La crise existentielle de l’État irakien

5Nous avons désigné en ouverture de l’ouvrage la « crise existentielle » de l’État irakien comme une conséquence de son échec à reconnaître la pluralité des identités. C’est bien le dysfonctionnement des mécanismes de la construction d’une communauté nationale qui a, au cours de la période étudiée, sapé le processus de formation de l’État irakien après 2003 – aussi bien conçue qu’ait pu paraître son architecture. Dans le cas de sociétés non homogènes, comme cela est sans conteste celui de l’Irak, la construction nationale est subordonnée à l’ouverture de l’espace politique, économique et culturel à la participation la plus large possible. L’absence d’ouverture de cet espace est non seulement problématique mais également hautement périlleuse. Peu importe que le dysfonctionnement de l’État-nation provienne de disparités ethniques, de fractionnements religieux, de divisions tribales et régionales, de certains de ces facteurs isolés ou de tous conjugués, le résultat est le même : la création de cette entité difforme qu’est l’État défaillant. Si l’on se doit de faire la distinction entre l’État comme appareil de gouvernement et comme représentant de la communauté nationale, l’interaction entre ces deux fonctions n’en est pas moins essentielle. Leur interaction en chaîne est un processus historique de longue haleine, et tout dysfonctionnement du premier terme entraîne le dysfonctionnement du second.

6Dans le cadre de la société irakienne multiculturelle, l’État défaillant est un État qui a échoué à accepter la diversité et à la respecter ; un État qui s’est obstiné à suivre la voie de la « rivalité des identités » plutôt que de leur cohabitation. En outre, les incidences de ce type de modèle sont pires encore dans le cas d’un État rentier, où s’emparer des rênes du pouvoir signifie s’emparer des richesses et des réseaux de leur distribution, étant donné l’absence d’une économie de libre-échange et l’obstruction des perspectives de partage des ressources matérielles et symboliques qui s’y rattachent. La seule façon de maintenir un monopole sur ces ressources est, alors, d’alimenter l’inégalable instrument de mobilisation collective qu’est la politique de l’identité. Néanmoins, une fois cet objectif atteint, un processus inverse s’enclenche qui voit se structurer, à l’intérieur même de la communauté d’identité imaginée comme politiquement unifiée, un conflit autour de l’enjeu de sa représentation et de son leadership. C’est alors que s’expriment les dissensions idéologiques et sociales, les divisions claniques et familiales, mais également les chauvinismes de villes et les intérêts de classe à l’œuvre au sein de toutes les communautés. L’État défaillant – qui par essence exclut les communautés qu’il altérise (aujourd’hui les sunnites dans le cas irakien) – se fonde sur un monopole étroit du pouvoir (en l’occurrence celui du parti Dawa), qui provoque le mécontentement des autres composantes de la communauté dominante (les chiites). En cela, l’État défaillant finit par disloquer l’ensemble des identités, y compris la sienne, ouvrant ainsi la voie à la guerre de tous contre tous et donc à l’effondrement des appareils qui le constituent, ou du moins à leur atrophie3.

7Lorsque la construction nationale fondée sur une participation ouverte non restrictive se disloque, il devient nécessairement impossible à l’État de maintenir son monopole des moyens de la violence, c’est-à-dire d’empêcher les milices de défier son autorité. Il ne lui est plus possible non plus de jouir d’une quelconque légitimité, c’est-à-dire d’être reconnu comme représentant de l’ensemble de la communauté nationale. Il ne lui est plus possible enfin de faire valoir la règle du droit, c’est-à-dire de garantir l’impartialité de l’application de la loi, ni de se conformer lui-même aux normes constitutionnelles. La présence de l’ensemble de ces caractéristiques dans l’État irakien post-2003 et surtout post-2010, sous le second gouvernement du parti Dawa dirigé par Nouri al-Maliki, illustre de manière éloquente le lien consubstantiel qui existe entre la faillite de l’État-nation et l’ascension de Daech. Ce schéma s’est d’ailleurs répété à l’identique en Syrie, avec l’émergence de groupes combattants takfiristes nés dans le sillage de la division de l’armée, l’effondrement de la paix civile, la décomposition des appareils étatiques et la perte de légitimité de l’État aux yeux de larges pans de la population.

Sunnisme et dépossession

8Les sunnites d’Irak ne forment pas une communauté cohérente aux représentations homogènes. En effet, l’appartenance confessionnelle est un marqueur culturel et cultuel qui revêt, dans les représentations comme dans les pratiques qu’en ont les individus, une multitude de manifestations. En ce sens, la politisation tendancielle de l’identité confessionnelle n’emprunte pas de trajectoire uniforme, car elle est faite – comme le sont toutes les identités – à la fois d’unité et de différence. Ainsi, si le monde politique fondé sur l’identité confessionnelle sunnite est uni par l’idée que la communauté est, en tant que telle, victime de marginalisation, d’exclusion voire de persécution, il est cependant divisé sur la façon de représenter et diriger cette communauté. Le champ politique sunnite est ainsi éclaté en une multitude de courants idéologiques – islamistes, baathistes, laïcs – et de forces locales pragmatiques, sans parler du salafisme takfiriste. Ce champ, par ailleurs embourbé dans les luttes intestines que se livrent ses différents dirigeants, est incapable de se doter d’une tribune au sein du pouvoir central, ni de susciter un soutien au niveau international. Cette « impuissance sunnite » s’est révélée au fil de la recherche à travers l’effondrement de la catégorie des hommes d’affaires dans les régions sunnites, les divisions intertribales, l’effritement des instances locales de gouvernement dont les membres ont pris la fuite et, enfin, la liquidation des rares qui sont restés dans des règlements de compte sunno-sunnites. En ce sens, parler d’un « imaginaire sunnite » exige d’inscrire le propos dans une temporalité et une géographie précises, ainsi que dans le contexte d’intérêts différents selon chaque sous-groupe, lui-même traversé par des conditions socioéconomiques hétérogènes. Il est ici indispensable de prendre en compte également la diversité de leurs héritages idéologiques, dont l’agencement diffère en fonction des provinces, avec en leur sein des « effets de concentration » dans certaines villes spécifiques.

9Cet « imaginaire sunnite » s’est, après l’invasion américaine, structuré autour du sentiment d’une « dépossession de l’Irak », de la perte de sa position centrale au sein du pouvoir et de la crainte d’un effritement du pays entraînant la disparition de l’identité arabe de l’Irak. Dans ce contexte, les stratégies au sein de la société sunnite se sont divisées entre d’un côté la participation partielle (au Gouvernement intérimaire en 2004-2005 et au Gouvernement de transition en 2005-2006) et de l’autre l’opposition armée. Tout cela au milieu de l’espoir diffus, nourri par certaines tranches des classes moyennes (notamment les entrepreneurs) et des milieux tribaux, que le libéralisme américain apporterait essor économique et stabilité politique. La réticence à la participation – si ce n’est sa condamnation – fait rétrospectivement, pour les dirigeants sunnites comme pour une grande partie de la communauté sunnite, l’objet d’un regret : celui d’avoir laissé passer la chance de se faire une place au sein de l’appareil d’État et de ses institutions armées.

10Le balancier oscillant entre violence et participation a ensuite basculé en faveur de cette dernière, avec l’apparition des Sahwat. Ce basculement coïncide avec la mainmise d’Al-Qaïda puis de l’État islamique d’Irak (EII) sur l’intégralité du mouvement armé, qui a provoqué une levée de boucliers au sein d’une grande partie des forces sociales, hostiles à l’idée d’une guerre de religion totale. À la faveur de ce changement de perspective, l’imaginaire de la dépossession et du démantèlement de l’Irak a fait place à celui d’une communauté sunnite qu’il s’agit de protéger et de réhabiliter en promouvant une (ou plusieurs) entité fédérée sunnite.

11Mais l’idée d’une communauté sunnite victime de relégation et de persécution s’est à nouveau imposée dans les représentations et le discours au cours du second mandat de Nouri al-Maliki. Elle a atteint son paroxysme en 2013-2014, touchant toutes les couches de la société et toutes les provinces, sans pour autant déboucher sur une stratégie unifiée ou un leadership unique. Et cette absence d’unité n’a fait que reproduire l’état antérieur des choses. D’un côté, une participation aux instances provinciales étatiques, incarnée par des politiciens œuvrant à leurs propres intérêts et parfois taxés avec mépris de « clique d’Al-Maliki ». D’un autre côté, le renouvellement de la contestation par un mouvement social désuni dans ses forces et ses procédés. D’un troisième côté enfin, le retour de l’adhésion à la solution armée. Le point commun de ces stratégies désunies a été la quête d’un protecteur qui vienne défendre la communauté contre la menace existentielle qui pèse sur elle. Cette période est un moment de désespoir paroxysmique, quasi nihiliste. Daech s’est présenté sous les traits de ce protecteur et de ce sauveur, rencontrant d’une certaine manière les aspirations dominantes de la société locale. Certes, de larges pans de la société locale considéraient l’organisation Daech comme extrêmement dangereuse, mais elles tenaient (non sans un certain esprit revanchard) le gouvernement Al-Maliki pour principal responsable de son ascension en raison de son incapacité à collaborer avec les forces sunnites de bonne volonté.

12Daech, au départ considéré dans le système de représentation sunnite comme un instrument destiné à punir le gouvernement central, s’est avéré être l’instrument de la répression de pans entiers de la société locale sunnite, condamnée à fuir en masse ses villes occupées (environ un million et demi de déplacés), incapable d’agir. Quant à l’hypothèse qui voyait en Daech un instrument pour mettre sur pied un gouvernement local indépendant, elle a tôt fait de s’évanouir. Aujourd’hui, la communauté sunnite irakienne qui s’oppose à l’EI, dans la diversité de ses représentations, vit une véritable défaite politique et militaire. Elle se retrouve à combattre sous des bannières qui ne sont pas les siennes, que ce soit celle de son « ennemi intime » qu’est le Hachd chiite (comme c’est le cas à Salah al-Din), ou celle d’une armée nationale qui avait été jetée hors des villes à l’époque du Mouvement populaire (comme c’est le cas à Al-Anbar) ; ou encore à collaborer militairement et politiquement avec les Kurdes et les Turcs (comme c’est le cas à Mossoul).

L’État du califat et son avenir

13L’État du califat se tient à la jonction de l’État défaillant et de la crise que vit la communauté sunnite. Il incarne un courant social et une orientation idéologique dont l’existence est largement antérieure à la faillite de l’État. Depuis sa constitution, ce courant n’a jamais disparu de la vie sociale, intellectuelle et politique, quelles qu’aient été la multiplicité de ses formes et la disparité de son retentissement social à travers les époques. Mais le dysfonctionnement de la structure d’État irakienne a offert un environnement favorable au développement du courant takfiriste, sans que rien ne l’entrave ou presque. Avec son obsession pour l’« islamisation » et son projet de restaurer le califat, l’ascension de ce courant est le fruit de développements historiques distincts de l’idéologie qu’il porte. La prise de contrôle par le salafisme irakien de la direction d’Al-Qaïda a entraîné « l’irakisation » du mouvement, ancrant le mouvement dans la société locale. Et l’aspiration des anciens bureaucrates et technocrates irakiens à reprendre les rênes de « leur » État a entraîné un ralliement « contre nature ».

14Le soutien dont jouit l’État du califat dans le milieu sunnite arabe n’a rien de marginal. Cela tient à plusieurs raisons. La première, on l’a vu, c’est que la prise de pouvoir par Daech a permis de se débarrasser de l’armée régulière perçue comme une armée d’occupation. Ensuite, l’EI procure un sentiment de relative sécurité, puisque, leurs commanditaires étant désormais au pouvoir, les explosions et attentats à la voiture piégée ont cessé. Le nouvel État promeut par ailleurs une justice impartiale en matière de droits de la propriété, ainsi qu’une diminution significative de la corruption dans les pratiques contractuelles. Enfin, le prix abordable des marchandises importées de Syrie est apprécié de la population locale. C’est pourquoi toutes sortes de catégories sociales différentes, des plus « modernes » aux plus traditionnelles (on pense aux cheikhs tribaux et aux dignitaires religieux) voient certains de leurs membres se rallier à l’État du califat.

15Cela dit, expliquer exclusivement en termes matériels et économiques (la pauvreté, le chômage, les salaires en dollars) le soutien à Daech ne suffit pas. Il faut aussi s’arrêter sur des facteurs socioculturels ancrés dans une durée plus longue, à commencer par le rapprochement idéologique opéré par le régime baathiste avec les groupes takfiristes à partir de l’époque de la « Campagne pour la foi » . Il y a encore la passion des jeunes pour « l’action », ou leur quête d’absolution pour les péchés du passé, que le discours puritain et absolutiste de Daech vient solder, s’appuyant sur la culture de la vendetta, prégnante dans la société locale. Il y a également la haine presque xénophobe à l’encontre de l’altérité confessionnelle. Et il y a enfin la soif de pouvoir, d’ascendant sur la société locale et de « réalisation de soi » au niveau individuel. Tous ces facteurs ne sont pas suffisamment pris en compte, à mon sens, dans l’étude de ce qui préside au ralliement à l’EI.

16Pourtant, malgré sa propagation fulgurante dans les béances de l’État défaillant et sa diffusion sidérante dans l’espace médiatique continental et mondial, le prétendu État du califat porte en lui les germes de son autodestruction. Quand bien même son existence repose dans le discours sur la défense de la cause sunnite et l’instauration d’une société musulmane authentique, Daech a, dans les faits, creusé trois grandes fractures. La première est le démembrement de son organisation mère, Al-Qaïda. La deuxième est la dislocation de toutes les autres forces combattantes sunnites. La troisième est le déchirement de la communauté sunnite irakienne elle-même, qui est devenue une minorité « assiégée » dans les faits et les esprits. Ainsi, les pans de la société sunnite qui ont initialement accueilli favorablement l’EI – par dépit et désespoir envers le gouvernement central – en sont rapidement revenus, déçus. La popularité de Daech a réduit comme peau de chagrin sous l’action de plusieurs facteurs : la cruauté démesurée de ses pratiques qui a progressivement désolidarisé la société ; la tyrannie de la rente de guerre ; l’expansion territoriale, qui a placé l’État du califat devant une charge administrative et sécuritaire plus lourde à chaque conquête. Passé les premières victoires, cet expansionnisme n’a pas tenu, ni à Tikrit, ni à Ramadi, ni à Sinjar4. Ainsi, s’il diagnostique la faillite de l’État et celle de la communauté sunnite, notre ouvrage pronostique une troisième faillite : celle de l’État du califat. En nous appuyant sur notre travail de terrain, nous estimons qu’il perd de son attractivité, de manière irrésistible. Il perd également de son ascendant militaire, dans une guerre multilatérale qui concerne désormais l’ensemble de la région.

17Le « califat » pourrait disparaître en tant qu’entité territoriale en Irak. Mais, avec des ingrédients identiques puisés dans le même État défaillant, un phénomène similaire pourrait parfaitement renaître sous des formes et des idées nouvelles. Pour la société sunnite, l’histoire pourrait alors se poursuive sur un nouvel échec, « post-daechien ». La stratégie actuelle adoptée par les politiciens sunnites en Irak, qui consiste à axer le discours sur la victimisation collective, est le plus court chemin pour parvenir à l’échec. En effet, cela produit – et reproduit – le séparatisme (al-tajazzu’) confessionnel qui a jeté la majorité de la population sunnite sur les routes de l’exil ou entre les griffes d’un État religieux destructeur.

18Certains indices, pourtant, indiquent une troisième voie possible, médiane et interconfessionnelle. Le mouvement contestataire qui anime Bagdad, les villes du sud et Souleimaniye en est la preuve éclatante5. La voie d’un compromis (wasatiyya) interconfessionnel peut paraître, à l’analyse générale, quelque peu irénique. Mais l’existence d’une contestation, par la communauté chiite, des dirigeants chiites, révèle un hiatus entre le chiisme en tant qu’identité culturo-cultuelle et sa version politisée – la « chiisation » de l’identité politique opérée par les partis islamistes chiites. La même analyse s’applique également au mouvement protestataire d’une partie de la jeunesse kurde. Hélas, nous n’avons en revanche pas matière à nous prononcer sur le devenir potentiel des communautés sunnites, qui sont aujourd’hui terrassées par la guerre, sinon arrachées à leurs régions de vie, dans l’errance ou l’exil.