Ibrahim Bayyud (1899-1981)
Un guide pour les ibadites d’Algérie
p. 124-140
Texte intégral
Ibrahim Bayyud (1899-1981)

Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)
1Vendredi 14 mai 1971, le cheikh Ibrahim Bayyud prononce le sermon (khutba) avant la prière communautaire à la mosquée de Guerrara, une des sept villes fortifiées du Mzab, dans le nord du Sahara algérien. Anodin en apparence, ce sermon est en fait un événement. En effet, les populations berbères de la région, adeptes de l’ibadisme, une branche ni sunnite ni chiite de l’islam1, n’avaient pas reconnu de souverains depuis le xe siècle, évoluant loin des constructions étatiques. La khutba étant dite en islam au nom du souverain, ils s’en étaient privés2. Ce 14 mai 1971 marque donc une rupture majeure dans les rituels de la minorité ibadite et berbère du Mzab, rupture par laquelle le cheikh Bayyud s’affirme à la fois comme le chef d’une communauté et manifeste sa reconnaissance de la République algérienne comme État musulman.
2Cet événement est à la fois l’aboutissement de transformations engagées depuis l’indépendance du pays en 1962 et, avant cela, depuis la conquête de la région par la France en 1882, mais aussi le fruit de la trajectoire du cheikh Bayyud lui-même, qui a acquis sa stature de chef des ibadites du Mzab en incarnant successivement différentes figures d’autorité, du directeur d’école réformiste au guide ou leader (za‘îm) puis au vénérable cheikh. Chemin faisant, il est devenu, après l’indépendance, le chef spirituel et l’emblème d’une communauté qui se veut fidèle à ses traditions, mais qui ne s’en est pas moins profondément réinventé au xxe siècle, dans le triple contexte de l’occupation coloniale, du réformisme musulman et, enfin, de l’insertion croissante dans l’État-nation algérien3. Ibrahim Bayyud est ainsi à la fois témoin, acteur, et commentateur des évolutions qui reconfigurent l’ibadisme et les ibadites d’Algérie, de la période coloniale aux premières décennies de l’indépendance.
Une nouvelle génération d’oulémas ibadites
3Né en 1899 à Guerrara, Ibrahim ibn ‘Umar Bayyud incarne une nouvelle génération d’oulémas ibadites qui s’engagent au début du xxe siècle dans des trajectoires sociales et intellectuelles inédites, et qui se veulent – à l’instar de leurs confrères sunnites – des réformistes. Ensemble, ils appellent au lendemain de la Première Guerre mondiale à une réforme (islâh) de la société du Mzab et des façons de vivre l’islam ibadite. Comptant, outre Bayyud, des lettrés comme Ibrahim ibn ‘Isa, dit Abu al-Yaqzan (pédagogue, poète, journaliste et imprimeur)4, Ibrahim Attfayyish, dit Abu Ishaq (journaliste, éditeur, bibliothécaire et militant)5, Abdel Rahman al-Bakilli (pédagogue, juriste et journaliste)6 ou encore Mufdi Zakariya (poète et militant politique)7, cette génération est rapidement confrontée à de nombreuses résistances de la part des cheikhs de la région, qui rejettent leurs positions réformistes. Une forte lutte s’engage des années 1920 aux années 1950, dans laquelle Bayyud joue un rôle clé, et qui a pour enjeu le contrôle du champ religieux, notamment d’une institution propre à l’ibadisme maghrébin, un conseil de douze oulémas (halqat al-‘azzâba) qui dirige la vie religieuse dans chacune des villes du Mzab.
4Contrairement à bien des oulémas, Bayyud ne vient pas d’une famille de lettrés et il est uniquement formé dans la région, sans s’engager dans un séjour lointain « en quête de la science » (li-talab al-‘ilm)8. Rapidement orphelin d’un père commerçant qu’il a accompagné quelques fois dans le nord de l’Algérie, il suit le cursus ibadite classique au Mzab : après l’école coranique (kuttâb), il intègre le « cercle des frères » (halqat al-ikhwân), où les jeunes gens sont formés, à la langue arabe, au fiqh et au kalâm, sous la houlette des cheikhs de la mosquée. Bayyud noue une relation privilégiée avec l’un d’eux, cheikh al-Hajj ‘Umar ibn Yahya (1858-1921), dont la mort prématurée lance de façon précoce sa propre carrière. Ibrahim Bayyud, qui s’illustre déjà par ses qualités d’orateur, est en effet appelé à le remplacer. Il est coopté dès 1922, alors qu’il n’a que vingt-trois ans, dans la halqa al-‘azzâba de Guerrara. Il y assume la fonction d’enseignant, donnant régulièrement des leçons à la mosquée.
5Bayyud et les réformistes du Mzab sont les héritiers d’un processus de reconstruction de la tradition ibadite mené une génération avant eux, dans les premières décennies de la colonisation, par Muhammad Attfayyish (m. 1914), qui avait engagé une rénovation du droit ibadite et de ses fondements, tout en appelant les musulmans à l’unité9. Mais, dans le même temps, Bayyud et ses confrères s’inscrivent en rupture avec l’héritage culturel, social et religieux de leurs aînés, au nom de l’idée de réforme (islâh) : comme ailleurs dans les mondes musulmans depuis les années 1880 environ, ils opèrent ou entérinent une série de changements culturels, sociaux, politiques et religieux, au nom d’une nécessaire modernisation de leur société et, simultanément, d’un retour à la pratique supposée pure de l’islam des origines.
6Le cheikh Bayyud a ainsi mené toute sa carrière durant un travail d’exégèse coranique (tafsîr), qui témoigne des continuités et des ruptures avec la tradition ibadite. Il entame ce commentaire en 1921, mais, à partir de 1935, lui donne une forme nouvelle, traitant désormais le Coran par séquences successives lors de leçons publiques données à la mosquée de Guerrara10, durant lesquelles il effectue de longues digressions sur des questions politiques et sociales11. Selon l’historien Muhammad Nasir, ce choix – notamment la publicité donnée aux leçons – témoigne de l’influence exercée sur Bayyud depuis la fin des années 1920 par le Tafsîr al-Manâr, publié par Rachid Rida12. Bayyud se réclame en effet de ce modèle, dont il dit suivre les buts et la méthode13. Il ne s’éloigne pas pour autant de la tradition ibadite et de ses doctrines : l’influence de Muhammad Attfayyish est par exemple palpable, même si Bayyud, contrairement aux exégèses ibadites classiques, évite les discussions théologiques. Par exemple, s’il maintient l’idée – essentielle à l’ibadisme – que le Coran est créé (par Dieu), non éternel, il ajoute que mieux vaut éviter de discuter de ce sujet qui divise les musulmans14.
7Transformant les formes héritées du savoir pour mieux préserver et transmettre les doctrines de l’ibadisme, Bayyud s’engage rapidement sur le front de l’enseignement, qu’il renouvelle et dans lequel il bâtit sa réputation.
Le promoteur d’un enseignement et d’une éducation renouvelés
8C’est en développant une offre pédagogique neuve que Bayyud se fait connaître au Mzab. ‘Umar ibn Ibrahim al-‘Unq (1882-1956)15 et Abu al-Yaqzan avaient, les premiers, ouvert une école nouvelle à Tébessa, dans le nord de l’Algérie, puis à Tunis dès 1913 et 1914, pour répondre localement aux besoins de la diaspora commerçante ibadite. Les réformistes répliquent ensuite cette expérience dans le Mzab même, pour faire face à la concurrence des écoles européennes, publiques et missionnaires, et c’est à Guerrara que Bayyud se construit de la sorte une réputation de pédagogue. Il y fonde, au printemps 1925, l’école al-Hayât (la Vie), qu’il va diriger et développer de façon remarquable, en quelques décennies, et qui devient un modèle pour toutes les écoles réformées de la région16.
9Al-Hayât ne se distingue dans un premier temps pas vraiment des anciennes écoles coraniques : la progression par niveaux n’est pas formalisée ; les cours ont pour partie lieu à la mosquée, pour partie au domicile de Bayyud, les élèves formant à même le sol un cercle d’étude17. Pourtant, en un peu plus d’une décennie, Bayyud parvient à substituer au système antérieur des institutions éducatives modernisées, aussi bien dans leurs locaux, qui s’apparentent à des écoles européennes, avec des salles de classe dotées de tables, de chaises, d’un tableau, puis d’un éclairage électrique, que dans leurs cursus, où la progression est corrélée à l’âge, et où une gamme large de disciplines est enseignée, proposant une alphabétisation systématique et pratique et une formation pensée selon des modèles égyptiens et tunisiens, mais aussi européens, où les sciences « modernes », c’est-à-dire telles que les Européens les ont développées depuis la période moderne, trouvent leur place.
10Des réformistes du Mzab, Bayyud apparaît comme le spécialiste de la jeunesse et de l’éducation, thèmes sur lesquels il intervient volontiers. Dans les années 1920 et 1930, ses articles et ses discours, publiés dans la presse réformiste ibadite, encouragent les parents à s’intéresser à la formation de leurs fils18. Il y insiste sur le rôle des mères, mais aussi sur celui des pères, qui ont pour devoir d’éduquer leurs fils, de les élever selon les préceptes de l’islam et de leur faire apprendre les « sciences modernes » : du progrès des parents dépend celui des enfants, et inversement19. Proche de celui des pédagogues et moralistes européens du xixe siècle, ce discours dénonce aussi la promiscuité néfaste dans laquelle les Algériens vivent, l’excès de liberté laissé aux jeunes gens, qui détruit leur moralité, etc. Sous sa plume, éducation et redressement de la communauté (umma) et de la patrie (watan) vont aussi de pair. Discours pédagogiques, moralisateurs et patriotiques se confondent souvent20. En novembre 1937, lors du discours de clôture de l’assemblée générale de l’association al-Hayât, Bayyud rappelle les vertus de l’éducation :
De cette soirée, vous devez tirer une leçon en ce qui concerne vos enfants. Vous avez dû constater qu’ils aiment l’action et aspirent aux grandeurs et vous avez dû remarquer combien ils sont intelligents, ambitieux et bien dévoués. Il est donc de votre devoir d’élargir l’horizon de leur esprit et de leur permettre de réaliser leurs espoirs. Ce serait un crime dont la faute retomberait sur vous si vous les abandonniez et les ignoriez21.
11Si les jeunes gens sont au cœur de ses attentions, l’éducation des filles n’est en revanche pas un sujet avant la fin des années 1940 et les années 1950, moment où Bayyud et les réformistes ibadites commencent à s’en préoccuper22.
12Bayyud devient ainsi le guide d’une jeunesse réformiste, organisée sous sa houlette. Il adjoint à l’école (madrasa) un institut secondaire (ma‘had) al-Hayât, dans les années 1930, tous deux étant adossés à des structures associatives. Il poursuit ce développement d’institutions éducatives tout au long de sa carrière, mais de façon collective, en en déléguant la responsabilité à de nombreux auxiliaires, souvent ses alliés. Après l’école et l’institut, il fait ainsi construire un internat, et des missions d’études à Tunis et au Caire complètent ce dispositif pour l’enseignement supérieur. Muhammad Bayyud, son fils aîné, dirige la madrasa al-Hayât, tandis que l’institut est pris en charge par un fidèle, Saïd ibn Balhajj Sharifi, dit cheikh ‘Addun (1902-2004). Bakir Bayyud (1909-1986), frère du cheikh, est quant à lui enseignant à l’institut al-Hayât23. Les réformistes fondent aussi des écoles et des associations dans les autres villes du Mzab, comme l’école et le cercle al-Nahda (le Réveil) d’El Atteuf, ou le cercle al-Hudâ (la Guidance) de Ghardaïa24, ainsi que dans la diaspora, grâce au soutien financier des marchands mozabites émigrés dans le nord de l’Algérie et en Tunisie.
13L’encadrement de la jeunesse est aussi extrascolaire, grâce à des associations de jeunesse, qu’elles soient sportives, culturelles (musicales ou théâtrales) et scoutes. Bayyud et son entourage construisent ainsi et prennent en charge un acteur nouveau, « la jeunesse » (al-shabâb), qui s’avère un vivier de renouveau religieux, mais aussi de militantisme politique. Ils tirent opportunément parti de son émergence comme acteur collectif en Algérie, comme ailleurs dans le monde arabe, notamment à la faveur de la forte croissance de la population algérienne depuis la Première Guerre mondiale25. Cette capacité à mobiliser la jeunesse va se révéler essentielle dans la construction d’un leadership réformiste au Mzab, incarné par Bayyud.
Vers un leadership réformiste
14Dès les années 1920, une forte lutte s’engage entre les « réformistes » (muslihûn) et les cheikhs « conservateurs » (muhâfizûn), comme se nomment ces acteurs, pour le contrôle du champ religieux, ses institutions et la capacité à dire la norme. Bayyud va jouer un rôle clé dans cette lutte, construisant au passage un véritable leadership réformiste sur la communauté mozabite.
15Réformistes et conservateurs défendent des conceptions différentes de la religion, mais aussi des visions antagonistes de la société du Mzab et de l’attitude à suivre face aux Européens et à la majorité musulmane sunnite. Des années 1920 aux années 1950, les idées réformistes gagnent progressivement l’adhésion de la majorité des habitants de la vallée. Les oppositions se manifestent surtout à travers des polémiques, qui scindent la population en deux camps, Bayyud prenant la tête du camp réformiste. Les polémiques portent successivement sur l’éducation, dans les années 1920, puis sur l’adoption de coutumes et d’artefacts européens, dans les années 1930. C’est enfin autour des pratiques cultuelles qu’elles se déploient, jusqu’aux années 1950.
16Ces luttes sont aussi politiques. Réformistes et conservateurs s’affrontent pour le contrôle des conseils d’oulémas de la vallée du Mzab (les halqât al-‘azzâba) et de leurs ressources. Si les réformistes opèrent des ruptures, ils ne contestent pas pour autant la position dominante des oulémas dans la société et cherchent au contraire à s’emparer des halqât et de leurs prébendes. Suivant les villes, les réformistes y parviennent plus ou moins facilement : Bayyud, membre de la halqa de Guerrara depuis 1922, en devient cheikh en 1938, et donc chef des oulémas de Guerrara, confirmant son prestige parmi ses pairs et son ascendant sur la population locale. Au même moment, un de ses proches, Abdel Rahman al-Bakilli, devient cheikh de celle de Berriane – autre ville du Mzab – et en fait renvoyer les ‘azzâba conservateurs26. Les deux villes de Guerrara et Berriane deviennent de la sorte des pôles réformistes. Par ces halqât, les réformistes ont accès aux mosquées, à leurs fondations pieuses et à leur magistère, obtenant une influence non négligeable. Cette influence se double de relations nourries avec les réformistes sunnites qui, dans le nord du pays, s’organisent au sein de l’Association des oulémas musulmans algériens : Bayyud en intègre le comité directeur en tant que vice-trésorier dès sa fondation en 193127. Il ne s’agit donc pas uniquement d’une histoire ibadite et locale.
17Il en va tout autrement dans les autres villes de la vallée qui résistent et où les réformistes et leurs partisans sont obligés de s’établir en dehors des mosquées. Ils contournent notamment l’autorité des halqât en construisant une offre et des pôles d’influence alternatifs par leurs institutions éducatives et leurs associations. Les écoles réformées, les cercles, etc., deviennent des leviers pour l’action de Bayyud, des lieux de sociabilité, de formation et de militantisme pour les réformistes, qui parviennent de la sorte à gagner les villes d’El Atteuf, Bou Noura et Ghardaïa dans les années 1940 et 1950. Au début des années 1960, leurs opposants conservateurs ne tiennent plus que deux villes, Mélika et Beni Isguen.
18Les luttes entre réformistes et conservateurs sont parfois très violentes : Bayyud est ainsi la cible de cinq tentatives d’homicide28. Inversement, dans le contexte des affrontements autour des pratiques cultuelles sur les tombes des morts et des saints, il fait détruire par ses partisans les monuments funéraires des cimetières de Berriane en 193529. Les pratiques rituelles collectives peuvent aussi, dans ce contexte clivé, devenir une façon de mobiliser son camp, dans des dispositifs qui frappent l’imagination, incarnent la communauté des croyants et célèbrent l’unicité divine. Bayyud invente ainsi une tradition ; en 1937 désormais, les prières collectives des deux aïds ont lieu hors des murs de la ville, dans un vaste champ dédié30. Alors que les hommes s’assemblaient d’ordinaire à la mosquée, Bayyud, en se fondant sur une interprétation fort ancienne de l’exemple prophétique31, organise une procession spectaculaire, durant laquelle tous les hommes, groupés derrière lui en cortège, sortent de la ville en habits blancs de fête pour se rendre à l’aire de prière. L’unité de la communauté est ainsi manifestée, tout comme le leadership de Bayyud, de plus en plus politique.
Un cheikh en politique
19Dans les années 1930, la renommée de Bayyud croît dans la communauté ibadite et les administrateurs coloniaux français s’en méfient. C’est pourtant, paradoxalement, en conquérant le pouvoir politique avec leur consentement tacite que Bayyud va parvenir, de 1948 à l’indépendance, à se débarrasser de l’opposition des conservateurs, devenant l’unique leader du Mzab.
20De la fin des années 1920 au milieu des années 1930, Bayyud et les réformistes suscitent la défiance, voire le rejet, des autorités coloniales, qui peinent par ailleurs à comprendre le combat réformiste. Bayyud est décrit par les administrateurs, au début des années 1930, comme un « agitateur » et un « tolba (enseignant) remuant »32. En 1935, il est même inscrit au carnet B, le fichier des individus suspects de troubler l’ordre public, soumis à une surveillance serrée33. Même s’ils comprennent mal le réformisme musulman, suspectant ses tenants d’être des « bolchéviques », les administrateurs perçoivent bien la menace que Bayyud constitue pour les vieilles élites locales, les notables avec l’aide desquels le pouvoir colonial domine.
21En France, l’accession au pouvoir du Front populaire en 1936 va modifier la donne, procurant à Bayyud l’occasion de s’affirmer comme un interlocuteur des Français. Les discussions qui s’ouvrent alors sur le statut de l’Algérie, colonie française, et sur les réformes à y apporter rencontrent un large écho parmi les populations de statut indigène, y compris les ibadites du Mzab. Ces derniers cherchent, avant tout, à défendre les intérêts du Mzab, comme l’illustre le congrès mozabite organisé en juillet 1936 en écho au congrès musulman de juin, qui avait réuni l’ensemble des partis et mouvements politiques algériens à Alger34. Bayyud, ses idées et ses partisans gagnent alors en visibilité et en reconnaissance, même s’ils sont toujours observés avec défiance par l’administration. Bayyud suit, commente et discute les projets de réforme, notamment le projet Blum-Viollette, qui visait entre autres choses à étendre les droits de citoyens français à une partie de la population musulmane d’Algérie.
22Au printemps 1937, une délégation parlementaire française (la sous-commission d’Afrique du Nord) va en Algérie pour enquêter sur le projet de loi Blum-Viollette. Des représentants du Mzab se rendent à Alger à la rencontre de la commission, puis cette dernière visite la région. Parmi les personnalités qui se regroupent à Ghardaïa pour accueillir la délégation se trouve le cheikh Bayyud35. Quelques mois plus tard, le commandant militaire du territoire de Ghardaïa lui demande de lui présenter dans un rapport sa vision de la réforme. Bayyud en profite pour faire valoir ses idées sous un jour nouveau. Il lui remet, le 15 août 1938, un rapport intitulé « Nos idées directrices sur la réforme du Mzab », dans lequel il emprunte à différents registres : l’apologétique religieuse classique ; le discours français sur la « paix coloniale » ; ou encore un discours sur la nécessaire modernisation, couplée à la préservation des institutions ibadites et de leur authenticité. Les « idées directrices » 9 et 10 sont ainsi formulées :
9° Adopter les moyens de la civilisation technique et moderne.
Adapter les méthodes nouvelles à l’agriculture, à l’artisanat, au commerce, à la formation intellectuelle et scientifique, car elles reposent sur l’expérimentation, la connaissance et l’observation.
Ne plus considérer que le fait de se prévaloir des méthodes du passé relève de la religion comme le prétendent les ignorants. La science n’a ni patrie ni religion. C’est ainsi qu’il faut aller chercher la technique industrielle et artisanale là où elle se trouve et quel qu’en soit son auteur, en se conformant, en cela au courant de progrès et aux lois d’évolution naturelle, établies par Dieu, pour permettre à la main de cet être faible qu’est l’homme, son représentant sur la terre, de manifester les prodiges, la sagesse et les secrets renfermés dans les éléments de cette immense création […].
10° S’opposer à tout ce que nous apporte la civilisation occidentale dans le domaine moral et religieux, qui a trait à l’âme, au cœur, à l’esprit, à la foi et qui constitue des éléments non susceptibles d’évolution. […]36
23Tout au long de ce document, Bayyud se place comme intermédiaire entre l’administration et la population, se proposant de « renforcer les liens existant entre nous et l’autorité suprême, obéir à ses lois, [de] l’aider dans sa mission de civilisation en contribuant à maintenir et à affermir la sécurité, la tranquillité et la sérénité dans l’ensemble du pays ».
24Malgré ces efforts pour se conformer aux attentes du pouvoir colonial, il n’en reste pas moins une figure controversée : les différents échelons de l’administration des territoires du Sud – la circonscription qui recouvre le Sahara algérien – s’affrontent sur la conduite à tenir face à lui et, au début des années 1940, Bayyud est régulièrement assigné à résidence, les permis de circuler qu’il demande lui étant refusés jusqu’en 1943. Au sortir de la Seconde Guerre mondiale, il parvient toutefois à tirer parti de la position d’autorité qu’il a construite dans la communauté mozabite pour s’intégrer dans l’appareil politique colonial.
Un leadership institutionnalisé
25Le pédagogue de renom des années 1920 est donc progressivement devenu un chef réformiste, avant d’investir, à partir de la fin des années 1930, ce capital symbolique en politique. Du milieu des années 1940 à l’indépendance, le cheikh Bayyud se déploie dans le jeu institutionnel colonial, devenant le représentant de la communauté ibadite auprès du Gouvernement général.
26Après le débarquement allié en Afrique du Nord, une Commission des réformes musulmanes siège de décembre 1943 à l’été 1944, présidée par le gouverneur général Catroux, chargée d’établir le programme des réformes à mener en faveur des Algériens. Elle mène pour cela une enquête sur les revendications des populations et choisit d’auditionner, en plus du principal intermédiaire de l’administration au Mzab, le cheikh Bayyud lui-même. Tous deux font donc office de représentants de la région, l’administration prenant acte de l’autorité du chef réformiste. Bayyud rédige encore un « Mémoire », présenté à la Commission des réformes musulmanes, le 3 janvier 1944, « au nom de la population du Mzab ».
27Il a alors conscience d’être devenu un za‘îm, le guide qui incarne sa communauté, notamment face à la colonisation. Comme d’autres, bien plus connus que lui, Bourguiba et Messali Hadj par exemple, il est un excellent orateur (mêlant arabe littéral et berbère mozabite), dont le charisme force l’admiration. Reprenant à son compte l’autorité des cheikhs et la hiérarchie de la halqa, il construit toutefois un pouvoir neuf, appuyé sur l’architecture institutionnelle de l’Algérie coloniale et sur de nouvelles techniques de communication. Il a commencé à bâtir sa stature de leader dans les années 1930 et 1940, à travers un quasi-culte de la personnalité. En 1937, un « hymne » (nashîd) que les élèves d’al-Hayât chantent en son honneur et qui célèbre sa science et ses vertus37. En août 1944, à l’école réformiste de Ghardaïa, principale ville du Mzab, des poèmes sont composés à sa gloire. Bayyud y est qualifié de « vertueux rénovateur bien gardé » et de za‘îm. Son apparition est mise en scène : « le Directeur t’est apparu. Il a brillé et s’est révélé à cette place. Nous l’avons trouvé pour la gloire, c’est-à-dire pour le succès38. » Un autre poème file une métaphore entre Bayyud et la lumière. Il « a pris son feu à Ahmad dans Yathrib » : son savoir et son autorité lui viennent du prophète Muhammad et de Médine (Yathrib). Le « za‘îm, habitué au ciel, […] voisine avec les étoiles ». Chaque strophe s’achève sur le refrain « c’est Bayyud, le héros39 ».
28Ce charisme et cet ascendant sur les fractions réformistes de la population locale, Bayyud les utilise dans le jeu électoral, à la faveur d’une réforme du statut de l’Algérie, votée en septembre 1947, qui institue une Assemblée algérienne à deux collèges, le second représentant les « Algériens musulmans ». Jusque-là, les Territoires du Sud, dans le Sahara, avaient joui d’un statut spécifique, sous tutelle militaire, qui favorisait localement un équilibre politique négocié avec des intermédiaires, dont les notables ibadites avaient tiré parti depuis les débuts de la domination française. La réforme de 1947 marque une rupture forte, faisant entrer le Mzab dans un jeu institutionnel et politique à l’échelle algérienne. Alors que la population de la région s’inquiète de ce changement, Bayyud fait le pari de l’accepter et de se lancer dans la campagne électorale, entamant un processus d’institutionnalisation de son magistère réformiste. Ayant pesé les forces en présence et jaugé la capacité de la France à imposer ce nouveau statut, il juge les protestations inutiles et s’attache à créer les conditions d’une représentation politique de sa communauté. Les élections ont lieu en avril 1948 ; Bayyud l’emporte dès le premier tour, sous l’étiquette « démocrate réformiste », reflet de son rapprochement avec la rhétorique gouvernementale40. En 1951, Bayyud est réélu délégué du Mzab, poste qu’il occupe jusqu’en 1955. Ces élections inaugurent une nouvelle modalité d’articulation du Mzab à l’Algérie : à travers une circonscription où ils sont majoritaires, les Mozabites obtiennent une représentation communautaire propre. Alors que dans le nord du pays l’administration manipule assez ouvertement les résultats des scrutins de 1948 et 1951, elle accepte la victoire de Bayyud. Cela peut probablement s’expliquer par le fait qu’il ne représentait aucun parti politique et, surtout, que, face à l’opposition des élites conservatrices, le Gouvernement général n’avait plus que lui comme interlocuteur et devait s’en accommoder.
29Allégeances religieuses et politiques se superposent désormais : le cheikh obtient une majorité écrasante dans les villes où domine l’influence réformiste (Guerrara, Berriane et El Atteuf). À l’inverse, dans celles qui sont les plus réticentes (Melika et Beni Isguen), il est largement devancé par le candidat conservateur. À l’influence informelle des oulémas et des notables des sept villes est substitué un représentant unique du Mzab à l’Assemblée algérienne, membre par ailleurs des institutions religieuses de la communauté. Si l’Assemblée algérienne a un pouvoir limité, Bayyud obtient toutefois par les urnes l’accès à une tribune qui fait de lui, en théorie, le seul interlocuteur légitime du Gouvernement général.
30Pour comprendre le choix de Bayyud, il faut aussi raisonner à l’échelle locale : à ce niveau, le nouveau statut comportait la promesse de supprimer l’administration militaire et d’instaurer des communes de plein droit. Bayyud se saisit de l’opportunité pour évincer les notables, alliés des militaires, et encourage donc le vote. Ses efforts de ce point de vue ne sont récompensés qu’avec retard : c’est en 1958 que sept communes de plein exercice sont créées. Alors que jusque-là, l’administration militaire continuait de s’appuyer sur les « chefs indigènes », conservateurs, les réformistes s’emparent de la quasi-totalité des mandats électifs du Mzab. Ils sont majoritaires dans les conseils municipaux de toutes les villes, sauf Melika (qu’ils finissent par prendre) et Beni Isguen41. Le député de la circonscription à la Chambre est aussi un proche de Bayyud qui devient en 1957 conseiller général du – nouveau – département des Oasis. S’adaptant aux réformes des dernières décennies de la colonisation, Bayyud construit son hégémonie – et celle des réformistes – sur la région.
31Cette histoire se joue dans le contexte de la guerre d’Algérie (1954-1962). Certes, le Mzab, comme le reste du Sahara, est peu touché directement par les opérations armées42. La région est toutefois bien située dans les réseaux de transport sahariens. Le Front de libération nationale (FLN) y dispose, dès 1956-1957, de réseaux militants, qui recueillent des fonds et installent des dépôts clandestins de ravitaillement et d’armement, et sa propagande y est bien diffusée, notamment via Sawt al-‘Arab (La Voix des Arabes), radio d’État égyptienne43. L’armée française, de son côté, est aussi très présente, dans ce nœud des réseaux de communication sahariens44, régulièrement visité par des hommes politiques français, visites qui sont autant d’occasions pour solliciter des notables locaux des démonstrations d’allégeance45.
32Le rôle du cheikh Bayyud durant cette période est encore aujourd’hui âprement débattu. Comme les populations locales, il est pris en tenaille entre la fidélité à l’ordre colonial et l’allégeance au FLN, mais sait se ménager une position médiane. Il reste un interlocuteur de l’administration française, mais profite du fait que Guerrara est loin de Ghardaïa – capitale administrative de la région – pour éviter de multiplier les contacts avec elle, à partir de 1958. De façon comparable, être dans le Sahara le dispense de prendre part à la mêlée nationaliste algérienne. Alors que le FLN soumet, dans le nord de l’Algérie, les Mozabites à de fortes pressions dès 1955, Bayyud ne s’engage dans aucun camp, mais laisse ses partisans soutenir la lutte indépendantiste de façon individuelle, de sorte qu’au début de 1960 l’administration française ne peut que constater que toute la population de la région est acquise au FLN46. Il convient de ne pas prendre l’histoire à revers si l’on veut comprendre l’attitude de Bayyud durant la guerre d’indépendance algérienne. Son projet était l’éducation du peuple dans un islam rénové et la préservation de l’existence de la communauté ibadite, ce qui impliquait de ménager de bonnes relations à la fois avec le FLN et les Français.
33À Guerrara même, Bayyud et les réformistes contrôlent toutes les institutions, officielles et officieuses, religieuses et séculières, ce qui leur donne un large champ. Alors qu’il avait beaucoup délégué ses responsabilités éducatives depuis le milieu des années 1940, il les réinvestit. En 1956, l’école et l’institut al-Hayât scolarisent plusieurs centaines d’élèves47. Bayyud leur fait construire un nouveau bâtiment, comprenant vingt-six classes48, puis y adjoint l’internat al-Qamar (la Lune), capable d’accueillir une centaine d’élèves. Vers la fin de la guerre, il fait plus que jamais figure de représentant de la communauté, puisqu’il est nommé délégué culturel (sorte de ministre) à l’Exécutif provisoire algérien en mars 1961, organe dans lequel, à côté de six représentants du FLN, étaient nommés trois « musulmans indépendants », dont Bayyud, et trois « Européens libéraux49 ». Son aura connaît donc une sorte d’apogée au moment des accords d’Évian.
Après 1962, réinvestir un capital symbolique
34Cet apogée est de courte durée, le gouvernement provisoire ne parvenant pas à s’imposer. L’indépendance de l’Algérie, en juillet 1962, met rapidement fin aux fonctions officielles de Bayyud. Elle ne marque cependant pas le déclin de son hégémonie sur les ibadites d’Algérie. Au contraire, Bayyud perpétue son influence, réinvestissant son capital symbolique de za‘îm en celui d’un cheikh, en devenant dès lors avant tout un chef religieux.
35Si le passage de Bayyud dans l’exécutif provisoire est rapide, il lui sert à nouer et à cultiver ses liens avec des membres du FLN, lui donne l’occasion de placer les siens dans l’administration et d’affirmer son emprise locale50. Les réformistes s’emparent de la sorte, enfin, de Beni Isguen en avril 1962 et supplantent, de façon générale, les conservateurs dans tous les rouages locaux du FLN et de l’administration. En 1962, l’hégémonie politique des réformistes à l’échelle locale est donc totale. Toutefois, cela ne dure pas : le clan du FLN (le réseau de la wilaya VI) avec lequel Bayyud a noué des liens chute dès la fin 196351. Par ailleurs, des soupçons éclatent à l’été 1964 à l’égard des anciennes franges modérées de la lutte anticoloniale, de l’Exécutif provisoire de 1962, et de tous ceux soupçonnés de ne pas adhérer à la politique du président Ben Bella. Dans ce contexte, Bayyud est assigné quelques mois à résidence à Guerrara52.
36Bayyud ne peut plus être le za‘îm d’une communauté qui, de toute façon, n’a pas d’existence officielle, l’État algérien ne reconnaissant aucune école de l’islam. Il se met donc en retrait à partir de 1964, mais conserve une influence indirecte parmi les cadres locaux du FLN et les institutions éducatives ibadites, où ses disciples prennent son relais. Bayyud, lui, se replie sur ses fonctions de ‘azzâba, incarnant désormais une figure de sage. Son magistère n’est quasiment plus contesté. Autrefois agitateur, Bayyud fait sienne la légitimité historique des halqa, exaltant leur histoire et leur rôle, les ressources de la mémoire communautaire lui servant pour réinventer les institutions et actualiser leur pouvoir53. Le clivage entre réformistes et conservateurs s’est en effet stabilisé et apaisé à la faveur des premiers et Bayyud est devenu, en 1963, chef du Conseil Ammi Saïd54 qui regroupe les ‘azzâba des sept villes du Mzab et coordonne leur action. Comme tel, il fait figure de chef spirituel des ibadites d’Algérie, dont il visite les diverses communautés, enseignant, prêchant et rendant de nombreux avis jurisprudentiels55. Sans statut légal, les ‘azzâba continuent d’exercer leurs prérogatives, jouissant d’une grande autorité dans les villes, à la fois comme institution d’arbitrage et comme relais de l’autorité étatique.
37En effet, la suppression de la justice de statut personnel ibadite, remplacée par une justice civile, a paradoxalement renforcé les fonctions juridiques officieuses des ‘azzâba : dans un entretien donné à un missionnaire catholique en mars 1971, Bayyud décrit des procédures de recours aux ‘azzâba et d’arbitrage, qu’il qualifie de « tribunaux facultatifs » qui, selon lui, « aident encore beaucoup à régler les litiges ». Bayyud expose que « le peuple » recourt toujours « aux avis et aux orientations des gens de la mosquée, c’est-à-dire des hommes de religion, ceux surtout dans lesquels il reconnaît la compétence tant au plan religieux qu’au plan temporel ». Il décrit les ‘azzâba comme étant « au courant de tout » et compétents même dans les affaires publiques : « En ce qui concerne l’organisation civile, [les hommes de religion] émettent des avis qui ont leur valeur et méritent d’être pris en considération56 ». À l’échelle locale, l’administration algérienne fait des ‘azzâba des relais de son autorité. Bayyud explique le fait que les « ordres et directives de la mosquée sont suivis massivement » par l’attachement du « peuple » aux ‘azzâba, alors que l’administration est perçue comme étrangère à la région : « Si l’ordre leur vient de l’extérieur [de l’administration], ils ne le prennent pas au sérieux et le reçoivent sans en faire grand cas57. »
38Personnalité charismatique et à l’activité inlassable, tour à tour éducateur et orateur, politique habile et sage cheikh, Bayyud a su jouer à la fois sur les institutions héritées de l’ibadisme et sur les nombreuses nouveautés apportées par l’insertion du Mzab dans la globalisation – coloniale ou non –, pour construire son pouvoir, incarnant successivement différents types d’autorité. Chef spirituel des ibadites après 1962 – un spirituel non dénué d’aspects temporels – Bayyud est la cheville ouvrière de l’articulation de la communauté ibadite à l’Algérie coloniale puis nationale, communauté qui fait à la fois pleinement partie de la société algérienne et qui n’en parvient pas moins à préserver ses spécificités religieuses, linguistiques et sociales. C’est comme tel qu’il dirige la prière du 14 mai 1971 et en donne le prêche, symbole d’une communauté qui a trouvé sa place dans l’Algérie indépendante.
La ville de Ghardaïa

Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)
Notes de bas de page
1 Pour une rapide introduction à l’ibadisme, minorité présente au Maghreb et au sultanat d’Oman, se référer à Pierre Cuperly, Introduction à l’étude de l’ibāḍisme et de sa théologie, Alger, Office des publications universitaires, 1984 ; Valerie J. Hoffman, The Essentials of Ibadi Islam, Syracuse, Syracuse University Press, 2012 ; Virginie Prévost, Les Ibadites. De Djerba à Oman, la troisième voie de l’Islam, Turnhout, Brepols, 2010.
2 Pierre Cuperly, Introduction à l’étude de l’ibāḍisme et de sa théologie, Alger, OPU, 1984, p. 301 ; Virginie Prévost, « Les mosquées ibadites du Maghreb », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 125, 2009, p. 217‑232. [En ligne] https://doi.org/10.4000/remmm.6253
3 Pour une interprétation de ces transformations dans le cadre algérien, voir Augustin Jomier, Islam, réforme et colonisation. Une histoire de l’ibadisme en Algérie (1882-1962), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020. Sur les échanges entre sunnites et ibadites d’Oman, Zanzibar et du Maghreb à la période contemporaine, voir Amal N. Ghazal, Islamic Reform and Arab Nationalism. Expanding the Crescent from the Mediterranean to the Indian Ocean (1880s-1930s), London, Routledge, 2010.
4 Sur Abu al-Yaqzan, voir Muhammad Nâsir, Abû al-Yaqzân wa-jihâd al-kalima, al-Jazâ’ir, al-Sharika al-wataniyya li-l-nashr wa-l-tawzî‘, 1980.
5 Sur Abu Ishaq, voir Abû Ishâq Ibrâhîm Atfayyish, Buhûth wa-dirâsât, Ghardâya, al-Jam‘iyya al-thaqâfiyya al-qutbiyya, 2010 ; al-Hâjj Amhammad b. Hammû Karrûm, Al-Shaykh Abû Ishâq Ibrâhîm b. Muhammad Atfayyish, al-‘âlim al-‘âmil, Ghardâya, Jam‘iyyat al-shaykh Abî Ishâq Ibrâhîm Attfayyish li-khidmat al-turâth, 2010.
6 Sur cheikh al-Bakilli, voir ses mémoires : ‘Abd al-Rahmân b. ‘Umar al-Bakillî, Masîrat al-islâh fî jîl, 1918-1948, al-‘Atf, Maktabat al-Bikrî, 2004.
7 Sur Mufdi Zakariya, voir Claude Collot, « Moufdi Zakaria, nationaliste algérien et chantre du Maghreb arabe », Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, no 25, 1978, p. 139-141. [En ligne] https://doi.org/10.3406/remmm.1978.1808 ; Muhammad Nâsir, Mufdî Zakariyâ’. Shâ‘ir al-nidâl wa-l-thawra, Guerrara, Jam‘iyyat al-turâth, 1989.
8 Ahmad b. Mahnî b. Sa‘îd Muslih, Al-Waqf al-jarbî fî Misr wa-dawru-hu fî al-tanmiya al-iqtisâdiyya wa-l-ijtimâ‘iyya wa-l-thaqâfiyya min al-qarn al-‘âshar ilâ al-qarn al-râbi‘ ‘ashar al-hijriyyîn (wikâlat al-Jâmûs namûdhijâ), al-Kûwayt, Kuwait Awqaf Public Foundation, 2012 ; Augustin Jomier, « Les réseaux étendus d’un archipel saharien. Les circulations de lettrés ibadites du xviie siècle aux années 1950 », Revue d’histoire moderne et contemporaine, vol. 63, no 2, 2016, p. 14‑39.
9 Abdel-Hakim Ourghi, Die Reformbewegung in der neuzeitlichen Ibāḍīya. Leben, Werk und Wirken von Muhammad b. Yūsuf Aṭfaiyaš, 1236-1332 h.q. (1821-1914), Würzburg, Ergon Verlag, 2008 ; Ersilia Francesca, « Ijtihād and the Ibāḍī Reform Movement in North Africa: Shaykh Muhammad Aṭfayyish’s ‘Re’-Interpretation of Kitāb al-Nīl », dans Abdulrahman Al Salimi & Reinhard Eisener (dir.), Oman, Ibadism and Modernity, Hildesheim, Olms, 2017, p. 69‑79.
10 Bayyud achève ce tafsîr oral en 1980, un an avant sa mort. Plus de 1 500 heures de leçons ont été enregistrées à partir de la sourate 17, verset 70, dans les années 1970. Elles ont été transcrites, traduites en arabe standard et éditées par ‘Îsâ b. Muhammad al-Shaykh Bâlhâjj ; Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûd, Fî rihâb al-Qur’ân, Éd. ‘Îsâ b. Muhammad al-Shaykh Bâlhâj, 2e ed., 19 vol., al-Qarâra, Jam‘iyyat al-turâth, 1995-2005.
11 Valerie Hoffman & Sulaiman bin Ali bin Amir al-Shueili, « Ibâdî Reformism in Twentieth-Century Algeria: The Tafsîr of Shaykh Ibrâhîm Bayyûḍ », Revues des mondes musulmans et de la Méditerranée, no 132, 2012, p. 155‑173. [En ligne] https://doi.org/10.4000/remmm.7791
12 Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûd, Fî rihâb al-Qur’ân, op. cit., vol. 1, p. 4-5.
13 Valerie Hoffman & Sulaiman bin Ali bin Amir al-Shueili, « Ibâdî Reformism in Twentieth-Century Algeria », op. cit.
14 Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûd, Fî rihâb al-Qur’ân, op. cit., vol. 8, p. 359 et 361 et vol. 17, p. 421-2, référence citée dans Valerie Hoffman & Sulaiman bin Ali bin Amir al-Shueili, « Ibâdî Reformism in Twentieth-Century Algeria », op. cit.
15 Muhammad b. Mûsâ Bâbâ ‘Ammî (dir.), Mu‘jam a‘lâm al-ibâdiyya min al-qarn al-awwal al-hijrî ilâ al-‘asr al-hâdir : qism al-Maghrib al-islâmî, Bayrût, Dâr al-Gharb al-islâmî, 2000, vol. 2, notice 648.
16 Sur l’école et l’institut al-Hayât, voir Muhammad ‘Alî Dabbûz, Nahdat al-Jazâ’ir al-hadîtha wa-thawratu-hâ al-mubâraka, al-Jazâ’ir, al-matba‘a al-thaqâfiyya, 1979, vol. 3.
17 Muhammad ‘Alî Dabbûz, Nahdat al-Jazâ’ir al-hadîtha wa-thawratu-hâ al-mubâraka, op. cit., vol. 3, p. 51.
18 Bayyud contribue régulièrement à la presse sur ce sujet. Voir, par exemple, « Wâjib al-abâ’ nahwa al-abnâ’ », Wâdî Mîzâb, article feuilletonné, nos 19, 20 et 25, 1927.
19 « Safar al-insân ilâ maqari-hi wa-ma‘âdi-hi. Al-marhalat al-awlâ : al-tufûla », Wâdî Mîzâb, no 6, 5 novembre 1926 ; « Mâ ‘alâ al-abâ’ nahwa anfusu-hum wa-ahâlî-hum », Wâdî Mîzâb, no 11, 10 décembre 1929.
20 « Ahsinû ri‘âyat al-shubbân ayuhâ al-ru‘ât, fa’inna-hu al-khatar al-wabîl yahbû min hunâ », Al-Umma, nos 52 et 53, 26 novembre et 4 décembre 1935 ; « Ba‘d intahâ’ mawsim al-dirâsat. Mâdhâ yajib ‘alâ awliyâ’ al-talâmîdh izâ’-hum ? », Al-Umma, no 129, 13 juillet 1937.
21 « Fî sabîl al-hayât, al-ijtimâ‘ al-‘âm li-jam‘iyyat al-Hayât bi-l-Qarrara », Al-Umma, no 145, 23 novembre 1937 ; Al-Umma, no 146, 30 novembre 1937, « Al-ihtifâl al-bahij bi-jam‘iyyat al-Hayât ».
22 Karl Suter, « Schulreformen im Mzab », Die Welt des Islams, vol. 5, no 3/4, 1958, p. 235‑244 ; Augustin Jomier, « Muslim Notables, French Colonial Officials, and the Washers of the Dead: Women and Gender Politics in Colonial Algeria », French Politics, Culture & Society, vol. 39, no 1, 2021, p. 9‑33.
23 Salah Bendrissou, « Institut al-Hayât 1925-1962, un exemple d’école réformiste ibadite au Mzab », mémoire de DEA en histoire, Université Paris VIII Vincennes-St-Denis, 1994, p. 36‑38.
24 Archives Nations d’Outre-Mer (Aix-en-Provence), Oasis 76/331, Au sujet du cercle el Houda, du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 29 janvier 1936.
25 Kamel Kateb, Européens, « indigènes » et juifs en Algérie (1830-1962), Paris, INED, 2001, p. 242‑243.
26 ANOM, GGA 9H/85, « Bayoud », fiche de renseignement « Bayoud el Hadj Brahim ben Aoumeur », c. 1939 ; Muhammad b. Mûsâ Bâbâ ‘Ammî (dir.), Mu‘jam a‘lâm al-ibâdiyya min al-qarn al-awwal al-hijrî ilâ al-‘asr al-hâdir, op. cit., vol. 2, notice 33.
27 Charlotte Courreye, L’Algérie des oulémas. Une histoire de l’Algérie contemporaine (1931-1991), Paris, Éditions de la Sorbonne, 2020, p. 29-30.
28 Muhammad ‘Alî Dabbûz, A‘lâm al-islâh fî al-Jazâ’ir, min ‘âm 1340 h. (1921) ilâ ‘âm 1395 h. (1975), vol. 4, Qusantîna, Matba‘a al-ba‘th, 1980, p. 291‑314.
29 Augustin Jomier, Islam, réforme et colonisation, op. cit., p. 222-223.
30 « Wâdî Mîzâb. Fî al-Qarâra, sunna tuhya wa-bida‘ tughayyar », Al-Umma, no 112, 9 mars 1937.
31 Arent J. Wensinck & Robert Hillenbrand, « Muṣallā », EI2, Leiden, Brill, 1990, vol. VII, p. 658‑660.
32 ANOM, GGA 22H19, « Au sujet de la plainte Trabelsi/Bayoud », du chef d’Annexe au commandant du Territoire, 19 novembre 1931 ; Oasis 78/365, « Bayoud », du chef d’Annexe au commandant militaire du Territoire, 11 mars 1933.
33 ANOM, GGA 9H/85, « Bayoud », fiche de renseignements, v. 1939.
34 Augustin Jomier, Islam, réforme et colonisation, op. cit., p. 111.
35 Ibidem, p. 112.
36 Ibrâhîm Bayyûd, « Nos idées directrices sur la réforme » : traduction effectuée par l’administration d’un rapport présenté le 15 août 1938 au commandant militaire des Territoires du Sud à Laghouat, le colonel Terrier ; texte cité par Claude Grossmann dans « Le réformisme ibāḍite », un mémoire dactylographié publié à Paris par le CHEAM en 1969 et conservé à la bibliothèque du cheikh ‘Abd al-Rahmân Hawâsh (Ghardaïa, Algérie).
37 Al-Umma, no 146, 30 novembre 1937, « Hymne de bienvenue ».
38 ANOM, GGA 9H/85, « Poésie à la louange de Bayyûd ».
39 ANOM, GGA 9H/85, « Poésie copiée sur le cahier de l’un des élèves de la médersa El Islah de Ghardaïa ». Traduction de l’officier Colas des AMM (l’arabe n’est pas conservé).
40 ANOM, Oasis 93/391, Bulletin de renseignements mensuel, 20 décembre 1947-15 janvier 1948.
41 Jacques Frémeaux, Le Sahara et la France, Saint-Cloud, Soteca, 2010, p. 238.
42 Jacques Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., chapitre IX ; Charles Kleinknecht, Administrateur civil au Sahara. Une vie au service de l’Algérie et des Territoires du Sud. 1942-1962, Paris, L’Harmattan, 2000, p. 259-261, 305 et 308-309.
43 Jacques Frémeaux, Le Sahara et la France, op. cit., p. 241.
44 Charles Kleinknecht, Administrateur civil au Sahara, op. cit., p. 311 et 268-270.
45 Ibid., p. 238-240, 251, 256, 266, 289 et 273.
46 Ibid., p. 254.
47 Karl Suter, « Schulreformen im Mzab », op. cit., p. 242 ; Muhammad ‘Alî Dabbûz, Nahdat al-Jazâ’ir al-hadîtha wa-thawratu-hâ al-mubâraka, op. cit., vol. 3, p. 140-141.
48 ANOM, Oasis 96/45, Bulletin de renseignements mensuel, juin-juillet 1954.
49 Guy Pervillé, Les Accords d’Évian (1962). Succès ou échec de la réconciliation franco-algérienne (1954-2012), Paris, Armand Colin, 2012, p. 119-120.
50 Gilbert Meynier, Histoire intérieure du FLN, 1954-1962, Paris, Fayard, 2002, p. 638-641.
51 Jean Leca & Jean-Claude Vatin, L’Algérie politique ; institutions et régime, Paris, Presses de la FNSP, 1975., p. 338-339, 393 et 404-405 ; Gilbert Meynier, Histoire intérieure du FLN, op. cit., p. 674 ; James McDougall, A History of Algeria, Cambridge/New York, Cambridge University Press, 2017, p. 424-425.
52 Baelhadj Merghoub, Le Développement politique en Algérie. Étude des populations de la région du M’zab, Paris, Armand Colin, 1972, p. 106. Les accusations de collaboration véhiculées depuis lors ont conduit Bayyud à se défendre, mettant en avant son rôle dans la guerre d’indépendance : Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûd, A‘mâlî fî al-thawra wa-wathâ’iq wataniyya ukhrâ, al-Qarâra, Jam‘iyyat al-turâth, 1990.
53 Pierre Cuperly, « Entretien avec le Cheikh Bayyûd », texte préparatoire à l’« Interview du Cheikh Ibrâhîm Bayyûd », Études arabes, no 30, 1972, p. 26-52 (document conservé au Centre culturel et de documentation saharienne – CCDS-Ghardaïa, Algérie : X-107).
54 Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûd, A‘mâlî fî al-thawra, op. cit., p. 17.
55 Certaines des conférences données dans ces années ont été publiées de façon posthume, ainsi que des avis jurisprudentiels (fatwa) du cheikh ; Ibrâhîm b. ‘Umar Bayyûd, Al-Mujtama‘ al-masjidî, Ghardâya, al-Matba‘a al-‘arabiyya, 1989 ; Fatâwâ al-imâm al-shaykh Bayyûd Ibrâhîm b. ‘Umar, Ghardâya, s. n., 1988, 2 vol.
56 Pierre Cuperly, « Interview du Cheikh Ibrāhīm Bayyūḍ, sur l’organisation des ibāḍites du Mzab (Guerrara, le 13 mars 1971) », Études arabes, 30, 1972, p. 31-33 (en langue arabe).
57 Ibid., p. 35.
Auteur
Institut national des langues et civilisations orientales

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