Chapitre 1
La confessionnalisation de la société sunnite (1991-2003)
p. 34-47
Texte intégral
1En mars 1991, les différentes organisations du Parti baath reçoivent une cassette vidéo contenant des scènes où l’on voit des rebelles armés se faire attaquer. Le public découvre alors avec incrédulité de hauts officiers en train d’encourager leurs soldats avec des slogans confessionnels, mais également des chars de l’armée irakienne arborant des affiches sur lesquelles on peut lire : « À partir d’aujourd’hui, les chiites c’est fini ! » Dans l’autre camp, des photos de Khomeini et des slogans tout aussi communautaristes, portés par des hommes chiites armés, pour la plupart issus de l’exil iranien. Ces images résument les débuts d’une polarisation appelée à durer : Khomeini érigé au rang de symbole du chiisme versus Saddam Hussein, l’icône du sunnisme1. Alors que les provinces chiites et kurdes tombent aux mains des insurgés, de nouvelles représentations apparaissent à Al-Gharbiyya, selon lesquelles ce sont les sunnites qui sont visés en tant que communauté. Et l’attaque faite à leur symbole, Saddam Hussein, à l’intérieur comme à l’extérieur du pays, n’est autre qu’une « attaque directe contre eux2 ». L’impossibilité de heurts directs entre les chiites et la population des provinces sunnites, en raison de la distance géographique, amplifie ces représentations dans l’imaginaire. Cette absence de mixité – ou cet excès d’aliénation de l’autre (« al-ightirâb » au sens fort : « rendre étranger ») – est progressivement investie par la religion pour tisser toute une mythologie concernant les chiites. Nous verrons plus loin comment ces mythes serviront la cause du salafisme local devenu djihadiste et donneront naissance à une mixture de jurisprudence (fiqh) salafiste et de victimisation produite par une communauté sunnite exclue du politique par le confessionnalisme des « autres ». Cette mue s’effectuera par phases successives sur un peu plus d’une décennie.
2Mais, dès 1991, les prémisses sont là : la peur d’une insurrection, conjuguée à une forte identification aux leaders baathistes, rend Al-Gharbiyya obnubilée par la nécessité du maintien de l’État aux mains des sunnites. Ce processus s’accompagne d’une quasi-guerre des fatwas : « Tandis que, émises depuis la péninsule Arabique, différentes fatwas viennent condamner l’invasion du Koweït par l’Irak et anathémiser Saddam Hussein, d’autres avis juridiques, émis depuis l’Irak, consacrent ce dernier comme un véritable héros sunnite face au chiisme insurgé3. » Il est possible de considérer ces phénomènes comme les premières manifestations de la politisation de l’identité confessionnelle.
L’islamisation du Parti baath
3Suite au lancement de la « Campagne pour la foi » en 1993, le Baath au pouvoir tout comme la société irakienne vont connaître d’importants changements et, avec eux, l’imaginaire sunnite. Ainsi, à l’occasion d’une réunion des dirigeants du parti, le président s’interroge sur la nature du Baath : est-il laïc ou religieux ? Il décide alors de le définir comme religieux4.La transformation prend tout le monde de court. La banalisation de l’expression de « Baath salafiste » parmi les habitants des régions sunnites sera la marque du glissement opéré par le régime. La contradiction n’est qu’apparente : passer de l’arabisme laïc à l’islam politique est en effet devenu un phénomène de mode dans la région, à partir du moment où Sadate s’est autodésigné, après la guerre du Kippour en 1973, comme « le président croyant ». Le dictateur soudanais, Gaafar Nimeyri, et le président algérien, Chadli Bendjedid, lui ont emboîté le pas. Ces revirements sonnent comme autant d’aveux d’une faillite idéologique et d’une recherche d’échappatoire.
4La Campagne pour la foi comprendra pêle-mêle éducation religieuse, instructions sur les comportements et les vêtements à adopter, ainsi qu’un nouveau code pénal particulièrement sévère. En peu de temps, les dirigeantes de l’Union des femmes revêtent le hijab, puis vient le tour des femmes membres du parti, puis des membres des organisations étudiantes, jusqu’à ce qu’un hijab spécial soit conçu pour Houda Saleh Mahdi Ammach, membre de la direction régionale du Parti baath. Une série de décisions sont adoptées pour généraliser l’« islamisation » de la société : des sessions de formation religieuse sont imposées aux membres du parti, puis à l’ensemble des étudiants ; les étudiants et citoyens encartés ont obligation de suivre, quotidiennement, des cours de religion dispensés dans les mosquées sous la surveillance et la responsabilité du Parti baath qui s’assure de l’assiduité de tous. Ces mesures seront maintenues durant dix ans.
5Un nouveau Code pénal est mis en place : des peines sanctionnant le vol par amputation de la main sont appliquées à plusieurs reprises ; trois membres des Fedayin de Saddam, la force paramilitaire du Parti baath, accusés de pédérastie, sont condamnés à être exécutés en étant précipités dans le vide depuis le toit d’un immeuble à Bassora ; une peine de trois ans de prison est prévue pour tout membre du Baath s’adonnant à des jeux de hasard ; à plusieurs reprises des femmes accusées de se prostituer sont condamnées à être décapitées à l’épée. S’ajoute à cela une mesure adoptée par le parti et le parlement prévoyant de libérer les prisonniers de droit commun en contrepartie de leur apprentissage par cœur d’un ou plusieurs juz’ – l’une des trente parties divisant de manière quantitative le Coran –, voire, en fonction de la durée de leur peine, du Coran en entier, et ce quelle que soit la nature de leur crime.
6Il est imposé aux cadres du parti ainsi qu’à différents échelons de responsables d’aller prier dans les mosquées. Les premiers se voient également sommés de suivre une formation de six mois en sciences juridique et théologique islamiques. Cela vaut d’ailleurs pour l’ensemble des membres de la sûreté et des renseignements, les commandants supérieurs se retrouvant même obligés de suivre une formation religieuse de deux ans, à l’issue de laquelle il faut qu’ils aient mémorisé au moins les trois quarts du Coran. On trouve au programme de ces études des ouvrages qui font aujourd’hui référence pour le salafisme djihadiste, tels Fiqh al-sunna (« La jurisprudence de la Sunna ») en trois tomes et Manhaj al-sunna (« La voie de la Sunna »). On y trouve une présentation détaillée des sentences islamiques, allant de l’amputation de la main du voleur à l’exécution des homosexuels, en passant par la sanction de l’adultère et de la prostitution, ainsi que l’exposé des différents procédés d’exécution conformes au droit islamique. En outre, ces ouvrages qualifient les chiites et l’ensemble des autres confessions de « mécréants » (kufâr) ou de « renégats » (murtaddûn) qui doivent tous être tués. Voilà qui explique la facilité avec laquelle les anciens commandants militaires du Baath ont pu, mieux que quiconque, être attirés et intégrés dans l’État du califat, où ils ont occupé des postes de direction.
7Dans le cadre de la Campagne pour la foi, les décisions gouvernementales se succèdent à la chaîne. Les mosquées et différentes salles communes se remplissent de cours de religion. Quiconque entreprend de construire une mosquée est exonéré de taxes et achète les matériaux à moitié prix auprès de l’État. Saddam décide de faire construire chaque année une mosquée portant son nom, dans chacun des dix-huit gouvernorats irakiens. Dans les écoles primaires et secondaires, où des salles de prière ouvrent, l’enseignement religieux déjà existant s’intensifie, passant à plusieurs cours hebdomadaires – comme avant l’ère du Baath. Les manuels de langue arabe et d’histoire se teintent de toute une série de nouveaux termes religieux.
8Certes, la Campagne pour la foi ne contient pas, sur le papier, d’éléments encourageant le sectarisme. À ce propos, Amatzia Baram propose une analyse intéressante des matériels pédagogiques irakiens de l’époque, allant des images pour l’apprentissage des ablutions à l’écriture de l’histoire religieuse. Il conclut que la tendance générale cherche alors à mettre en exergue une histoire commune chiite-sunnite, par une sorte d’islam inclusif et transversal aux deux confessions5. Les nouveaux livres d’éducation religieuse regorgent d’expressions nouvelles encensant l’imam Ali et évitent soigneusement d’aborder les motifs d’achoppement concernant entre autres le règne omeyyade.
La montée du salafisme
9Si les habitants de la capitale et des grandes villes chiites restent globalement à l’écart des nouvelles tendances, le territoire d’Al-Gharbiyya tout entier fait corps avec les nouvelles instructions religieuses. La société locale y est de nature assez conservatrice et pratiquante. Elle est, comme l’écrasante majorité des sunnites d’Irak, de rite hanafite (à l’exception des Kurdes et d’une partie des sunnites de Mossoul qui sont de rite chaféite). C’est pourquoi la Campagne pour la foi connaît ici une trajectoire différente de celle empruntée à Bagdad. Dans les provinces sunnites, certains des imams qui se voient confier l’enseignement religieux dans le cadre de la campagne sont d’obédience salafiste. Une petite proportion d’entre eux appartient par ailleurs à la confrérie soufie de la Naqshbandiyya (à laquelle Ezzat al-Douri, le secrétaire adjoint du Parti baath, appartient) et une autre aux Frères musulmans6. Or chacun de ces différents groupes s’empare de la Campagne pour la foi selon l’approche déterminée par son courant doctrinaire. La cause des défaites et des difficultés réside dans le fait que les gens se sont éloignés de l’islam et de ses enseignements ; il est grand temps pour eux de retourner à la religion : voilà ce que prêchent, dans les mosquées, les nouveaux imams de sensibilité salafiste ou adeptes de la Naqshbandiyya. La jeunesse masculine – la partie de la population la plus réceptive à ces nouveaux discours religieux et la plus réactive aux ordres de la Campagne pour la foi – se met à fréquenter assidûment et en nombre les mosquées. On voit apparaître des marques foncées sur la peau du front de certains jeunes, signe de prières, tête au sol, assidues. Puis lentement – mais sûrement –, les chansons sont remplacées par des cassettes contenant récitations coraniques et conférences religieuses. Les lectures de la fâtiha pour l’âme des défunts changent sous l’influence des nouveaux enseignements religieux, mais plus encore l’aspect des fêtes de mariage et autres célébrations (les funérailles et les noces dans les villages et petites villes périphériques sont des moments importants de la vie collective, dans lesquels on expose la valeur du défunt ou du marié, mais également celle de sa famille élargie et de sa tribu, ainsi que sa puissance). Ces changements ne s’appliquent de manière obligatoire qu’aux citoyens « membres du Baath ». Mais ces nouveaux usages, conjugués aux sollicitations permanentes des hommes de religion, ont un véritable impact sur tous.
10L’État et le parti n’ont pas toujours entretenu de bonnes relations avec le mouvement salafiste, beaucoup de ses membres avaient été jetés en prison ; désormais les autorités les libèrent et les autorisent à participer à la Campagne pour la foi. Ils sont de plus en plus nombreux à s’impliquer dans l’enseignement au sein des mosquées, à mettre en place des cours religieux. Dans la ville de Ramadi, au cours de la deuxième moitié de la décennie 1990, on assiste à une généralisation du port de la dishdâsha courte. Ce vêtement, qui était à l’origine porté exclusivement par les adeptes du mouvement salafiste, devient la tenue de tous les hommes de la ville. L’espace public passe sous la domination de quelques figures salafistes, qui se mettent à assurer les prêches dans les mosquées et à dispenser aides et conseils aux habitants. Certains de ces hommes sont armés.
11À la fin de l’année 1995, un événement violent marque la ville de Falloujah. Mohammed al-Kabissi, un salafiste extrémiste, fait exploser le seul cinéma de la ville, deux boutiques de cassettes audio et vidéo, ainsi qu’un salon de coiffure pour hommes. Il est tué à l’issue d’une traque, au cours de laquelle il lance plusieurs grenades artisanales sur les forces de la sécurité. La population locale s’attend alors à ce que la famille, les proches et les amis du criminel soient inquiétés – comme cela se fait habituellement en Irak –, mais le Raïs ordonne d’abandonner toute poursuite. Les mesures qui s’ensuivent démontrent une recherche de consensus avec les salafistes : une mosquée et des salles de conférences dédiées à des événements religieux sont construites en lieu et place du cinéma ; des directives très strictes interdisent la vente d’alcool dans la ville ; les salons de coiffure se voient interdits d’afficher des photos d’hommes avec des coupes « séduisantes » ; l’ensemble des boutiques de cassettes doit mettre la clé sous la porte, à l’exception de celles qui se convertissent dans la vente de cassette de séminaires religieux et de chants islamiques7. La population interprète l’événement comme le signe que l’État a peur des salafistes et qu’il se soumet à leurs desiderata. De leur côté, les salafistes interprètent l’événement – à juste titre – comme la preuve de leur victoire. Et le message se diffuse largement à l’ensemble des villes d’Al-Gharbiyya. Quantité de fatwas sont émises alors par différents dignitaires religieux sunnites, arabes et salafistes, qui attestent, preuves jurisprudentielles à l’appui, du retour de Saddam Hussein dans la voie de Dieu. Il s’agit alors d’habiller d’une « légalité islamique » le ralliement des mouvements salafistes arabes au pouvoir baathiste, quelques années avant l’invasion américaine. Le retour d’Afghanistan des moudjahidines irakiens dans leurs villes de l’Ouest vient renforcer la dynamique salafiste à l’œuvre.
12L’incitation à anathémiser les chiites se diffuse alors de manière plus ou moins directe. On juge leurs mœurs « mécréantes », on leur reproche leur dissidence envers le souverain (al-sultân). Sur ce point, les salafistes contreviennent au discours officiel, mais, dans la mesure où les villes de la région sont homogènes d’un point de vue religieux, cela ne produit pas encore une véritable menace de troubles confessionnels. Il en va autrement dans les autres régions du pays, où, face à l’excès d’animosité dans les propos tenus à l’encontre des chiites, la position officielle diffère. À Mahmudiyah par exemple, Taha al-Dulaimi – futur dirigeant du Mouvement sunnite (al-tayyâr al-sunnî), au discours ouvertement axé sur la confrontation confessionnelle – est incarcéré pendant un temps pour avoir tenu des discours haineux à l’encontre des chiites, après une série d’avertissements lancés par le Parti baath et le gouvernement8. L’État baathiste veille attentivement à ce que les sectaristes sunnites ne provoquent pas, à Bagdad et dans les autres villes mixtes, le soulèvement des chiites.
13Quelques mois avant l’invasion américaine, la télévision irakienne se met à diffuser des images d’entraînement de combattants arabes venus en Irak pour faire face aux Américains en cas d’attaque. Leur allure, proche de celle des talibans, détonne totalement dans le contexte irakien. Les chaînes d’État consacrent près d’une heure par jour à leurs entraînements, leurs prises de parole, leurs idées. Ils parlent en l’occurrence de combattre « l’Amérique des Croisés au nom de l’islam ». Alors que ces termes sont déjà ancrés dans les esprits après dix années de Campagne pour la foi, ils deviennent maintenant concrets.
14Un jeune salafiste syrien, revenu déçu d’Irak, raconte :
Ils ont apporté au camp d’entraînement une vingtaine de moutons, pour nous montrer comment égorger les mécréants et le moment où il faut s’arrêter, pour que le sang ne salisse pas nos vêtements. Exactement le procédé qu’utilise aujourd’hui Daech. Une fois, ils ont amené un pauvre vagabond. Et on l’a égorgé, pour s’entraîner.
15Voici le conditionnement « spirituel » qui explique la rapidité avec laquelle différentes organisations djihadistes se constitueront dès la chute du régime de Saddam en 2003. Dans les années qui suivront, les prédicateurs salafistes s’inscriront dans le paysage commun en tant que « chefs » de différents groupes armés. Certains de leurs disciples deviendront des combattants djihadistes.
16Le témoignage du jeune Syrien se poursuit ainsi :
Lorsque la guerre a commencé, nous nous sommes réveillés. Nos entraîneurs et nos chefs n’étaient plus là. Ils avaient pris la fuite, abandonnant leurs uniformes militaires sur place. Le jour suivant, un cheikh est arrivé avec des camions à sa suite et il nous a donné le choix entre rejoindre Falloujah pour continuer le combat, ou gagner la frontière pour retourner en Syrie.
17La plupart des hommes qui ont suivi ces entraînements se dirigent alors vers Falloujah.
La reviviscence du tribalisme
18Le 29 mars 1991, pour la première fois dans l’histoire contemporaine de l’Irak, le palais présidentiel reçoit une importante délégation de chefs de tribus pour prêter solennellement allégeance et obéissance au président de l’Irak. La défaite de l’Irak dans la guerre du Golfe vient d’être consommée. Bientôt, les soulèvements consécutifs à cette défaite seront matés, mais l’État irakien a perdu une importante partie de ses capacités économiques, militaires et sécuritaires. Privé des revenus du pétrole, il cesse de financer ce qui permettait son fonctionnement. Les classes moyennes, en grande partie fonctionnaires, ainsi que les classes inférieures urbaines comme rurales, sont frappées de plein fouet par l’inflation galopante et les taxes exorbitantes toujours plus nombreuses. Cet appauvrissement accéléré de la population s’accompagne de la généralisation de pratiques commerciales irrégulières et incontrôlables.
19L’État, compris comme un instrument de contrôle et de gestion, a subi de graves blessures. Alors que la société irakienne devient une société urbaine densément peuplée, qui nécessite des mécanismes de surveillance et d’administration plus sophistiqués qu’ils ne l’étaient jusqu’alors, c’est l’inverse exact qui se produit : les appareils étatiques de contrôle et de régulation se trouvent brutalement affaiblis. Ainsi, la taille de l’armée se contracte à moins du tiers de ce qu’elle représentait avant la guerre. Le Parti baath, quant à lui, est littéralement démembré, près de 40 % de ses membres ayant été exclus suite aux insurrections de 1991. Dans le sillage de ces mêmes insurrections, les appareils policiers subissent également de lourdes pertes, ce qui provoque un immense vide sécuritaire. Le processus de reconstruction des « tribus » – ou, pour être plus exact, du tropisme tribaliste –, initié par la politique officielle de l’État baathiste, est engagé suite à cet immense bouleversement sociopolitique et économique.
20Il nous faut ici introduire une précision essentielle. La fédération tribale et la tribu, dans leur forme classique, n’existent alors déjà plus. Ce qui subsiste, ce sont deux phénomènes : d’une part, des résidus éparpillés de groupes de parenté plus ou moins agrégés, dans les villages et petites villes de périphérie, dont le degré de cohésion tient à des facteurs extérieurs à la structure tribale et à ses multiples subdivisions, y compris à l’échelon familial ; d’autre part, la présence de ramifications tribales au sein des villes – un phénomène généralisé, consécutif à l’exode rural continu. Dans les villages et les petites villes, quelque chose de l’organisation tribale subsiste : cela s’explique par l’agglutination spatiale des hamûla-s9 qui a permis la perpétuation d’une sorte de « tribalisme social », de contexture qui soude le groupe. En revanche, dans les milieux tribaux immigrés des grandes villes, notamment Bagdad, Mossoul et Bassora, c’est l’esprit tribal, ou la culture tribale, qui a subsisté et non la grande organisation tribale d’ensemble. Aussi peut-on se risquer à qualifier ce phénomène urbain de « tribalisme culturel ». Si le tribalisme culturel se développe dans quasiment toutes les grandes villes, dont Bagdad, où il anime les quartiers des ruraux immigrés, il est également à l’œuvre dans des villes périphériques de moindre envergure.
21Les bouleversements démographiques induits par le passage du nomadisme pastoral à la sédentarité agricole dans les campagnes, puis de là par l’exode vers les villes, se sont déroulés en un laps de temps court (voir le tableau 1). D’après le recensement de 1996, plus de 50 % des habitants des grandes villes (Bagdad, Bassora et Mossoul) y résident depuis dix à quinze ans. Cela explique – en sus de la sape des organisations de la société civile indépendantes et modernes – l’ampleur et la généralisation des formes traditionnelles de solidarités sociales (la tribu, la famille élargie et les structures religieuses locales), ainsi que la facilité avec laquelle ces catégories défavorisées passent régulièrement des formes traditionnelles de lien aux formes modernes, et vice-versa. Dans le contexte du tribalisme culturel, les membres immigrés conservent les noms de la tribu et son ordre de valeurs – à commencer par l’obligation d’une solidarité qui se décline à travers la dette de sang (al-diyya), le soutien matériel et moral dans la vie et la mort et les unions matrimoniales considérées comme des contrats entre égaux –, mais ces obligations n’ont toutefois plus la même force contraignante et pérenne qu’autrefois. Ainsi le tribalisme culturel peut-il cohabiter de manière pacifique avec toutes sortes d’idéologies et de mouvements sociaux, sans perdre ses traits constitutifs. Dans les périodes d’essor et de prospérité, il semble fondre à vue d’œil. Mais dans les périodes de marasme et d’affaiblissement de l’État, les ramifications tribales semblent agir comme des entités objectives et actives.
Tableau 1 – Population bédouine, rurale et citadine en Irak entre 1867 et 2007
Année | Bédouins | Ruraux | Citadins | Total en milliers | |||
en milliers | en % | en milliers | en % | en milliers | en % | ||
1867 | 445 | 35 | 525 | 41 | 310 | 24 | 1 280 |
1890 | 433 | 25 | 963 | 50 | 430 | 25 | 1 826 |
1905 | 393 | 17 | 1 324 | 59 | 533 | 24 | 2 250 |
1947 | 250 | 5 | 3 000 | 60 | 1 700 | 35 | 4 950 |
1957 | 65 | 1 | 3 800 | 61 | 2 400 | 38 | 6 265 |
1965 | _ | _ | 3 900 | 49 | 4 100 | 51 | 8 000 |
1977 | _ | _ | 4 400 | 37 | 7 600 | 63 | 12 000 |
1987 | _ | _ | 4 800 | 30 | 11 500 | 70 | 16 300 |
1992 | _ | _ | 5 400 | 29 | 13 000 | 71 | 18 400 |
1997 | _ | _ | 7 000 | 32 | 15 000 | 68 | 22 000 |
2005 | _ | _ | 9 200 | 33 | 18 700 | 67 | 27 900 |
2007 | _ | _ | 10 000 | 34 | 19 700 | 66 | 29 700 |
Tableau 2 – Population des provinces arabes sunnites
Ninive | Al-Anbar | Salah al-Din | |
Urbains | 1 656 568 | 690 569 | 741 148 |
Ruraux | 1 066 362 | 741 148 | 528 263 |
Total | 2 722 930 | 1 431 717 | 1 269 411 |
22Après la défaite de 1991, c’est d’abord le tribalisme culturel qui est mobilisé avec force pour colmater les brèches du régime totalitaire vacillant. Dans cette opération, de nouvelles hiérarchies se dessinent dans le partage de l’influence sociale : la désintégration des tribus et clans « véritables » est déjà tellement avancée en 1991 qu’il est impossible la plupart du temps de les reconstruire. L’exil, le creusement des inégalités économiques et sociales, le changement des modes de vie et d’échelles de valeurs, tout cela a effacé presque entièrement les marqueurs culturels et spatiaux propres aux tribus et aux clans, du moins dans les grandes villes. Seules quelques hamûla-s et familles élargies ont conservé de façon formelle les noms et symboles tribaux d’antan. L’opportunité offerte par l’État baathiste en 1991 d’une reconnaissance formelle de l’autorité des cheikhs pousse alors certains d’entre eux, avides de ré-élargir une base populaire réduite à peau de chagrin, à monter de toutes pièces une « communauté locale », la plupart du temps composée d’éléments tribaux hétérogènes, sur laquelle on plaque le vieux nom tribal et que l’on place au service du clan autoproclamé et du gouvernement. Et, si l’opinion publique irakienne témoigne un respect véritable envers les cheikhs authentiques qui jouissent d’une grande aura sociale dans les milieux traditionnels, elle méprise les cheikhs « contrefaits », « imposteurs », ou les « petits cheikhs » de clans ou de hamûla-s qui revêtent l’habit des grands. Les surnoms moqueurs donnés à ces nouveaux « faux » cheikhs montrent bien la dérision dont ils font l’objet : « les cheikhs made in Taïwan », par exemple, ou, de manière plus explicite, « les cheikhs modèle 1990 ».
23Il est donc difficile d’imaginer que ce processus de reviviscence du tribalisme aurait eu lieu sans une intervention et une tutelle directe de l’État. Mais il y a tout de même une dimension sociétale au phénomène : la destruction méthodique de la société civile a créé un vide entre l’État et les individus, dans lequel même les réseaux de parenté ont été diminués. Or, plus l’État en tant qu’appareil de gouvernance et d’administration s’affaiblit, plus il promeut et protège les communautés de parenté ; et plus les liens au sein de la société civile se désagrègent, plus les groupes de parenté et leur autorité se renforcent. Ainsi le tribalisme est-il toujours tributaire de facteurs structurels impulsés par l’État, l’économie et les institutions sociales modernes propres aux villes, à destination de la tribu et de la constellation de ses groupes de parentèle épars, afin d’en modeler les rôles sociaux, économiques, politiques et militaires. En contrepoint, ces groupes de parenté ne sont pas totalement passifs : ils ont leur part d’initiative dans la réponse donnée à ces sollicitations.
24En 1991, l’État irakien n’invente pas le tribalisme culturel et social, mais il le remet au goût du jour et le généralise à l’échelle de la nation entière, en l’investissant comme le prolongement de son corps politico-sécuritaire. Cette reviviscence des tribus s’inscrit dans la même dynamique que la Campagne pour la foi, à savoir qu’elle vise à combler le vide idéologique laissé par la débâcle la guerre du Golfe. La structure du parti unique intègre ces deux nouvelles composantes, laissant émerger sur le devant de la scène pour les années à venir trois catégories sociales, s’entraidant par endroits et s’entredéchirant par d’autres : les hommes du parti, les hommes de religion et les hommes des tribus. Alors que les identités secondaires, confessionnelles et ethniques, se propagent dans l’ensemble de la société, elles seront prêtes à s’emparer du champ politique dès lors qu’émergeront des leaders aptes à les structurer en un mouvement tactique. C’est ce qui va se produire de façon particulièrement édifiante après 2003, sous l’effet de l’effondrement de l’État et de son démantèlement.
Notes de bas de page
1 La polarisation confessionnelle durant la guerre du Koweït n’en varie pas moins considérablement selon les échelles. Ainsi, sur le plan extérieur, le président irakien procède à une violente agression contre les États arabes sunnites du Golfe en envahissant le Koweït et en lançant des missiles vers les villes saoudiennes. Il tient des propos haineux à l’encontre des pays arabes engagés dans l’alliance internationale dressée contre lui, tous sunnites. Par ailleurs, il ne cesse, durant l’invasion, de faire l’apologie de l’Iran chiite et d’envoyer des messages à ses dirigeants, les incitant à le rejoindre dans sa guerre sainte contre les États réactionnaires (les États sunnites du Golfe) et le Diable suprême qu’est l’Amérique. Concernant l’utilisation de la symbolique religieuse dans la guerre du Golfe et les soulèvements de 1991, voir F. Abdul-Jabar, « Why the Uprisings Failed », art. cit., p. 2-14.
2 Entretiens.
3 Entretiens.
4 Le président irakien déchu a réitéré cette affirmation à plusieurs reprises, à l’occasion d’entretiens télévisés. On trouve une analyse détaillée, à la fois documentaire et historique, de la Campagne pour la foi et de ses suites dans l’ouvrage qu’Amatzia Baram consacre au rapport entre le Parti baath irakien et la religion, ainsi qu’aux facteurs de son passage de la laïcité à l’islamité. Voir Amatzia Baram, Saddam Husayn and Islam, 1968-2003. Ba‘thi Iraq from Secularism to Faith, New York, Woodrow Wilson Centre, 2014.
5 Voir A. Baram, Saddam Husayn and Islam, 1968-2003, op. cit., p. 207-300.
6 Entretiens.
7 Entretiens.
8 Témoignages.
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