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    Plan détaillé Texte intégral Aux origines d’une pensée féministe au Maroc Sociabilités familiales, religieuses et intellectuelles Un féminisme religieux Des forces contradictoires au sein de la société marocaine Améliorer le statut des femmes à partir de la sphère juridique L’ijtihâd : pour une vision évolutive du droit musulman Un savoir académique engagé contre les inégalités Engagée dans des espaces multiples Notes de bas de page Auteur

    Savants musulmans au Maghreb

    Ce livre est recensé par

    • Antoine Perrier, Archives de sciences sociales des religions, mis en ligne le 2 février 2024. URL : https://journals.openedition.org/assr/73821 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.73821
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    Table des matières

    Aïcha El Hajjami (née en 1952)

    Une jurisconsulte en action

    Naïma El Makrini

    p. 242-262

    Texte intégral Aux origines d’une pensée féministe au Maroc Sociabilités familiales, religieuses et intellectuelles Un féminisme religieux Des forces contradictoires au sein de la société marocaine Améliorer le statut des femmes à partir de la sphère juridique L’ijtihâd : pour une vision évolutive du droit musulman Un savoir académique engagé contre les inégalités Engagée dans des espaces multiples Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    Aïcha El Hajjami (née en 1952)

    Image 10000000000005B40000074DF04C3C10E56E8D52.jpg

    Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)

    1Aïcha El Hajjami figure parmi les premières femmes à avoir animé, au Palais royal de Rabat, l’une des célèbres causeries religieuses du mois de ramadan. Connues sous le terme de durûs al-hasaniyya, ces rencontres réunissent durant le mois sacré d’éminents savants religieux et des personnalités politiques pour discuter de sciences islamiques, mais aussi de questions d’actualité telles que le statut des femmes ou l’environnement. Elles ont été instituées – selon un modèle plus ancien – par le roi Hassan II, qui anima lui-même deux de ces causeries, en 1966 et 19781. La présence d’une femme prêchant dans cet espace politico-religieux privilégié, caractérisé par un entre-soi masculin et présidé par le souverain en sa qualité de commandeur des croyants, revêt une portée hautement symbolique.

    2Le 27 octobre 2004, Aïcha El Hajjami donna une causerie intitulée « L’ijtihâd dans la question féminine, fondements et perspectives », où elle mettait en avant la dimension égalitaire du message coranique et de la profession de foi islamique qui proclame l’unicité de Dieu, devant lequel, selon elle, tous les êtres humains sont égaux. La jurisconsulte rappelait également que des versets coraniques évoquent la création de l’homme et de la femme à partir d’une seule âme, ayant tous les deux les mêmes responsabilités sur terre dans le cadre du vicariat de l’humain sur terre (istikhlâf). Ensuite, elle proposait différentes perspectives de relecture des textes fondateurs de l’islam en s’appuyant sur le principe des finalités de la loi divine (maqâsid al-sharî‘a). Elle saluait enfin l’évolution du statut des femmes grâce à la révision du Code du statut personnel (al-mudawwana, francisé en Moudawana) et rappelait que leur participation à la vie publique est essentielle, car elles représentent la moitié de la nation2.

    3Qui est donc cette femme qui s’exprimait ainsi devant un parterre de savants et de notables ? Avant de présenter la trajectoire d’Aïcha El Hajjami, revenons sur le développement d’une pensée féministe au Maroc dans la seconde moitié du xxe siècle. Notons que, dès la fin du siècle, la question de l’égalité fait l’objet de débats intellectuels et religieux, mais également sociaux et politiques, dans lesquels s’inscrit Aïcha El Hajjami. Son cas permet ainsi d’évoquer les relations complexes entre ces différents champs et illustre l’apparition d’intellectuelles fournissant au pouvoir politique une expertise en matière d’égalité de genre.

    Aux origines d’une pensée féministe au Maroc

    4À partir des années 1940, des intellectuels marocains se sont emparés des idées développées depuis la fin du xixe siècle, au Proche-Orient, par des réformistes qui souhaitaient améliorer la condition des femmes, voire émanciper ces dernières. Parmi ces Marocains, le réformateur religieux et penseur nationaliste Allal al-Fasi (1910-1974) plaide entre autres pour l’abolition de la polygamie et l’instruction des filles3. Un autre réformiste, Muhammad al-Hajwi (1874-1956), avait avant cela défendu également l’éducation des filles, alors qu’un enseignement destiné aux filles de notables avait ouvert en 1931 à Salé, puis en 1937 à Fès4. Des femmes issues de milieux lettrés et bourgeois comme Malika al-Fasi (1919-2007), parente de Allal al-Fasi, vont bénéficier de l’ouverture de l’enseignement aux filles. Malika al-Fasi se distingue par son activisme dans la lutte pour l’indépendance5, mais également par son engagement pour les droits des femmes, plus particulièrement celui à l’instruction.

    5Après l’indépendance, les premières luttes féministes pour l’égalité sont principalement portées par des mouvements d’inspiration séculariste. Sur le terrain, à part quelques associations de femmes, telles que l’Union progressiste des femmes marocaines (créée en 1962) ou encore l’Union nationale des femmes marocaines (1969), la question de la promotion de la condition des femmes est cantonnée au sein du « réformisme masculin » et des structures officielles. Ce ne sera que vers la fin des années 1970 que les militantes s’organiseront progressivement, principalement au sein des sections féminines des partis politiques. La proclamation à cette période de « la décennie des Nations unies pour la femme » (1976-1985) donnera une impulsion nouvelle aux mouvements associatifs et aux débats sur les inégalités de genre. Des écrits consacrés à la condition des femmes vont voir le jour à partir des années 1980.

    6La problématique du genre dans les sociétés arabo-musulmanes, qui suscite déjà un grand intérêt dans les sciences humaines, va également influencer les intellectuelles issues de ces sociétés. C’est ainsi que l’on assistera à une « indigénisation du savoir ». D’un côté, ces intellectuelles endogènes estiment à présent – comme Aïcha El Hajjami – être plus à même de rendre compte de cette logique sociale que des intellectuelles extérieures et, d’un autre côté, être en mesure de développer une pensée émancipatrice à partir de leur expérience et leur contexte singuliers6, ce qui a ouvert la voie vers de nombreuses publications scientifiques auxquelles ont pris part des intellectuelles issues du savoir religieux. Plusieurs femmes marocaines ont impulsé une dynamique dans les études de genre afin de maximiser l’impact de leurs travaux à la fois sur le plan social et politique. Au sein de ce courant, des figures telles que Fatima Mernissi (1940-2015), qui ont combiné empirisme (enquête/étude et pratique de terrain) et travail d’historisation, considéraient que « développer le discours scientifique sur la condition féminine était certainement une manière de contribuer à l’amélioration de cette condition7. »

    7Les années 1990 marquent ensuite un tournant dans les luttes féministes pour le respect des droits humains8. L’essor d’une société civile ainsi que la volonté de répondre à certaines des revendications de la population nécessitent la mise en place d’un encadrement à la fois juridique et politique. Les femmes ne sont pas du tout absentes de ces espaces de lutte. Ces revendications féministes poussent d’ailleurs le pouvoir marocain à promouvoir l’égalité des hommes et des femmes. Enfin, du fait de la place grandissante du religieux dans l’espace maghrébin, on assiste progressivement à une reconfiguration du féminisme à travers notamment une influence réciproque entre les mouvements féministes et religieux : « une féminisation » de certains courants religieux et, comme le souligne Zakia Salime, une « islamisation » du féminisme9.

    8C’est dans ce contexte que la production intellectuelle de la jurisconsulte Aïcha El Hajjami s’est déployée. Son itinéraire montre en effet qu’elle a été sensibilisée aux débats théologiques et aux enjeux d’égalité à travers non seulement des ressources familiales, mais aussi grâce à sa formation, tant religieuse que profane.

    Sociabilités familiales, religieuses et intellectuelles

    9Née en 1952 à Fès, capitale spirituelle du royaume chérifien, Aïcha El Hajjami descend d’une lignée d’oulémas et de résistants à l’occupation française. À propos de cette résistance qui procure une certaine renommée à la famille, Aïcha El Hajjami précise lors d’un entretien10 qu’après la signature du traité de Fès (1912) instaurant le protectorat français, son grand-père paternel – Mohamed El Hajjami – abandonna la direction de la zaouïa Hajjamiya de ses ancêtres pour mener la lutte contre l’occupation française et espagnole.

    10Ainsi, dès son enfance, Aïcha El Hajjami a baigné dans une atmosphère religieuse et savante. Elle indique :

    […] élevée dans une ambiance imprégnée de savoir et de spiritualité […] mon enfance a été bercée de dhikr et nourrie de discussions théologiques. Mon père organisait régulièrement à la maison des réunions avec d’autres oulémas pour discuter des différents thèmes théologiques et j’étais très attirée par ces débats11.

    11Plus tard, elle poursuit sa formation religieuse initiale au sein d’un établissement affilié à la Qarawiyyin où la théologie et les sciences islamiques étaient les disciplines principales.

    12Très tôt, elle se forge une conscience féministe et un esprit critique au sein de l’espace familial où elle est confrontée à la réalité de la discrimination en observant les femmes venir se plaindre des injustices qu’elles subissaient auprès de son père, cheikh de zaouïa. Cette connaissance du terrain combinée à sa formation l’amène à approfondir ses connaissances dans la jurisprudence classique et à être en mesure de critiquer ce corpus de l’intérieur, le trouvant, dit-elle, « injuste à l’égard des femmes en contradiction flagrante avec les principes et les idéaux de justice et d’équité prônés par le Coran et les hadiths ». D’autre part, elle se souvient de ne pas avoir hésité à remettre en question une fatwa ou un hadith jugé « incompatible avec la raison et les principes prônés par le Coran ».

    13Afin d’être outillée pour défendre les droits des femmes, elle compléta son cursus théologique par une formation juridique dans l’enseignement supérieur, d’abord à la faculté de droit de Rabat, puis en troisième cycle à Paris. Dans les années 1970, étudier à l’étranger constituait déjà un acte subversif pour une jeune fille issue d’une famille traditionnelle de Fès. C’est alors, nous dit-elle, qu’elle fut confrontée à des questions et revendications féministes occidentales qui ont alimenté sa pensée. La rencontre avec des féministes italiennes, et plus particulièrement avec la philosophe Luisa Muraro, dont elle se sent la plus proche constitue un tournant dans sa réflexion. Elle précise que cette conception du féminisme s’inscrit « dans un féminisme de la différence qui n’exclut pas la dimension religieuse dans la perspective d’émancipation des femmes12 ». Elle ajoute aussi qu’elle ne peut séparer son « travail de recherche de [son] engagement militant », comme elle ne peut pas se « départir de [son] identité de femme musulmane croyante13 ».

    Un féminisme religieux

    14Le protectorat n’a pas introduit de changement dans l’organisation patriarcale de la société marocaine. En effet, un « consensus patriarcal » entre « l’occupant et l’occupé » visant à maintenir l’équilibre de la société traditionnelle14 a prévalu, qui n’a été progressivement remis en question que par la suite. Sur le plan politique, à partir des années 1990, le roi Mohammed VI fait de l’amélioration de la condition de la femme une « priorité » dès son avènement15. Sous son règne, on note des avancées significatives, dont la réforme du Code du statut personnel en 2004, ou encore la « constitutionnalisation du principe d’égalité » entre l’homme et la femme dans l’article 19 de la constitution de 201016. Les causeries religieuses du ramadan sont ouvertes à la gent féminine, la première femme à avoir tenu une leçon religieuse étant Raja Naji Mekkaoui en 200317.

    15Aïcha El Hajjami s’inscrit ainsi dans un féminisme à connotation religieuse, faisant partie de ces intellectuelles marocaines contemporaines, comme Asma Lamrabet (1961), qui intègrent la dimension religieuse dans ses revendications. En effet, pour Aïcha El Hajjami, dans les circonstances sociales actuelles, le combat pour l’égalité de genre ne peut se faire en dehors des préoccupations religieuses et du référentiel islamique qui font partie des réalités de terrain. Elle souligne néanmoins que la condition des femmes ne dépend pas uniquement des champs juridique et religieux, mais qu’elle est également confrontée à des résistances au sein de différentes franges de la population, l’inégalité au sein de la société marocaine étant aussi intimement liée à des représentations sociales, des coutumes et des « facteurs dus à la mentalité patriarcale enracinée dans la société, fortement liés à des positions de pouvoir18 ».

    16De fait, en devenant plus visibles dans l’espace public à partir des années 1980, les mobilisations féministes connaîtront une certaine impopularité, et ce pour de multiples raisons. D’un côté, la « domination masculine » structure l’ordre social, l’incorporation de cette domination à l’allure d’une « essence naturelle » apparaissant comme un élément stable19. D’un autre côté, la légitimité des mobilisations féministes n’étant pas uniquement liée aux représentations sociales, elle est aussi politique et religieuse : religieuse, car intériorisée et légitimée par le corpus religieux ; politique, car l’État n’a pas toujours accompagné le processus d’autonomisation des femmes. En outre, dans le contexte postcolonial, ces mouvements sont mal considérés car associés à l’Occident20.

    17Cependant, en dépit d’un conservatisme à la fois culturel et religieux, mais aussi de freins liés à des facteurs politiques et économiques, le processus de changement des rapports sociaux se poursuit dans la société marocaine. Mohammed Mouaqit pointe ainsi la dissonance entre les normes religieuses et les pratiques sociales en mettant en évidence le caractère subversif de certaines pratiques sociales à travers notamment des contournements de règles islamiques en matière d’héritage et de mariage mixte21. Cette réalité sociale changeante, les engagements internationaux, l’émergence d’une société civile et l’apparition de mouvements associatifs qui portent la question de l’égalité dans la sphère publique nécessitent par conséquent une démocratisation du champ familial et une citoyenneté égale entre les hommes et les femmes dans la société marocaine. Aïcha El Hajjami souligne par ailleurs régulièrement dans ses écrits et lors de ses prises de parole qu’« on ne peut concevoir la démocratisation de l’espace public sans démocratiser l’espace privé, familial, lieu de socialisation par excellence22 ». Les autorités, aussi bien politique que religieuse, se trouvent exhortées à l’action, l’une étant incitée à légiférer, l’autre à réinterpréter les textes sacrés. Le statut de commandeur des croyants du souverain lui procurant les pouvoirs temporel et spirituel permet à des profils comme celui d’Aïcha El Hajjami de participer à ce processus de réinterprétation du corpus religieux en donnant une impulsion à la réactualisation de la normativité religieuse, à travers notamment un ijtihâd « modernisateur », avec comme objectif la réforme du Code du statut personnel.

    18En raison de la place grandissante du religieux dans l’espace politique marocain ainsi que de l’émergence de partis islamistes23, l’intégration du référentiel religieux dans la réforme du Code de la famille marocain devient rapidement une nécessité. Il s’agit d’ailleurs de l’une des stratégies développées par les femmes en vue d’obtenir plus d’égalité. En effet, le maintien de la légitimité religieuse est un critère garantissant la spécificité culturelle. La déconstruction de cette domination doit par conséquent intervenir à différents niveaux. À partir des années 1980, les mouvements féministes marocains porteront les débats dans la sphère publique et la question des femmes s’inscrira simultanément sur les trois plans : politique, juridique et religieux.

    Des forces contradictoires au sein de la société marocaine

    19La production intellectuelle de Aïcha El Hajjami s’inscrit dans un cadre particulier. En effet, le champ de la pensée religieuse et séculière est traversé par de multiples tensions qui sont le reflet d’une société marocaine en pleine transformation et en proie à de nombreuses contradictions. Avant d’aborder la pensée de Aïcha El Hajjami, il est important de mettre brièvement en exergue la spécificité du régime politique marocain et, plus particulièrement, trois traits : le nationalisme marocain, les relations entre les autorités religieuse et politique et enfin, la forme hybride du système juridique marocain.

    20Le nationalisme marocain est avant tout de nature religieuse. Comme le souligne Mohamed Tozy, après avoir acquis son indépendance, le Maroc a pris appui sur « des forces sociales et culturelles conservatrices (le monde rural, les oulémas traditionalistes) et sur une conception “fondamentaliste” de la religion24 ». Le référentiel religieux est ainsi devenu un principe unificateur de la nation contre les particularismes régionaux.

    21Un deuxième trait est l’imbrication entre le politique et le religieux. L’article 41 de la Constitution25 stipule que « le Roi, commandeur des croyants [amîr al-mu’minîn], veille au respect de l’islam. Il est le garant du libre exercice des cultes ». Il est également détenteur du pouvoir religieux. Ce statut permet au souverain de mener dès le début des années 1980 une politique de restructuration du champ religieux. L’autorité cléricale perd alors progressivement le monopole sur la gestion de la normativité religieuse qui débouche sur la subordination des savants26.

    22Troisièmement, dans le système juridique marocain coexistent une diversité de sources. À côté d’une normativité d’inspiration religieuse, on retrouve les traditions coutumières locales (berbères) mais aussi le droit positif d’inspiration exogène, plus précisément les systèmes juridiques des protectorats (français et espagnols). Notons toutefois que l’État a procédé à « une positivation » de la norme religieuse ainsi qu’à une réduction de son champ d’application. En effet, depuis l’époque coloniale, on assiste à une mutation du champ juridique marocain. D’un côté, la « vision unificatrice et étatique du droit27 » engendre une marginalisation du droit coutumier qui a la réputation de renforcer le régionalisme ; de l’autre, l’emprise de la normativité religieuse tend également à faiblir. On assiste ainsi à un processus de sécularisation du système juridique marocain. Ce positivisme juridique encadré et favorisé par le pouvoir marocain s’inscrit dans le projet modernisateur de l’État mais indique aussi la primauté de l’autorité politique sur l’autorité religieuse28. Le Code du statut personnel, qui échappait à cette tendance, connaîtra différentes réformes. Le champ du droit musulman va s’en trouver considérablement restreint. Cette transformation est légitimée non seulement par les changements sociétaux et politiques mais également en raison d’une contextualisation de la pensée religieuse. Comme le souligne Aïcha El Hajjami, si le Code du statut personnel est tributaire du droit musulman, d’inspiration divine, les autres domaines de la vie sont régulés par le droit positif, « dépendant de la volonté humaine29 ». Toute l’ambiguïté du système juridique se reflète dans les velléités de la société marocaine qui reste attachée à son identité religieuse en aspirant néanmoins à plus d’égalité, de démocratie et de justice.

    Améliorer le statut des femmes à partir de la sphère juridique

    23Les premiers écrits et interventions publiques de Aïcha El Hajjami sur la question du genre et du statut juridique des femmes datent des années 2000. À titre d’exemple, lors d’un colloque international organisé à Amman, en Jordanie, par la Fondation Konrad Adenauer et le Comité national jordanien des Femmes (JNCW) sur le thème « Les lois du statut personnel dans le monde arabe » en juin 2000, elle présente une intervention intitulée « Problématique de la réforme du statut juridique de la femme au Maroc, entre référentiel et procédure30 ». Elle mène plusieurs enquêtes dont une qu’elle dirigera en 2009 auprès des tribunaux marocains s’intitulant « Le Code de la famille à l’épreuve de la pratique judiciaire31 ». En 2017, elle participe également à l’enquête nationale « Dix ans d’application du Code de la famille : quels changements dans les perceptions, les attitudes et les comportements des Marocains et des Marocaines ? », publiée par le ministère de la Solidarité, de la Femme, de la Famille et du Développement social. Sur la question de l’ijtihâd, outre sa causerie religieuse présentée au palais royal de Rabat, elle participe à l’ouvrage collectif les Femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud32 ainsi qu’à plusieurs publications sur la relation entre le politique et le genre.

    24D’après Aïcha El Hajjami, un travail de contextualisation montre tout d’abord la portée « révolutionnaire » du message islamique et des « principes relatifs au projet de société inaugurés par l’islam33 » quant aux rapports entre les hommes et les femmes. Selon elle, « une lecture contextuelle et holistique du texte coranique et de la tradition du prophète » permet de conclure à l’égalité entre les hommes et les femmes. Bien plus, la profession de foi « Il n’y a de Dieu que Dieu », proclamant l’unicité divine, dénote en soi, une égalité entre les humains34. Aïcha El Hajjami récuse ainsi le mythe repris par la tradition musulmane plaçant Adam à l’origine de l’espèce humaine. En instaurant ainsi la subalternité de la femme, puisque celle-ci (Eve) aurait été créée à partir d’une côte d’Adam, elle conteste l’idée voulant que la femme (Eve) soit responsable du péché originel. Selon elle, le récit de la création dans le Coran établit la co-responsabilité d’Adam et d’Eve, tous deux étés tentés par « Satan » : le verset 36 de la sourate La Vache indique que « Satan les incita (les deux) à désobéir et les fit sortir du paradis » (Coran 2:36 – al-Baqara). Quant à la question de la responsabilité et de l’autonomie de la femme de manière générale, Aïcha El Hajjami s’appuie sur le verset 164 de la sourate Les Troupeaux : « Et nulle âme ne portera la faute d’un autre » (Coran 6:164 – al-An‘âm). À propos de l’égalité homme-femme, elle reprend le premier verset la sourate Les Femmes : « Ô hommes ! Craignez votre Seigneur qui vous a créés d’un seul être, d’une âme unique » (Coran 4:1 – al-Nisâ’).

    25Selon Aïcha El Hajjami, cette égalité doit se matérialiser dans le droit par une révision du Code du statut personnel à partir de principes issus de la tradition islamique35 car les citoyens y adhèreront plus facilement que si elle se fondait sur d’autres mécanismes de production de normes, comme la coutume.

    26Or, deux obstacles majeurs empêchent la mise en place de l’égalité entre les hommes et les femmes. D’un côté, la transformation du système juridique suscite des résistances car il représente un « noyau culturel dur36 », particulièrement dans un processus de globalisation et de transformation de la société, et même si les avancées en matière de droit permettent d’accompagner le changement social. De l’autre, l’hybridité du système juridique marocain est principalement observée dans le droit de la famille où la réception d’un système juridique externe (le droit positif) est plus difficile, et ce malgré l’inadéquation du Code du statut personnel aux bouleversements socio-économiques, démographiques, politiques, etc. Aïcha El Hajjami est consciente de la complexité de la réforme du statut juridique des femmes, dans la mesure où « s’entremêlent des facteurs religieux, politiques et socio-culturels37 ». La question de la femme et de la famille est aussi considérée comme l’une des spécificités culturelles et religieuses des sociétés arabo-musulmanes. En outre, dans les législations contemporaines, l’inaltérabilité du Code du statut personnel provient de son caractère religieux.

    27Le Code du statut personnel marocain recouvre les règles régissant les affaires familiales ainsi que le droit des femmes. La source principale de ce texte est le droit musulman selon l’école juridique malikite. Il est par ailleurs l’un des rares textes législatifs échappant aux droits positifs inspirés des textes juridiques européens38. Depuis l’indépendance en 1958, deux révisions importantes du Code du statut personnel sont intervenues : la première dans un contexte de transformation politique, en 1993, a constitué une rupture. Plusieurs analystes considèrent cependant cette révision sans portée, en raison du maintien des femmes dans une minorité juridique mais aussi parce qu’il ne remet en cause ni la répudiation ni la polygamie. Aïcha El Hajjami estime que cette réforme constitue bien une rupture car elle permet la « désacralisation » de ce texte juridique considéré jusqu’alors par certains comme la traduction fidèle de la charia, exprimant la volonté divine, et par conséquent valable en tout temps et tout lieu. Or, selon elle, le Code du statut personnel reflète la jurisprudence (fiqh), c’est-à-dire le travail des jurisconsultes des premiers siècles de l’islam s’appuyant sur leurs interprétations des textes et sur le contexte social de l’époque. Pour elle, cette réforme aussi minime soit-elle, constitue une avancée significative sur le plan symbolique en remettant en question l’aspect inaltérable du Code du statut personnel39. La deuxième réforme, intervenue en 2004, confère a contrario – à tout le moins en principe – une certaine autonomie et une égalité juridique aux femmes. Parmi les avancées de ce nouveau Code du statut personnel, il y a l’élévation de l’âge du mariage (fixé à 18 ans pour les deux sexes), l’instauration du principe d’égalité entre les époux, l’établissement d’un contrôle judiciaire en cas de divorce ainsi qu’une réglementation plus stricte de la polygamie40.

    L’ijtihâd : pour une vision évolutive du droit musulman

    28Aïcha El Hajjami s’intéresse aux mécanismes qui régissent la norme juridique islamique. Avec l’extension du territoire musulman, la réflexion légale, qui s’appuie sur les textes scripturaires (Coran et Sunna) en tenant compte du contexte et des coutumes, a dû s’adapter. Aïcha El Hajjami estime que l’aspect conjoncturel du droit musulman est aussi renforcé par l’usage de la réflexion humaine, et particulièrement par l’effort individuel dans l’élaboration des règles juridiques islamiques (ijtihâd). C’est par ce biais qu’elle souhaite encourager la formation d’une pensée égalitaire.

    29L’ijtihâd est un principe essentiel dans l’adaptation et le renouvellement du droit musulman aux exigences des différents contextes et époques41. Renvoyant aux méthodes d’élaboration de la jurisprudence islamique et à l’effort d’interprétation (herméneutique, exégèse), il a pour objectif de comprendre la parole divine et est également mobilisé lorsque les textes fondateurs (Coran et Sunna) ne se prononcent pas de manière claire sur une situation donnée. Cette réflexion juridique est réservée traditionnellement à l’autorité religieuse, c’est-à-dire à un jurisconsulte. Aïcha El Hajjami estime que cet effort de compréhension de la norme religieuse ouvre la possibilité d’interprétation tout en maintenant le référentiel islamique, l’un des composants de l’identité marocaine. Il doit se pratiquer selon elle « dans un esprit de tolérance, qui admette la coexistence avec d’autres points de vue et dépasse l’esprit de la pensée unique ». Par conséquent, les orientations proposées par les jurisconsultes peuvent être divergentes42.

    30Cet effort de réflexion s’est vu entravé, selon elle, en raison du « dogmatisme » dans lequel a sombré le monde musulman. En effet, le fiqh s’est relativement stabilisé après sa période d’élaboration jusqu’à l’époque abbasside (750-1258), reflétant la réalité sociale de cette période. Le besoin d’homogénéisation à travers notamment une réglementation devient plus important avec l’extension de l’espace islamique recouvrant des sociétés hétérogènes sur les plans ethnique, culturel, linguistique, etc. Aïcha El Hajjami déplore sa limitation au nom du principe voulant « faire obstruction aux voies menant à l’illicite » (sadd al-dharâ’i‘) qui consiste à suspendre un droit ou une liberté dans les cas où son application serait susceptible de porter préjudice à quelqu’un ou de causer des dégâts pour la communauté. L’application rigoriste de ce principe a freiné une approche évolutive de la norme. Elle critique également la sacralisation de la jurisprudence classique, devenue selon elle un dogme figé qui laisse peu de place à la raison humaine. Aïcha El Hajjami estime aussi qu’une confusion existe dans la conscience musulmane contemporaine, le fiqh étant devenu, selon elle, synonyme de charia. Cet amalgame, dû au processus de sacralisation du fiqh, a « conduit à l’assimilation de l’islam social et historique à l’islam référentiel43 ». Voici ce qu’elle déclare à ce sujet dans le cadre d’un entretien :

    […] il n’y a jamais eu une décision quelconque d’arrêter l’ijtihâd, ce dernier a continué à l’échelle de chaque école. L’histoire du Maroc foisonne de l’ijtihâd sous forme de nawâzil, des fatwas permettant d’adapter la norme juridique au contexte social ou à des situations particulières.

    31Elle souligne par exemple dans ses écrits qu’une « fatwa du faqîh Ibn ‘Ardun permettait à l’épouse, en cas de divorce ou de décès de son époux, d’avoir une part des biens acquis durant le mariage, au prorata de sa contribution à la fructification de ces biens […] ».

    32La pratique du raisonnement juridique indépendant aurait ainsi décliné avec le temps, entraînant, selon elle, des conséquences sur le statut de la femme. Aïcha El Hajjami estime d’abord que le principe d’égalité a été détourné de son objectif premier44 en raison de la « mentalité patriarcale et tribale » en vigueur à cette époque45. Elle ajoute :

    […] la majeure partie des règles et dispositions juridiques relatives au droit de la famille a été produite ultérieurement à la révélation du texte coranique, au cours des trois premiers siècles de l’Islam, et en fonction des réalités sociales changeantes. Ces règles ont été élaborées sur la base de l’ijtihâd, un travail d’intelligibilité des textes qui souvent ne se limitait pas à leur exégèse littérale, à l’exception de l’école exégétique du zâhir (sens apparent), qui défendait une approche littéraliste des textes sacrés46.

    33Aïcha El Hajjami regrette également que les « approches théoriques rationnelles et novatrices ne transparaissent pas souvent dans les normes juridiques (hukm) dégagées par ces éminents juristes théologiens, notamment dans le domaine des droits des femmes ». Selon elle, deux raisons expliquent cela :

    D’abord leurs productions législatives étaient destinées au contexte social particulier qui était le leur et pour lequel ils ont produit des fatwas audacieuses et très en avance sur leur époque ; le deuxième élément d’explication à mon sens est d’ordre social et psychologique. Il tient au fait que ces érudits de la pensée islamique n’ont pas échappé à leur tour, au moment de passer de la théorie à la pratique, à la construction sociale des rapports de sexes de leur temps selon laquelle les aptitudes physiques et intellectuelles des femmes sont définitivement déterminées à partir de leur appartenance sexuelle. En conséquence, la femme, de par sa nature ou de par l’habitude, ne peut pas par exemple accéder à certains emplois réservés aux hommes, comme la Imâmah, petite ou grande [sic], ou la judicature. Et souvent l’argumentaire déployé pour légitimer les fatwas concernant les femmes renvoie consciemment ou inconsciemment, non pas aux textes scripturaires du Coran ou des Hadîths comme il se doit, mais aux coutumes et aux traditions sociales érigées en référent pour l’occasion47.

    34Aïcha El Hajjami remet particulièrement en question la sacralité instaurée par les fondateurs de la théorie du droit islamique fiqh, notamment le principe indiquant qu’il n’y a « pas d’ijtihâd en présence du texte » (lâ ijtihâd ma‘a wujûd al-nass), c’est-à-dire que l’effort d’interprétation juridique ne peut être exercé que lorsque le texte coranique ou les paroles prophétiques (hadiths) ne sont pas explicites ou font défaut48. La sacralisation de ce principe a tendance, selon Aïcha El Hajjami, à limiter fortement le champ d’application de l’ijtihâd, voire à renforcer l’exégèse littéraliste, raison pour laquelle l’application de ce principe doit être limitée. Aussi, il réduit les perspectives d’innovation et d’adaptation du droit musulman aux besoins et à l’intérêt général des sociétés musulmanes.

    35Afin de faire advenir une législation islamique dynamique, adaptée aux besoins et aux évolutions de la société, Aïcha El Hajjami cite trois principes élaborés par l’école malikite, qui s’est imposée dans l’espace marocain, même si elle refuse de s’y enfermer49. Le premier, al-masâlih al-mursala (l’intérêt général), permet d’adapter les normes juridiques aux contextes sociaux de chaque époque. Le second, l’istihsân, qui peut être traduit par la préférence juridique50, est utilisé aujourd’hui par les juristes qui souhaitent réformer les préceptes islamiques. Il permet de substituer une règle à une autre majoritairement admise, c’est-à-dire en privilégiant un argument juridique en vue du bien commun ou encore face à une nécessité. Le travail sur le droit musulman se fait aussi via le troisième principe, les maqâsid al-sharî‘a (les finalités objectives de la loi musulmane), qui renvoie « aux valeurs de justice, d’égalité et d’équité prônées par les textes scripturaires ». Il s’inscrit, rapporte-t-elle dans sa causerie religieuse de 2003, dans la théorie du droit (usûl al-fiqh) développée par des jurisconsultes comme Shatibi, qui définit l’ijtihâd comme « l’effort (de réflexion) engagé et poussé le plus loin possible dans le but de saisir le sens de l’intention ultime et unie du législateur/divin »51. Cette dernière étant, dans tous les cas, déterminée par un seul objectif, « la recherche de l’utile, du bien et le rejet du nuisible52 ». Ce principe est invoqué par la majorité des penseurs réformistes53 ».

    36Enfin, pour illustrer la pensée de Aïcha El Hajjami, il convient de s’attarder sur l’analyse du concept de qiwâma, utilisé comme argument dans la jurisprudence classique pour justifier la supériorité des hommes sur les femmes. Dans le cadre d’un rapport que Aïcha El Hajjami a coordonné, « Le concept de la Qiwâmah du point de vue du référentiel religieux et des mutations sociétales au Maroc », qui est le résultat d’une enquête nationale, elle souligne, plus de deux décennies après la réforme du Code du statut personnel, la présence d’un « obstacle culturel » dû à la « permanence des représentations et attitudes découlant d’une vision traditionnelle de la famille fondée sur la supériorité de l’homme et la répartition sexuelle des rôles54 ». Aïcha El Hajjami attire l’attention sur cette « supériorité intrinsèque » dans les sociétés musulmanes légitimée par le concept coranique de qiwâma dont l’esprit est présent dans le nouveau Code du statut personnel, même s’il n’y figure pas de manière explicite, à travers notamment la tutelle légale du père. Si le concept n’est utilisé dans le Coran qu’une seule fois, dans le verset 34 de la sourate Les Femmes (Coran 4:34 – al-Nisâ’), à propos des relations hommes-femmes, son omniprésence dans la jurisprudence classique constitue un frein énorme pour l’amélioration des statuts juridique et socio-économique de la femme.

    37Aïcha El Hajjami milite pour une déconstruction de ce concept imposant aux femmes de se soumettre aux hommes et « ne reconnaissant pas aux femmes les mêmes aptitudes que les hommes », au moyen d’« une lecture contextuelle et holistique » du corpus religieux55. Elle remet ainsi en question l’exégèse traditionnelle qui interprète ce concept par les notions de pouvoir et d’autorité des hommes sur les femmes. Selon Aïcha El Hajjami, « le contexte textuel du verset renvoie au sens de “servir”, “subvenir” ou “pourvoir”56 ». Elle en déduit donc une responsabilité à la fois matérielle et morale des hommes vis-à-vis de leurs épouses dans un contexte où les femmes ne subviendraient pas à leurs besoins. Pour elle, d’autres concepts coraniques telles que la wilâya (Coran 71:9 – Le Repentir) et l’istikhlâf (Coran 30:2 – La Vache) instaurent « l’égalité et la co-responsabilité ainsi que les mêmes droits et devoirs pour les deux sexes ». En procédant de la sorte, elle espère proposer une lecture « progressiste » des textes qui privilégierait l’approche visant les finalités de la norme juridique et tiendrait compte des transformations sociales affectant la société marocaine, notamment l’autonomisation économique de nombreuses femmes.

    38On note ainsi la volonté d’intégrer un changement dans la continuité, en se fondant sur les textes religieux, mais aussi une volonté d’articuler différents niveaux : local, international, religieux, privé et public.

    Un savoir académique engagé contre les inégalités

    39À partir des années 1980 émerge chez de nombreuses intellectuelles marocaines un savoir engagé qui apporte des réponses pragmatiques aux nouvelles questions sociales, notamment celles soulevées par les mouvements féministes et applicables dans le cadre marocain. Des militantes et des expertes tentent d’influencer les politiques publiques, jouant sur leurs interactions avec les universitaires, d’une part, et les politiques, d’autre part. Les militantes et les scientifiques ont ainsi produit un argumentaire visant à faire avancer cette question sur le plan politique, plus particulièrement dans le cadre de la réforme du Code du statut personnel. Quant à l’acceptabilité sociale et scientifique de ces propos, Aïcha El Hajjami souligne en entretien que tant que ces « opinions sont fondées et argumentées de manière scientifique sans connotation idéologique, il y a une adhésion ou du moins une tolérance ».

    40Si le droit de la famille marocain est essentiellement d’inspiration religieuse, Aïcha El Hajjami explique toutefois, dans sa leçon sur l’ijtihâd, que les sciences sociales, la linguistique et les experts doivent contribuer à cet effort herméneutique57. Elle prône ainsi un ijtihâd associant les théologiens et des experts de différentes disciplines et susceptibles de saisir le contexte et la réalité sociale. Par conséquent, le rôle des théologiens dans l’amélioration de la condition de la femme dans la société marocaine est, selon elle, primordial sans être exclusif.

    41L’intégration de la problématique du genre dans l’agenda politique marocain, désignée comme « féminisme d’État », s’inscrit dans le processus de mainmise du champ politique sur le champ religieux et associatif. Ce nouveau traitement de la question du genre par l’État58, à savoir un « volontarisme étatique dans l’accélération du processus d’égalité des sexes », profite au mouvement intellectuel féministe. Dans le cadre de cette institutionnalisation de la question féministe, Aïcha El Hajjami fait partie de ces intellectuelles qui ont participé à l’apparition d’une « lecture progressiste » du référentiel islamique encouragée par l’État.

    Engagée dans des espaces multiples

    42En participant à l’actualisation de la norme religieuse, Aïcha El Hajjami impose sa présence au sein de l’espace religieux musulman et contrecarre la résistance que les premières actions féministes sécularistes ont suscitée de la part des conservateurs, aussi bien dans le champ religieux qu’au sein de la société. Ce faisant, elle représente aussi l’émergence d’une pensée égalitaire dans le champ religieux. Aïcha El Hajjami fait en outre partie de ces intellectuelles féministes qui ont bénéficié de la généralisation de l’éducation les autorisant à accéder à l’enseignement supérieur, à la sphère politique, au champ religieux, aux professions libérales, etc. Ces intellectuelles privilégient une réinterprétation du corpus religieux59 devenu accessible, perturbant ainsi l’autorité religieuse traditionnelle réservée aux hommes. Le savoir religieux n’est plus uniquement une affaire d’hommes. Les femmes entrent en scène.

    43Pour Aïcha El Hajjami, les deux ordres juridiques, la norme d’inspiration divine et les règles provenant du raisonnement humain ont en réalité toujours cohabité. Dans ses écrits sur l’égalité, les arguments développés ne sont pas uniquement religieux, mais aussi profanes. Ses propositions se fondent aussi sur les organismes internationaux et les conventions internationales ratifiées par le Maroc qui promeuvent l’égalité juridique de genre. Elle avance ainsi que la réforme de la condition des femmes constitue un enjeu du développement et de la modernisation du pays, d’autant plus que le Maroc s’inscrit, officiellement, dans un processus de modernisation et de démocratisation60. Ainsi, elle tente une conciliation entre les référentiels islamique et universaliste.

    44C’est à partir de son ancrage religieux, mais aussi à partir de ressources profanes, que cette universitaire formée au droit positif tente, pour l’amélioration de la condition juridique des femmes, une réconciliation entre ces deux sphères considérées généralement comme divergentes. Sa conviction profonde est que « les droits des femmes sont universels et ne sont nullement en contradiction avec les principes fondateurs de l’islam61 », ni d’ailleurs avec les droits humains. Le triple ancrage de Aïcha El Hajjami – scientifique, militant et religieux – lui permet, dit-elle, d’être attentive aux interactions entre les lieux de production de savoir, le champ sociopolitique et le religieux, dans une perspective genrée. Cette actrice qui s’exprime à partir du champ académique participe à la production d’un savoir engagé qui intègre le principe d’égalité dans le champ religieux. Elle s’insère ainsi, dans une certaine mesure, dans le cadre d’une recherche appliquée, son objectif étant d’accompagner les mouvements de lutte pour l’amélioration de la condition de la femme, en apportant des éclairages sur les transformations de la société tout en interrogeant les sciences religieuses.

    Aïcha El Hajjami animant une causerie religieuse pendant le mois de ramadan

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    Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)

    Notes de bas de page

    1 Voir cet historique rédigé par Hafid El Jaï pour lebrief.ma : « Causeries ramadaniennes : des leçons royales », 1er mai 2021. [En ligne] https://www.lebrief.ma/10708-causeries-ramadaniennes-des-lecons-royales [archive]

    2 Aïcha El Hajjami, « Al-ijtihâd fî al-mas’ala al-nisâ’iyya », cours présenté dans le cadre des causeries religieuses du mois de ramadan devant le roi du Maroc Mohammed IV, au palais royal de Rabat le 27 octobre 2004, Publications du ministère des Habous et des Affaires islamiques, Série « Dourous Hassania », Rabat, 2005, p. 77-89.

    3 Allal al-Fasi participera à l’élaboration du Code du statut personnel (1958). Comme le souligne Zakiya Daoud, la Moudawana de l’époque intervient dans un esprit de réforme du statut de la femme qui est fort réduit et limité au cadre salafiste dominant. En effet, la polygamie est maintenue, le code reste inégalitaire, discriminant à l’égard de la femme et affirmant sa minorité juridique. Voir Zakya Daoud, Féminisme et politique au Maghreb. Soixante ans de lutte, Paris, Maisonneuve et Larose, 1993, p. 243 et 255 ; voir aussi Benjamin Stora & Ellyas Akram, « El-Fassi Mohamed Allal (Maroc, 1910-1974, figure nationale et homme d’État) », dans Benjamin Stora & Ellyas Akram, Les 100 portes du Maghreb. L’Algérie, le Maroc, la Tunisie, trois voies singulières pour allier islam et modernité, Paris, Éditions de l’Atelier, 1999, p. 147-149.

    4 Rabéa Naciri, « Le mouvement des femmes au Maroc », Nouvelles Questions féministes, vol. 33, no 2, 2014, p. 43-64.

    5 Elle est aussi la seule signataire féminine parmi les 66 autres du manifeste de l’indépendance du 11 janvier 1944. Elle écrira sous pseudonyme des pièces de théâtre promouvant l’émancipation des femmes. Voir le rapport coordonné par Assia Benadada et Latifa El Bouhsini : « Le mouvement des droits humains des femmes au Maroc : Approche historique et archivistique ». [En ligne] http://cndh.ma/sites/default/files/histoire_du_mf2014-final.pdf [archive]

    6 Lila Abu-Lughod, « Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World », Annual Review of Anthropology, no 18, 1989, p. 267-306.

    7 Fatima Mernissi, « Préface », dans Mohamed Alahyane, Nadia E. Arrif, Aïcha Belarbi, Mokhtar El Harras et al., Portraits de femmes, Casablanca, Éditions le Fennec, 1987, p. 8.

    8 Bérénice Murgue, « La Moudawana : les dessous d’une réforme sans précédent », Les Cahiers de l’Orient, vol. 102, no 2, 2011, p. 15-29

    9 Zakia Salime, Between Feminism and Islam. Human Rights and Sharia Law in Morocco, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2011, p. 9.

    10 Entretien réalisé le 31 mars 2021 avec Aïcha El Hajjami.

    11 Idem.

    12 Idem.

    13 Idem.

    14 Alain Roussillon & Fatima-Zahra Zryouil, Être femme en Égypte, au Maroc et en Jordanie, Le Caire, CEDEJ – Égypte/Soudan, 2006, p. 80.

    15 Cette volonté politique d’améliorer la condition de la femme est mise sur pied par le « plan national pour l’intégration de la femme marocaine au développement ».

    16 Charles Saint-Prot, Mohammed VI ou la monarchie visionnaire, Éditions du Cerf, 2019, p. 151.

    17 Enseignante en droit à l’université de Rabat. D’autres, comme Farida Zomorod, enseignante de théologie à Dâr al-hadîth al-hasaniyya, ont également animé une causerie religieuse durant le mois de ramadan. Ahmed Sumayya, « Learned women : three generations of female Islamic scholarship in Morocco », The Journal of North African Studies, vol. 21, no 3, 2016, p. 470-484.

    18 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », dans Christiane Veauvy, Marguerite Rollinde & Mireille Azzoug, Les Femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud, Saint-Denis, Éditions Bouchène, 2004, p. 81-88.

    19 Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

    20 Sophie Bessis, Les Arabes, les femmes, la liberté, Paris, Albin Michel, 2007, p. 134.

    21 Mohammed Mouaqit, « De la réformabilité des normes islamiques au Maroc. La question de l’héritage », Revue du droit des religions, no 9, 2020, p 143-158.

    22 Voir notamment Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », dans Kalthoum Meziou, Ali Mezghani, Mohamed Larbi Fadhel Moussa et al., Droits et Culture. Mélanges en l’honneur du doyen Yadh Ben Achour, Tunis, Centre de publication universitaire, 2008, p. 301-318.

    23 Khadija Mohsen-Finan & Malika Zeghal, « Opposition islamiste et pouvoir monarchique au Maroc. Le cas du Parti de la Justice et du Développement », Revue française de science politique, vol. 56, no 1, 2006, p. 79-119.

    24 Mohamed Tozy, « L’évolution du champ religieux marocain au défi de la mondialisation », Revue internationale de politique comparée, vol. 16, no 1, 2009, p. 63-81. Voir également Dale F. Eickelman. Moroccan Islam. Tradition and Society in a Pilgrimage Centre, Austin/London, The University of Texas Press, 1976.

    25 La Constitution reprend aussi les droits et libertés ainsi que son attachement aux droits de l’homme. Sur cette question, voir David Melloni, « La Constitution marocaine de 2011 : une mutation des ordres politique et juridique marocains », Pouvoirs, vol. 2, no 2, 2013, p. 5-17. [En ligne] https://doi.org/10.3917/pouv.145.0005 ; Omar Bendourou, « Les droits de l’homme dans la constitution marocaine de 2011 : débats autour de certains droits et libertés », La Revue des droits de l’homme, no 6, 2014. [En ligne] https://doi.org/10.4000/revdh.907

    26 Mohammed Mouaqit, « De la réformabilité des normes islamiques au Maroc », op. cit.

    27 Jean-Robert Henry, « Le changement juridique dans le monde arabe ou le droit comme enjeu culturel », Droit et société, no 15, « Le changement juridique dans le monde arabe : jalons théoriques », 1990, p. 139-151. [En ligne] https://doi.org/10.3406/dreso.1990.1072

    28 Mohammed Mouaqit, « De la réformabilité des normes islamiques au Maroc », op. cit.

    29 Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », dans Kari Vogt, Lena Larsen & Christian Moe (dir.), New Directions in Islamic Thought : Exploring Reform and Muslim Tradition, London, I.B. Tauris, 2009, p. 102.

    30 Aïcha El Hajjami, « La problématique de la réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », Revue de droit et d’économie de la faculté de droit de Fès, no 19, 2002, p. 33-53.

    31 Aïcha El Hajjami, « Le Code de la famille à l’épreuve de la pratique judiciaire », Marrakech, Imprimerie al-Watania, 2009.

    32 Christiane Veauvy, Marguerite Rollinde & Mireille Azzoug (dir.), Les Femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud, Saint-Denis, Éditions Bouchène, 2004.

    33 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », op. cit.

    34 Aïcha El Hajjami (dir.), « Le concept de la Qiwâmah du point de vue du référentiel religieux et des mutations sociétales au Maroc. Résumé du rapport d’analyse des résultats de l’enquête nationale » (rapport de recherche ONU Femmes/Rabita Mohammadia des Oulémas), 2018. [En ligne] https://morocco.unwomen.org/fr/ressources-medias/publications/2018/05/resume-enquete-qiwamah#view [archive]

    35 Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », op. cit.

    36 Jean-Robert Henry, « Le changement juridique dans le monde arabe ou le droit comme enjeu culturel », op. cit.

    37 Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », op. cit.

    38 Dans la majorité des pays musulmans, le droit musulman ne se trouve pratiquement que dans le droit de la famille. Voir notamment l’article de Nathalie Bernard-Maugiron, « La place de la charia dans la hiérarchie des normes », dans Baudouin Dupret (dir.), La Charia aujourd’hui. Usages de la référence au droit islamique, La Découverte, 2012, p. 51-64.

    39 Ibidem.

    40 Bérénice Murgue, « La Moudawana : les dessous d’une réforme sans précédent », op. cit.

    41 Pour plus de précision sur l’ijtihâd, voir Éric Chaumont, « Quelques réflexions sur l’actualité de la question de l’ijtihâd », dans Franck Frégosi (dir.), Lectures contemporaines du droit islamique. Europe et monde arabe, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg ; ou Sabrina Mervin, Histoire de l’islam. Fondements et doctrines, Paris, Flammarion, 2016, p. 49.

    42 Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », op. cit.

    43 Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », op. cit.

    44 Selon Aïcha El Hajjami, le principe d’égalité visait en premier lieu à atténuer les conceptions discriminantes de la période préislamique, notamment dans les rapports de genre. Voir Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », dans Kari Vogt, Lena Larsen & Christian Moe (dir.), New Directions in Islamic Thought : Exploring Reform and Muslim Tradition, London, I.B. Tauris, 2009, p. 103 et 107.

    45 Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », op. cit.

    46 Ibid.

    47 Ibid.

    48 Ibid.

    49 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », op. cit.

    50 Ahmed Hasan, « The Principle of Istiḥsān in Islamic Jurisprudence », Islamic Studies, vol. 16, no 4, 1977, p. 347-362.

    51 Aïcha El Hajjami, « Al-ijtihâd fî al-mas’ala al-nisâ’iyya », op. cit.

    52 Ibid.

    53 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », op. cit.

    54 Aïcha El Hajjami (dir.), « Le concept de la Qiwâmah du point de vue du référentiel religieux et des mutations sociétales au Maroc », op. cit.

    55 Ibid.

    56 Ibid.

    57 Aïcha El Hajjami, « Al-ijtihâd fî al-mas’ala al-nisâ’iyya », op. cit.

    58 Houria Alami M’Chichi, Le Féminisme d’État au Maroc. Jeux et enjeux politiques, Harmattan, 2010, p. 15.

    59 Ibid.

    60 Entretien avec Aïcha El Hajjami réalisé le 31 mars 2021.

    61 Entretien avec Aïcha El Hajjami réalisé le 31 mars 2021.

    Auteur

    • Naïma El Makrini

      Université catholique de Louvain

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    1 Voir cet historique rédigé par Hafid El Jaï pour lebrief.ma : « Causeries ramadaniennes : des leçons royales », 1er mai 2021. [En ligne] https://www.lebrief.ma/10708-causeries-ramadaniennes-des-lecons-royales [archive]

    2 Aïcha El Hajjami, « Al-ijtihâd fî al-mas’ala al-nisâ’iyya », cours présenté dans le cadre des causeries religieuses du mois de ramadan devant le roi du Maroc Mohammed IV, au palais royal de Rabat le 27 octobre 2004, Publications du ministère des Habous et des Affaires islamiques, Série « Dourous Hassania », Rabat, 2005, p. 77-89.

    3 Allal al-Fasi participera à l’élaboration du Code du statut personnel (1958). Comme le souligne Zakiya Daoud, la Moudawana de l’époque intervient dans un esprit de réforme du statut de la femme qui est fort réduit et limité au cadre salafiste dominant. En effet, la polygamie est maintenue, le code reste inégalitaire, discriminant à l’égard de la femme et affirmant sa minorité juridique. Voir Zakya Daoud, Féminisme et politique au Maghreb. Soixante ans de lutte, Paris, Maisonneuve et Larose, 1993, p. 243 et 255 ; voir aussi Benjamin Stora & Ellyas Akram, « El-Fassi Mohamed Allal (Maroc, 1910-1974, figure nationale et homme d’État) », dans Benjamin Stora & Ellyas Akram, Les 100 portes du Maghreb. L’Algérie, le Maroc, la Tunisie, trois voies singulières pour allier islam et modernité, Paris, Éditions de l’Atelier, 1999, p. 147-149.

    4 Rabéa Naciri, « Le mouvement des femmes au Maroc », Nouvelles Questions féministes, vol. 33, no 2, 2014, p. 43-64.

    5 Elle est aussi la seule signataire féminine parmi les 66 autres du manifeste de l’indépendance du 11 janvier 1944. Elle écrira sous pseudonyme des pièces de théâtre promouvant l’émancipation des femmes. Voir le rapport coordonné par Assia Benadada et Latifa El Bouhsini : « Le mouvement des droits humains des femmes au Maroc : Approche historique et archivistique ». [En ligne] http://cndh.ma/sites/default/files/histoire_du_mf2014-final.pdf [archive]

    6 Lila Abu-Lughod, « Zones of Theory in the Anthropology of the Arab World », Annual Review of Anthropology, no 18, 1989, p. 267-306.

    7 Fatima Mernissi, « Préface », dans Mohamed Alahyane, Nadia E. Arrif, Aïcha Belarbi, Mokhtar El Harras et al., Portraits de femmes, Casablanca, Éditions le Fennec, 1987, p. 8.

    8 Bérénice Murgue, « La Moudawana : les dessous d’une réforme sans précédent », Les Cahiers de l’Orient, vol. 102, no 2, 2011, p. 15-29

    9 Zakia Salime, Between Feminism and Islam. Human Rights and Sharia Law in Morocco, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2011, p. 9.

    10 Entretien réalisé le 31 mars 2021 avec Aïcha El Hajjami.

    11 Idem.

    12 Idem.

    13 Idem.

    14 Alain Roussillon & Fatima-Zahra Zryouil, Être femme en Égypte, au Maroc et en Jordanie, Le Caire, CEDEJ – Égypte/Soudan, 2006, p. 80.

    15 Cette volonté politique d’améliorer la condition de la femme est mise sur pied par le « plan national pour l’intégration de la femme marocaine au développement ».

    16 Charles Saint-Prot, Mohammed VI ou la monarchie visionnaire, Éditions du Cerf, 2019, p. 151.

    17 Enseignante en droit à l’université de Rabat. D’autres, comme Farida Zomorod, enseignante de théologie à Dâr al-hadîth al-hasaniyya, ont également animé une causerie religieuse durant le mois de ramadan. Ahmed Sumayya, « Learned women : three generations of female Islamic scholarship in Morocco », The Journal of North African Studies, vol. 21, no 3, 2016, p. 470-484.

    18 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », dans Christiane Veauvy, Marguerite Rollinde & Mireille Azzoug, Les Femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud, Saint-Denis, Éditions Bouchène, 2004, p. 81-88.

    19 Pierre Bourdieu, La Domination masculine, Paris, Seuil, 1998.

    20 Sophie Bessis, Les Arabes, les femmes, la liberté, Paris, Albin Michel, 2007, p. 134.

    21 Mohammed Mouaqit, « De la réformabilité des normes islamiques au Maroc. La question de l’héritage », Revue du droit des religions, no 9, 2020, p 143-158.

    22 Voir notamment Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », dans Kalthoum Meziou, Ali Mezghani, Mohamed Larbi Fadhel Moussa et al., Droits et Culture. Mélanges en l’honneur du doyen Yadh Ben Achour, Tunis, Centre de publication universitaire, 2008, p. 301-318.

    23 Khadija Mohsen-Finan & Malika Zeghal, « Opposition islamiste et pouvoir monarchique au Maroc. Le cas du Parti de la Justice et du Développement », Revue française de science politique, vol. 56, no 1, 2006, p. 79-119.

    24 Mohamed Tozy, « L’évolution du champ religieux marocain au défi de la mondialisation », Revue internationale de politique comparée, vol. 16, no 1, 2009, p. 63-81. Voir également Dale F. Eickelman. Moroccan Islam. Tradition and Society in a Pilgrimage Centre, Austin/London, The University of Texas Press, 1976.

    25 La Constitution reprend aussi les droits et libertés ainsi que son attachement aux droits de l’homme. Sur cette question, voir David Melloni, « La Constitution marocaine de 2011 : une mutation des ordres politique et juridique marocains », Pouvoirs, vol. 2, no 2, 2013, p. 5-17. [En ligne] https://doi.org/10.3917/pouv.145.0005 ; Omar Bendourou, « Les droits de l’homme dans la constitution marocaine de 2011 : débats autour de certains droits et libertés », La Revue des droits de l’homme, no 6, 2014. [En ligne] https://doi.org/10.4000/revdh.907

    26 Mohammed Mouaqit, « De la réformabilité des normes islamiques au Maroc », op. cit.

    27 Jean-Robert Henry, « Le changement juridique dans le monde arabe ou le droit comme enjeu culturel », Droit et société, no 15, « Le changement juridique dans le monde arabe : jalons théoriques », 1990, p. 139-151. [En ligne] https://doi.org/10.3406/dreso.1990.1072

    28 Mohammed Mouaqit, « De la réformabilité des normes islamiques au Maroc », op. cit.

    29 Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », dans Kari Vogt, Lena Larsen & Christian Moe (dir.), New Directions in Islamic Thought : Exploring Reform and Muslim Tradition, London, I.B. Tauris, 2009, p. 102.

    30 Aïcha El Hajjami, « La problématique de la réforme du statut juridique de la femme au Maroc : entre référentiel et procédure », Revue de droit et d’économie de la faculté de droit de Fès, no 19, 2002, p. 33-53.

    31 Aïcha El Hajjami, « Le Code de la famille à l’épreuve de la pratique judiciaire », Marrakech, Imprimerie al-Watania, 2009.

    32 Christiane Veauvy, Marguerite Rollinde & Mireille Azzoug (dir.), Les Femmes entre violences et stratégies de liberté. Maghreb et Europe du Sud, Saint-Denis, Éditions Bouchène, 2004.

    33 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », op. cit.

    34 Aïcha El Hajjami (dir.), « Le concept de la Qiwâmah du point de vue du référentiel religieux et des mutations sociétales au Maroc. Résumé du rapport d’analyse des résultats de l’enquête nationale » (rapport de recherche ONU Femmes/Rabita Mohammadia des Oulémas), 2018. [En ligne] https://morocco.unwomen.org/fr/ressources-medias/publications/2018/05/resume-enquete-qiwamah#view [archive]

    35 Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », op. cit.

    36 Jean-Robert Henry, « Le changement juridique dans le monde arabe ou le droit comme enjeu culturel », op. cit.

    37 Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », op. cit.

    38 Dans la majorité des pays musulmans, le droit musulman ne se trouve pratiquement que dans le droit de la famille. Voir notamment l’article de Nathalie Bernard-Maugiron, « La place de la charia dans la hiérarchie des normes », dans Baudouin Dupret (dir.), La Charia aujourd’hui. Usages de la référence au droit islamique, La Découverte, 2012, p. 51-64.

    39 Ibidem.

    40 Bérénice Murgue, « La Moudawana : les dessous d’une réforme sans précédent », op. cit.

    41 Pour plus de précision sur l’ijtihâd, voir Éric Chaumont, « Quelques réflexions sur l’actualité de la question de l’ijtihâd », dans Franck Frégosi (dir.), Lectures contemporaines du droit islamique. Europe et monde arabe, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg ; ou Sabrina Mervin, Histoire de l’islam. Fondements et doctrines, Paris, Flammarion, 2016, p. 49.

    42 Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », op. cit.

    43 Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », op. cit.

    44 Selon Aïcha El Hajjami, le principe d’égalité visait en premier lieu à atténuer les conceptions discriminantes de la période préislamique, notamment dans les rapports de genre. Voir Aïcha El Hajjami, « Gender equality and Islamic law – The case of Morocco », dans Kari Vogt, Lena Larsen & Christian Moe (dir.), New Directions in Islamic Thought : Exploring Reform and Muslim Tradition, London, I.B. Tauris, 2009, p. 103 et 107.

    45 Aïcha El Hajjami, « La condition juridique des femmes au Maroc et la question du référentiel », op. cit.

    46 Ibid.

    47 Ibid.

    48 Ibid.

    49 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », op. cit.

    50 Ahmed Hasan, « The Principle of Istiḥsān in Islamic Jurisprudence », Islamic Studies, vol. 16, no 4, 1977, p. 347-362.

    51 Aïcha El Hajjami, « Al-ijtihâd fî al-mas’ala al-nisâ’iyya », op. cit.

    52 Ibid.

    53 Aïcha El Hajjami, « L’option de l’ijtihad dans la réforme de la condition juridique de la femme au Maroc », op. cit.

    54 Aïcha El Hajjami (dir.), « Le concept de la Qiwâmah du point de vue du référentiel religieux et des mutations sociétales au Maroc », op. cit.

    55 Ibid.

    56 Ibid.

    57 Aïcha El Hajjami, « Al-ijtihâd fî al-mas’ala al-nisâ’iyya », op. cit.

    58 Houria Alami M’Chichi, Le Féminisme d’État au Maroc. Jeux et enjeux politiques, Harmattan, 2010, p. 15.

    59 Ibid.

    60 Entretien avec Aïcha El Hajjami réalisé le 31 mars 2021.

    61 Entretien avec Aïcha El Hajjami réalisé le 31 mars 2021.

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    El Makrini, Naïma. « Aïcha El Hajjami (née en 1952) ». Savants musulmans au Maghreb, édité par Sabrina Mervin et Augustin Jomier, Diacritiques Éditions, 2023, https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.8142.

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    Mervin, Sabrina, et Augustin Jomier, éd. Savants musulmans au Maghreb. Marseille: Diacritiques Éditions, 2023. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.8012.
    Mervin, Sabrina, et Augustin Jomier, éditeurs. Savants musulmans au Maghreb. Diacritiques Éditions, 2023, https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.8012.
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