait la laïcité ou ne serait pas […] ne fait qu’amplifier le sentiment de flou, au point que “laïcité” apparaît comme un mot-valise auquel on semble pouvoir faire dire une chose et son contraire », comme le souligne un haut fonctionnaire (Leschi 2016, p. 21). La laïcité étant devenue une valeur nationale, son domaine d’application est en constant élargissement. La différenciation à l’égard de l’islam (vu comme une culture-religion essentialisée et homogène) met l’accent sur l’incompatibilité de ses valeurs avec les valeurs françaises. La laïcité-valeur sert d’appui aux discours sur l’identité nationale mettant en scène une contre-identification collective (Lorcerie et al. 2007), qui s’opère sur trois registres : ethnoculturel, axiologique et sécuritaire. Dans ce contexte, les musulmans français se voient régulièrement enjoints de faire la preuve de leur adhésion aux principes républicains, par les discours publics comme par des sondages8. Les événements liés à ce sujet font l’objet d’une attention médiatique et de polémiques d’une virulence sans proportion avec leur prévalence réelle.
11Si le cadrage politique et les modalités d’action publique doivent être rapportés au contexte que l’on vient de décrire et au choc des départs en Syrie puis des attentats de 2015, l’analyse de leurs effets sociaux commence à être solidement documentée. Il faut d’abord souligner que le terme « radicalisation » est employé de manière plus ou moins extensive par les acteurs publics. Le problème réside dans la difficulté de définir un seuil de début de la radicalisation. Une mise en perspective historique montre d’ailleurs que l’usage de ce terme et le positionnement de ce seuil varient en fonction des agendas d’intégration, de sécurité ou de politique extérieure (Sedgwick 2010). En ce qui concerne les effets de l’action publique, les « indicateurs de basculement » ont été fortement critiqués comme inefficaces et stigmatisants. Le politiste Francesco Ragazzi a vu dans cette évolution un « multiculturalisme policier », une « gestion des communautés au nom de l’impératif de sécurité ». Ces actions, écrit-il, interrogent directement les libertés publiques : « Inefficaces du point de vue d’un grand nombre de professionnels de l’antiterrorisme et des travailleurs sociaux qui sont censés les mettre en place, les politiques de lutte contre la radicalisation sont apparues comme un formidable outil de contrôle social » (Ragazzi 2014, p. 38). Quant à la focalisation sur l’islam, en plus de minimiser d’autres risques, elle contribue aux amalgames. Ainsi, la Commission nationale consultative des droits de l’homme a appelé « les pouvoirs publics à éviter toute confusion entre [le terrorisme et certaines expressions d’appartenance à l’islam] dans leurs déclarations publiques » (CNDCH 2017, p. 37). Les juristes s’inquiètent aussi de l’équilibre entre garantie des libertés (notamment religieuses) et aspirations à la sécurité (Jeanneney 2021 ; Fortier & Gonzalez 2022 ; Alix 2020 et 2022), ou plus globalement de la banalisation de l’état d’urgence (Hennette-Vauchez 2022).
Radicalité ou entre-soi : les concepts des sociologues
12Du terrorisme à l’islamisme en passant par la radicalisation, le communautarisme et le séparatisme, les termes utilisés varient, tout comme les contours de la signification que leur attribuent les acteurs politiques et médiatiques. Que disent les sociologues de ces termes ? Étant donné la focale de l’ouvrage, nous choisissons de nous limiter ici d’une part à la « radicalisation » et d’autre part aux outils sociologiques permettant d’évaluer ce qui est visé par les termes « communautarisme » et « séparatisme ».
La discussion des processus de radicalisation
13L’approche sociologique des phénomènes de radicalisation permet de documenter leur aspect processuel et de montrer que l’idéologie n’est que l’une de ses dimensions. En 2006, bien avant que le terme devienne le référentiel incontournable d’une nouvelle politique publique, deux sociologues publient un texte fondateur : « Questions sur la radicalisation politique ». En s’appuyant sur la sociologie interactionniste, Collovald et Gaïti (2006) proposent de considérer « la radicalisation en train de se faire » et d’étudier finement les « carrières » des individus, les « petits déplacements » qui amènent des militants à endosser un registre radical et à avoir recours à la violence (ibid., p. 33-34). Elles invitent surtout à ne pas surinterpréter la dimension idéologique de la radicalisation, qui reste une construction, une rationalisation a posteriori : « Elle est un des éléments de la transformation, elle n’en est pas le moteur » (ibid., p. 44). Les publications sont plus nombreuses à partir des années 2010. Un des points discutés est celui de l’inclusion ou non de la violence. Deux auteurs importants dans le champ choisissent cette inclusion. Khosrokhavar définit la radicalisation comme un « processus par lequel un individu ou un groupe adapte une forme violente d’action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui conteste l’ordre établi sur le plan politique, social ou culturel » (Khosrokhavar 2014, p. 7-8). Crettiez, en mobilisant les outils de la sociologie des mouvements sociaux, précise la définition :
L’adoption progressive et évolutive d’une pensée rigide, vérité absolue et non négociable, dont la logique structure la vision du monde des acteurs, qui usent pour la faire entendre de répertoires d’action violents, le plus souvent au sein de structures clandestines, formalisées ou virtuelles, qui les isolent des référents sociaux ordinaires et leur renvoient une projection grandiose d’eux-mêmes. (Crettiez 2016, p. 712.)
14Une quatrième contribution, celle de Sommier, met néanmoins en garde contre l’opposition « trop simple entre militantisme “ordinaire” et militantisme radical » et souligne « le continuum des modes d’investissement, des plus légaux aux plus illégaux », ainsi que « la variété des rôles disponibles » dans l’engagement radical (Sommier 2012, p. 24).
15Vus dans leur ensemble, les travaux sociologiques sur la radicalisation attestent d’une diversité d’approches qui a déjà été clairement documentée (Crettiez 2016). On peut aussi plus schématiquement la résumer en quatre pôles explicatifs : socialisation dans des groupes ou réseaux ; déterminants sociaux, économiques, psychologiques ; rôle central de l’idéologie ; prise en compte des aspirations, des idéaux, des symboles et des expériences qui leur sont liées. Ces diverses approches (combinées ou non), avec le niveau (méso, macro, micro) auquel elles se situent et les variables qu’elles privilégient, apportent des éléments complémentaires pour l’étude de ce phénomène.
Les modalités de l’entre-soi
16Les termes « communautarisme » et « séparatisme » présentent des contours flous et débattus. En France, l’usage (occasionnel) du terme communautarisme change et se focalise sur les descendants de migrants à partir de la fin des années 1980, il évoque dès lors un défaut d’intégration (Dhume-Sonzogni 2016). Il n’est donc pas un concept sociologique, mais plutôt un « disqualifiant » (Dufoix 2016). Son usage s’intensifie à partir de 2002, l’année où un candidat d’extrême droite accède pour la première fois au second tour des élections présidentielles (id.). Le terme « séparatisme », dont l’usage était principalement limité aux séparatismes territoriaux d’avec la nation (et plus rarement au sectarisme religieux dans le contexte de la Réforme), peut de la même manière être considéré aujourd’hui comme un « disqualifiant ». Plusieurs concepts sociologiques permettent néanmoins de poser des comparables et de préciser le questionnement implicite9.
17D’abord, le concept sociologique le plus proche de ce qui est visé par le terme « séparatisme » est celui d’entre-soi. S’il est généralement et spontanément attribué aux groupes ethniques minoritaires, les enquêtes sociologiques démontrent qu’il concerne tout autant d’autres groupes sociaux. Il est, en effet, un « pouvoir sur l’espace » (Tissot 2014), celui des classes supérieures et de leurs quartiers résidentiels (Pinçon & Pinçon-Charlot 2007 ; Cousin 2014). Plus largement, la fréquente aspiration à un entre-soi majoritaire s’appuie sur l’imaginaire social de la nation comme une « grande famille », dont les membres « sont censés se ressembler » (Lapierre 2020). L’entre-soi est donc d’abord un outil de domination pour les majoritaires. Cependant, il est aussi une forme de résistance pour les dominés, notamment sous forme de sentiments de solidarité et d’actes d’entraide dans les classes populaires (Hoggart 1970). Dans ce cas, il s’accompagne souvent de retournement du stigmate (Goffman 1975)10. Ces éléments d’analyse s’appliquent particulièrement bien aux identifications sociales musulmanes (le retournement du stigmate est souligné par de nombreux auteurs), cependant la visibilité de l’entre-soi minoritaire à la dimension religieuse inquiète bien davantage et fait parler (Amiraux 2016). Notons que dans ce cas (comme dans d’autres, par exemple dans les beaux quartiers), le poids de la norme sociale localement majoritaire est un des paramètres influençant des relations sociales (Zoïa & Visier 2020, p. 177). Néanmoins, en plus de la diversité de leurs lieux de résidence, les acteurs religieux se réfèrent à une pluralité de références, le religieux n’étant que l’une d’elles.
Les apports de l’enquête « Trajectoires et origines »
18Les enquêtes sur les descendants de migrants permettent de documenter trois variables pertinentes : l’attachement au religieux, l’homophilie (fréquenter des personnes de son groupe) et l’endogamie. En ce qui concerne l’attachement au religieux, l’enquête TeO – « Trajectoires et origines » (2008) – de l’Ined et l’Insee (plus de 20 000 répondants) prouve que les membres des religions minoritaires ont une religiosité plus intense que les catholiques (Simon & Tiberj 2016), comme le montre le tableau 1.
Tableau 1 : Intensité de la religiosité en fonction de la religion
Religiosité | Catholiques | Protestants | Musulmans | Juifs |
Détachés | 25 % | 16 % | 4 % | 7 % |
Religiosité modérée | 67 % | 54 % | 47 % | 50 % |
Religiosité forte | 9 % | 29 % | 49 % | 43 % |
Source : Enquête TeO
19La similarité entre les groupes minoritaires juifs et musulmans est frappante, tout comme la religiosité plus élevée chez les jeunes. Cette religiosité minoritaire est nettement plus élevée que celle des catholiques (les protestants étant dans une position intermédiaire). Cependant, si l’on extrait, parmi les catholiques, le sous-groupe d’origine non européenne (Territoires d’outre-mer, Afrique subsaharienne), le taux de forte religiosité passe de 9 % à 29 %. Outre le fait minoritaire, on observe donc un effet de la migration sur la religiosité : les descendants d’immigrés sont nettement plus religieux que la population « majoritaire », et ce, d’autant plus qu’ils sont jeunes. Selon une autre enquête, 56 % des protestants se considèrent luthériens ou réformés et 30 % de sensibilité évangélique (Willaime 2011). Cependant, parmi les protestants pratiquants (allant au culte au moins une fois par mois), les évangéliques sont majoritaires (55 %) devant les luthéro-réformés (37 %). La religiosité est, là aussi, plus élevée chez les jeunes. Finalement, les minoritaires (religieusement et/ou issus des migrations) sont plus religieux et transmettent mieux la religion à leurs enfants que les majoritaires.
20L’enquête TeO montre aussi que les musulmans ont un taux d’endogamie voisin de celui des autres croyants (Simon & Tiberj 2016) et que l’évaluation de l’homophilie (qui sont nos amis ?) n’apporte aucune évidence de repli sur soi. Si l’on considère trois groupes : athées-agnostiques, catholiques et musulmans, les derniers choisissent plus fréquemment leurs amis en dehors de leur groupe11. Dans une autre enquête, deux tiers des musulmans interrogés souhaitent qu’il y ait davantage d’écoles musulmanes, mais seuls 5 % d’entre eux scolariseraient leurs enfants dans une telle école s’ils en avaient la possibilité (Brouard & Tiberj 2005). Le premier chiffre traduit l’aspiration à un traitement égalitaire de l’islam (la possibilité d’avoir des écoles confessionnelles comme pour les autres religions) et non le souhait d’utiliser pour soi cette opportunité. Dans cette enquête, comme dans la précédente (et a contrario des sondages médiatiques), la question est formulée en référence à ce que les personnes font réellement et non à un principe. Cette étude montre aussi que plus de 80 % des musulmans interrogés approuvent la phrase « en France, seule la laïcité permet à des gens de convictions différentes de vivre ensemble », et que les répondants sont plus positifs (à l’exception de la question du logement) à l’égard de la République et de la politique que les autres Français.
Inclusion négociée et (in)transigeance
21En plus de l’entre-soi, les termes communautarisme ou séparatisme supposent un caractère intransigeant, voire fondamentaliste, de la religiosité. Ceux qui les emploient confondent souvent les pratiques et les croyances musulmanes avec celles des plus rigoristes, et ne conçoivent pas qu’une identité religieuse affirmée soit compatible avec une aptitude au pluralisme. Dans cette perspective, l’intensification de la religiosité est supposée aller de pair avec celle de l’intransigeance. Cette représentation s’appuie sur des cas réels de personnes à la fois très religieuses et très dogmatiques, peu tolérantes à la différence, qui peuvent s’avérer problématiques dans les relations de travail ou au sein d’institutions12. Les observations montrent néanmoins que cette relation est bien plus complexe (Lamine 2018, p. 199-201).
22D’une part, on observe des situations d’entre-deux. Certaines personnes, souvent issues de familles de classes populaires, pour lesquelles la religiosité orthodoxe peut prendre une grande place, affirment leur islamité avec fierté, dans un processus de retournement du stigmate. Elles portent une vision critique de la société (stigmatisation, impérialisme, manque de spiritualité), tout en s’en revendiquant comme membres à part entière. On peut alors parler d’une « inclusion négociée » (Villechaise & Bucaille 2018) dans une société où tout n’est pas négatif et dans la transformation de laquelle une part significative de ces individus s’engage. D’autre part, des personnes pieuses (visiblement ou non) et soucieuses de rectifier l’image de leur religion sont sensibles à l’altérité, composent avec les autres, avec la société et y contribuent (Jouili 2015). Elles ne sont donc pas intransigeantes. Enfin, à l’inverse, des personnes peu ou pas pratiquantes peuvent être intransigeantes, en mobilisant leur identité religieuse pour contester la société (Yildiz 2016). Notons enfin que le retournement du stigmate, pour des croyants d’origine immigrée, ou la fierté de montrer sa religiosité, y compris ultra-orthodoxe, n’est évidemment pas l’apanage de musulmans, comme le montre l’observation des églises évangéliques ethniques (Fath 2010) ou des mises en scène publique de Hanoucca dans les grandes villes d’Europe par les loubavitchs (Endelstein 2017).
Radicalités et intensités : investigations collectives
23Cet ouvrage articule un questionnement sur les effets des politiques publiques de prévention de la radicalisation depuis les attentats de 2015 à une observation exigeante de l’intensité religieuse musulmane. Il permet aussi de proposer des outils pour distinguer différents types de religiosité intensive, rigoriste ou radicale, dans un contexte où le prisme de la radicalisation et du séparatisme pose de sérieuses questions aux professionnels (notamment de l’éducation et du travail social). Par ailleurs, les discours et les actions découlant de ce cadrage politique ont des conséquences significatives pour de nombreux citoyens. Les auteurs ont enquêté par observation et entretiens auprès de travailleurs sociaux et d’éducateurs, auprès de familles pratiquant l’instruction à domicile, ainsi qu’auprès de jeunes adultes ou de lycéens musulmans. L’Internet religieux musulman francophone a en outre offert plusieurs terrains d’investigation. La démarche est donc d’articuler deux facettes de la problématique de la radicalisation (ou plus largement de celle du « communautarisme » et du « séparatisme »). D’une part, l’ouvrage documente et analyse ce que la prévention de la radicalisation fait aux acteurs du travail éducatif et social, ainsi qu’aux musulmans. D’autre part, toujours en partant de situations empiriques, il montre la diversité des rapports au religieux et propose des outils pour distinguer religion intensive, rigorisme et radicalité religieuse.
24Comme on l’a vu, les approches de la radicalisation sont diverses13. Du point de vue de notre équipe de projet, ce qui pose problème est de vouloir l’expliquer totalement (ou de manière très prédominante) par un seul facteur. La politique gouvernementale et ses déclinaisons sectorielles et locales s’appuient fortement sur le rôle central de l’idéologie, comme l’atteste aussi l’exposé de la loi du 2021. Notre approche ne néglige pas le rôle de l’idéologie comme ressource efficace pour justifier et rationaliser la radicalité, mais relève qu’elle ne peut suffire à expliquer celle-ci. Nous considérons également que le religieux (qu’il soit ordinaire, rigoriste ou radical) est à la fois une expérience et une ressource pour répondre à des aspirations, construites dans des cadres de socialisation et avec l’effet de certains déterminants. Les aspirations sont des idéaux, donc des valeurs pour lesquelles on s’engage dans la durée, ou de manière plus large, qui correspondent à ce à quoi les personnes tiennent, à ce à quoi elles donnent de la valeur (Lamine 2018, p. 129). Qu’il s’agisse des acteurs religieux ou non religieux, nous nous intéressons donc à leurs pratiques, leurs expériences et leurs aspirations, ainsi qu’aux cadrages et aux justifications de leur action, incluant leur appui sur des ressources idéologiques, religieuses ou séculières.
25Le présent ouvrage présente un ensemble de cas qui confirme la nécessité pour les professionnels du social (et plus largement pour l’ensemble de la société) d’une vision de la complexité du religieux faisant part à sa dimension vécue, ainsi qu’à ses évolutions, tensions et contradictions, aussi bien à l’échelon de l’individu que du groupe. La compréhension des diverses formes d’intensité religieuse (ici musulmane, mais l’approche est évidemment applicable à d’autres cultes) nécessite de se doter d’outils aisément accessibles pour la description et l’analyse comme pour la pratique professionnelle. À défaut de s’inscrire dans cette démarche, l’action peut se tromper de cible, voire s’avérer contre-productive en contribuant au problème qu’elle cible.
26La première partie de l’ouvrage interroge la radicalisation et le séparatisme, en tant que phénomènes, notions et prismes politiques, au regard des pratiques réelles et de leurs effets sur les acteurs concernés – ici, les professionnels de la prévention et les musulmans. Dans le premier chapitre, Bruno Michon se base sur les observations et entretiens menés pendant cinq ans auprès d’acteurs du travail éducatif et social. Il propose d’abord une analyse diachronique de l’évolution de la politique publique de prévention et de lutte contre la radicalisation de 2015 à 2021, en examinant la manière dont ces professionnels y sont mobilisés, à l’aide des outils de la sociologie des professions éducatives et sociales. Cette enquête montre ensuite comment l’attention s’est progressivement déplacée de la violence radicale vers les religiosités musulmanes visibles et comment ce glissement a induit une transformation des identités professionnelles.
27Dans le deuxième chapitre, Anne-Sophie Lamine et Coline Lutz s’intéressent au traitement du « séparatisme » par les six sites Internet musulmans d’information les plus suivis. Une première catégorie de sites, de type engagé, présentant divers degrés de rigorisme (mais non salafistes), accorde une place significative à cette thématique, dénonce ses usages politiques et insiste sur les dommages collatéraux pour les musulmans « ordinaires ». Les positions de leurs auteurs ne s’appuient cependant pas sur l’identité religieuse, mais sur des arguments séculiers : droits humains, égalité, justice et citoyenneté. Dans la seconde catégorie de sites, les rédacteurs, tout en se fondant sur les mêmes motifs séculiers, proposent un traitement plus descriptif et pluraliste, en donnant la parole à diverses sensibilités musulmanes ainsi qu’à des acteurs non musulmans.
28Iman El Feki et Claire Donnet, dans le troisième chapitre, se focalisent sur les élèves musulmans de l’école publique, au centre de la politique de signalement pour radicalisation ou « atteinte à la laïcité ». Leur enquête auprès d’une vingtaine de collégiens et lycéens musulmans pose les bases d’une méthodologie originale pour accéder à leur parole. L’application de la laïcité à l’école tend à interdire toute expression des religiosités, considérées comme source de conflits. Si son rôle de prévention du risque de radicalisation s’avère parfaitement accepté par ces adolescents, les critères utilisés pour la détecter sont néanmoins vécus comme une stigmatisation des musulmans pratiquants et une remise en cause de leur éducation familiale. De plus, la politique de prévention exacerbe leur autocensure sur nombre de sujets (politique étrangère, darwinisme, religion, etc.), ce qui peut constituer une entrave aux relations éducatives.
29La seconde partie de l’ouvrage porte sur les motivations et les usages, en analysant divers types de religiosités intensives, rigoristes ou radicales. Dans le quatrième chapitre, Iman El Feki et Hanane Karimi explorent le choix de l’instruction à domicile au sein de familles musulmanes. Le lien effectué avec la radicalisation fait peser une lourde suspicion sur cette pratique dès 2017 et l’associe au séparatisme à partir de 2020. Une quinzaine d’entretiens et d’observations menés auprès de familles musulmanes (entre 2018 et 2021) permet d’analyser leurs pratiques, leurs motivations et leurs ressources. L’enquête révèle une grande diversité dans le rapport au religieux et dans les pédagogies déployées, plus ou moins éloignées des normes scolaires majoritaires. Ce chapitre explore également les effets de la « sécuritisation » des politiques socio-éducatives sur les familles instruisant leurs enfants à domicile, et les stratégies que celles-ci développent face au contrôle de l’État.
30Si Internet fournit une offre en ressources religieuses de toutes intensités, il est dès lors nécessaire de s’intéresser à ses usages : dans le sixième chapitre, c’est ce que fait Mélodie Foubert à partir d’une enquête qualitative menée auprès d’une vingtaine de jeunes musulmans de diverses origines et milieux sociaux. Elle analyse les usages du Web musulman (sites, chaînes YouTube de prédicateurs, réseaux sociaux), qui constitue une ressource d’information sur des pratiques, permet d’accéder à des avis ou des textes religieux, mais offre aussi des possibilités d’expression religieuse. Les controverses présentes dans l’espace public se répercutent sur le Net et conditionnent les pratiques virtuelles. L’enquête révèle une grande variété de rapports aux ressources offertes et une très fréquente mise en question de leur pertinence, menant les usagers à recouper les sources d’information. Cette attitude critique et sélective s’avère très nettement majoritaire, y compris chez les jeunes les plus orthodoxes.
31La troisième partie de l’ouvrage poursuit l’exploration des intensités religieuses, d’une manière analytique, en offrant des outils sociologiques pour les catégoriser, puis pragmatique, en s’interrogeant sur certains effets collatéraux de leur traitement et en offrant des propositions pratiques pour réduire ceux-ci en prenant mieux en compte la complexité du rapport au religieux. Dans le sixième chapitre, Anne-Sophie Lamine propose une analyse des formes d’intensité religieuse et de leurs évolutions, à partir d’enquêtes sur les relations entre groupes religieux et sur l’islam en ligne (sites et chaînes vidéo). Elle recourt aux notions de transigeance et d’intransigeance et porte son attention sur les rapports à l’altérité, à la référence religieuse et à la société. Ces relations au pluralisme permettent de discerner radicalité, rigorisme et orthodoxie. Elle observe aussi que les positions contestataires vis-à-vis de la société s’appuient largement sur des arguments séculiers. Enfin, si l’étude confirme le succès d’une offre rigoriste, elle montre aussi la chute de son influence, sous le double effet de la disqualification du salafisme et de l’aspiration à une religiosité plus souple. Ce phénomène est visible notamment dans le fait que les prédicateurs les plus suivis ont effectué un parcours de réduction ou de sortie du rigorisme. Ils s’en expliquent, faisant ainsi circuler ces expériences. Dans le septième et dernier chapitre, la même autrice récapitule les apports originaux de l’équipe du projet Rigoral. Elle discute les concepts de polarisation et de résilience sociales et montre leur pertinence sociologique pour les sujets traités. Elle s’appuie ensuite sur une approche pragmatiste de la complexité du rapport au religieux pour proposer plusieurs pistes de réflexion et d’action en vue de réduire certains effets non souhaités de la prévention de la radicalisation.
32Globalement, les études présentées dans cet ouvrage montrent la nécessité de distinguer la visibilité du religieux de ses formes intransigeantes, qui ne sont pas forcément visibles, d’autant plus que les procès des attentats de 2015 ont montré que les engagements les plus radicalement violents ne correspondent pas forcément à un niveau signifiant d’engagement religieux. Cet ensemble de recherches empiriques montre aussi que la confusion et l’assignation qui en résultent produisent des effets, certes non souhaités, mais réels. Elles concourent à une image négative et à des discriminations, dont les effets renforcent la polarisation sociale et focalisent une partie des concernés sur la défense de leur identité, ce qui peut accroître, pour une petite fraction d’entre eux, l’attractivité de postures de rupture envers la société. Ces apports sociologiques entendent ainsi contribuer à la nécessité, incontournable dans nos sociétés plurielles, d’une compréhension de la complexité et de la pluralité des rapports au religieux.
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Notes de bas de page
1Le 3 octobre 2019, un agent administratif assassine quatre personnes dans l’enceinte de la préfecture de police de Paris, avant d’être abattu. Les enquêteurs évoqueront, à propos du tueur, un « profil hybride », relevant à la fois du terrorisme islamiste et de la psychiatrie.
2« Discours d’ouverture de M. Christophe Castaner lors du séminaire des préfets consacré à la lutte contre l’islamisme et le repli communautaire ». [En ligne] https://www.interieur.gouv.fr/fr/Archives/Archives-ministres-de-l-Interieur/Archives-Christophe-Castaner/Interventions/Discours-d-ouverture-de-M.-Christophe-Castaner-lors-du-seminaire-des-prefets-consacre-a-la-lutte-contre-l-islamisme-et-le-repli-communautaire [archive]
3« Transcription du propos liminaire du Président de la République lors du point presse à Mulhouse ». [En ligne] https://www.elysee.fr/emmanuel-macron/2020/02/18/proteger-les-libertes-en-luttant-contre-le-separatisme-islamiste-conference-de-presse-du-president-emmanuel-macron-a-mulhouse [archive]
4Pour faciliter la lecture de l’ouvrage, les autrices et l’auteur ont accédé à la demande de l’éditeur de renoncer au langage épicène.
5Le projet de loi était d’abord « contre les séparatismes », puis « contre le séparatisme ». Pour une présentation générale de la loi, voir Sales (2022).
6À l’échelle européenne, ces migrations comportent quelques variations (post-coloniales, post-impériales, Gastarbeiters…), mais le traitement de leur islamité présente de nombreuses convergences (Lorcerie et al. 2007).
7Voir les enquêtes de la European Values Study (EVS), qui documentent l’appartenance religieuse et les croyances des Européens depuis 1981. [En ligne] https://europeanvaluesstudy.eu [archive]
8Voir par exemple « Le rapport à la laïcité à l’heure de la lutte contre l’islamisme et le projet de loi contre les séparatismes », sondage IFOP du 5 novembre 2020. [En ligne] https://www.ifop.com/wp-content/uploads/2020/11/117686_Rapport_Ifop_CLR_2020.11.05.pdf [archive]
9Sur ce point, voir aussi Lamine (2020).
10La sociologie des mouvements sociaux montre le rôle de la dimension identitaire au sein de groupes stigmatisés (ethniques, sexuels, etc.) pour contester l’image négative et affirmer une image positive (Mathieu 2004).
11Homophilie religieuse (« parmi les amis rencontrés au cours des quinze derniers jours, plus de la moitié sont de la même religion ») parmi les musulmans : 43 % ; parmi les catholiques : 65 % ; parmi les athées-agnostiques : 51 % (ibid.).
12Les cas de rigorisme intransigeant sont documentés, notamment liés aux courants salafi et tablighi (Adraoui 2013 ; Khedimellah 2004).
13Voir supra l’évocation de quatre pôles explicatifs.
Auteurs
-
Anne-Sophie Lamine
SAGE et Université de Strasbourg
-
Bruno Michon
École supérieure européenne de l’intervention sociale, Strasbourg

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