Muhammad ibn Ali al-Sanusi (1787-1859)
Une voie soufie entre Maghreb et Arabie
p. 23-45
Texte intégral
Muhammad ibn Ali al-Sanusi (1787-1859)

Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)
1Savant, maître soufi, fondateur d’une confrérie, la Sanusiyya, et arpenteur infatigable des territoires de l’Islam maghrébin et arabique, le charismatique Muhammad ibn Ali al-Sanusi al-Khattabi al-Hasani al-Idrisi al-Majahiri (1787-1859) est beaucoup plus que la somme généalogique de ses « noms d’attache » ou nisba. Ces derniers l’ancrent assurément dans l’Ouest algérien où le toponyme al-Sanusi est d’usage répandu, plutôt que dans une affiliation à la tribu des Beni Snouss (Tlemcen) ou dans un apparentement à Muhammad ibn Yusif al-Sanusi, le grand théologien et soufi du xve siècle1. Si, d’une source à l’autre, son lieu de naissance « non loin de Mostaganem », emprunte à une géographie baroque2, sa filiation chérifienne semble, elle, plus attestée : issu des Awlad Sidi Abdallah (clan des Banu Zayyan) de la tribu des Majahir, il reçoit en partage la nisba du saint ancêtre Abdallah al-Khattab (xvie siècle) et, à travers lui, une filiation idrisside.
2Ce que ces nisba n’évoquent pas, c’est l’œuvre de cet homme hors du commun. D’une érudition et d’une piété retentissantes, d’une connaissance fine des réalités du terrain et d’une intelligence toute politique du monde qui l’entoure allaient naître une mission intégratrice, guidée par l’exemplarité prophétique, la Révélation et la Tradition et la conviction que cette mission ne saurait être réalisée en dehors des conditions socioéconomiques de l’autarcie. La Sanusiyya, projet de réforme, de revivalisme, d’expansion, voire de refondation de l’islam ? Tout ceci à la fois, quoiqu’à des degrés divers. Pourfendeur de l’adhésion non critique à la jurisprudence (taqlîd) et promoteur vigoureux de l’ijtihâd, comme nombre de ses contemporains, détracteur du recours à l’anathème (takfîr) et « récapitulateur3 » des voies soufies, Sanusi édifie un monde mû par le principe de clémence et bâti sur la piété, et dont la manifestation ultime est la zaouïa – lieu de rassemblement, d’enseignement, d’arbitrage et de subsistance4.
3Ces nisba de Sanusi ne laissent pas plus deviner l’extraordinaire mobilité et les enracinements multiples de cet homme en quête perpétuelle de savoir et d’ordre, étudiant longtemps, prédicateur ensuite, qu’aussi bien on aurait pu dénommer Fasi, Hijazi, Siwi, Barqi (ou Jaghbubi), noms d’attache renvoyant aux villes, oasis ou provinces qu’il marqua de son empreinte ou par lesquelles il se laissa définir en retour.
4L’étourdissant périple savant que fut la vie de Sanusi sera restitué ici selon un ordre chronologique et détaillé jusqu’à la fondation de son ordre en Cyrénaïque, puis, thématique, dès lors qu’il sera question d’aborder sa consolidation. Articulant le tout, une lecture contextuelle multifocale sera braquée sur le Maroc, l’Algérie, la Libye, l’Égypte, le Sahara et le Hedjaz. Évoluant dans un monde intensément généalogique et hiérarchique, Sanusi projeta sur l’étendue du Sahara des reconfigurations sociopolitiques à partir de son vécu au Maghreb et dans le Hedjaz. L’ordre qu’il bâtit ne se fit ni contre le monde nomade ni ne tourna le dos à la ville, dont il célèbre en Fès l’incarnation exemplaire dans sa chronique du Maghreb idrisside5. Tout comme la bédouinité au cœur de laquelle il s’installera en Cyrénaïque dépend de la sédentarité, Sanusi dépend des villes. Il ne s’oppose pas à l’État (ottoman), il s’en sert. Il ne guerroie pas contre ses contemporains musulmans, il élabore un projet de société unificateur, fédérateur, potentiellement émancipateur, qui a non seulement pris acte de projets concurrents, mais aussi du processus de recentralisation ottomane, au Hedjaz, au Yémen et en Libye, comme du chambardement économique occasionné par la fin de la traite des esclaves (et de l’économie de la course).
5Sanusi vécut en effet dans un contexte où le rapport du souverain musulman (quel qu’il soit) à son territoire et à ses sujets est profondément ébranlé. Il naît l’année du déclenchement de la guerre russo-turque de 1787-1792, soit au moment où l’Empire ottoman perd de manière définitive la Crimée : cette défaite, qui consacre un rôle extraterritorial du sultan sur des sujets musulmans se trouvant désormais en territoire russe, provoque un séisme dans l’imaginaire politique ottoman. Au moment où la guerre russo-turque s’achève, le Maghreb vit aussi d’intenses tiraillements. Après une politique d’ouverture commerciale et diplomatique sous Muhammad III, le Maroc de Moulay Sulayman, sans se fermer à l’Europe, change de partenaires commerciaux (la Grande-Bretagne se substitue à la France) et intensifie son entreprise de centralisation. À l’extérieur, la nouvelle colonie indépendante d’Amérique du Nord multiplie les accords diplomatiques avec les pays du Maghreb – les Traités dits de Barbarie. Les puissances chrétiennes engagent avec le Maghreb des relations de deux ordres : une colonisation raboteuse de territoire et de légitimité ; une diplomatie qui a pour effet une extension supra-territoriale de l’exercice politique. Lorsque Sanusi s’éteint en 1859, l’Algérie, envahie depuis 1830, connaît ses dernières campagnes de « pacification » : Abdelkader défait, la France se tourne vers l’est et écrase la résistance en Kabylie. Le Maroc, lui, vient d’entrer en guerre contre l’Espagne. La vie de Sanusi s’est bien déployée entre ces deux pôles d’une crise de la souveraineté – celle relative au territoire, celle relative au sujet. L’idée qu’il aurait vécu isolé, loin du bruit et de la fureur du monde, ne résiste pas à l’analyse.
De l’Ouest algérien au milieu réformiste de Fès
6Orphelin (il perd père et mère vers l’âge de deux ans), Sanusi est le rejeton d’une famille de lettrés, où les femmes rivalisent d’érudition avec les hommes. Il est d’abord élevé par Fatima, sa grand-mère paternelle, une femme pieuse, ainsi que par sa tante paternelle, également dénommée Fatima, dont la réputation savante lui attire des étudiants du lointain. Avant que la peste n’emporte cette tante et la famille de cette dernière, Sanusi poursuit son apprentissage aux mains de son oncle et de son cousin, puis auprès d’un autre parent, qui l’initiera également au soufisme. C’est aussi dans sa famille qu’il acquiert la maîtrise des arts de la chevalerie (furûsiyya), une passion qui l’accompagnera toute sa vie. La formation du jeune homme est ensuite complétée par des maîtres de Mostaganem. Peu avant ses vingt ans, Sanusi quitte le nid pour se rendre à Mazuna, auprès de Abu Ra’s al-Nasiri, puis à Mascara et enfin à Tlemcen. Au terme de cette période (1787-1808) et ayant acquis les sciences auprès des meilleurs maîtres de la région, il se met, à vingt-et-un ans, en route pour Fès, siège de la vénérable mosquée-université de la Qarawiyyin6.
7En quittant la province ottomane d’Alger pour se rendre dans le Maroc alaouite, c’est une frontière politique, mais non culturelle, sociale ou économique, que Sanusi traverse. Des liens étroits unissaient Mazuna et Fès, certains de ses maîtres vont et viennent entre les deux villes. Plus largement, malgré les consolidations alaouites sur le Maroc et ottomanes sur le Maghreb central, les villes de l’Ouest algérien continuent de commercer avez Fès et Sijilmassa, participant ensemble d’un commerce transsaharien.
8En ce début de xixe siècle, l’artificialité de cette frontière est dénoncée lors du soulèvement de Tlemcen (1803-1805), puis de tout l’Ouest algérien (1813)7. Le jeune Sanusi aura éprouvé la porosité de cette frontière tout autant que la puissance instigatrice de la Darqawiyya, ordre soufi dont les disciples sont recrutés au sein des tribus arabes et berbères du Maroc et d’Algérie. Il aura intériorisé les dynamiques d’une réalité politique moins caractérisée par une polarité villes/campagnes, centres impériaux/périphéries que par une fluidité des alliances, une labilité des rapports de pouvoir, régulièrement renégociés par l’État, qu’il soit ottoman ou marocain, avec des parties prenantes elles-mêmes duelles – rurales et urbaines.
9Capitale de la dynastie alaouite, la ville de Fès, où Sanusi séjourne entre 1808 et 1815, n’en est pas la résidence. Faite de distance et de proximité, sa relation au pouvoir est d’autant plus intense au tournant du xixe siècle qu’elle s’alimente des règnes successifs de deux sultans eux-mêmes savants et porteurs de projets de réforme : Sidi Muhammad (r. 1757-1789) et son fils Mulay Sulayman (r. 1791-1818). Les oulémas de Fès y jouissent d’une autorité certaine, mais d’une indépendance toute relative : maints retours de fortune valent à ceux tombés en disgrâce des années de geôle ou d’exil.
10Sanusi débarque au beau milieu du débat sur le wahhabisme (1803-1811) qui avait saisi le milieu des oulémas et celui du palais, quelques années avant son arrivée dans la ville. Ce qui s’y trouve en procès n’est rien moins que la sainteté elle-même, cependant que le positionnement doctrinal des uns et des autres laisse aussi deviner des règlements de compte et des enjeux de pouvoir8. Deux des maîtres de Sanusi à la Qarawiyyin font partie des conseillers du sultan dans ce débat. Leurs répliques aux exhortations de Saoud ibn Abd al-Aziz9 se composent de deux volets : la réfutation de Muhammad al-Tayyib ibn Kiran (1758-1812) est une défense et illustration de l’intercession des saints (tawassul) ; le dithyrambe en vers de Hamdun al-Hajj (1760-1817) célèbre la restauration de la Sunna par les wahhabites10. Si ces répliques appuient, à la suite du sultan, certaines condamnations wahhabites (circumambulation autour des tombes des saints, embellissement de ces dernières, intercession des morts, etc.), elles s’accompagnent d’admonitions, dont celle visant le takfîr – profération par laquelle un musulman est déclaré infidèle. Les concessions s’arrêtent là : l’intercession des saints n’est pas leur divinisation et ne saurait donc en aucune façon être assimilée à du polythéisme (shirk). Comme la plupart des maîtres de Sanusi, Ibn Kiran et al-Hajj sont des soufis convaincus. Le milieu de Fès compte aussi des figures résolument hostiles aux sectateurs du Najd. Au reste, le milieu réformiste du Maroc, consolidé bien avant l’apparition du wahhabisme, soutenait déjà le retour aux sources, dénonçait les innovations rituelles du soufisme et encourageait l’effort interprétatif au sein de l’école malékite (al-ijtihâd fî al-madhhab). Nonobstant, c’est dans cette atmosphère de grand questionnement sur le wahhabisme que le jeune Sanusi évolua.
11Nous connaissons une vingtaine des maîtres de Sanusi à la Qarawiyyin, la majorité desquels étaient proches du pouvoir, et la plupart des soufis11. Sa vie auprès d’eux fut vraisemblablement analogue à celle des 400 autres étudiants de l’extérieur de la ville, logés dans une des madrasas attenantes à la Qarawiyyin, où ils se voient octroyer un lit dans une cellule, du pain et de l’eau. Pour les plus pauvres, la mendicité complétait le repas ; pour les plus aisés, comme c’était le cas de Sanusi, la famille pourvoyait ; et, lorsque l’excellence de l’étudiant finissait par être remarquée par un maître, cette dernière lui valait ponctuellement ses faveurs très alimentaires.
12La maîtrise d’une œuvre étudiée valait avant tout à l’étudiant une licence (ijâza) lui permettant en retour de l’enseigner. Le cursus de Sanusi, dont il nous donne un aperçu dans deux de ses « catalogues des savoirs », requiert une reconstruction, car ces derniers sont des abrégés de catalogues volumineux, aujourd’hui perdus12. Ces abrégés ne mentionnent pas toutes les sciences religieuses et auxiliaires dont on doit supposer pourtant qu’il les acquit, vu sa réputation dans ces dernières, rapportée par plusieurs sources. Les catalogues mentionnent en revanche les « quarante ordres » soufis dans lesquels Sanusi aurait été initié au courant de sa vie – signe de la détermination de l’homme à parcourir le plus large éventail de l’expérience mystique musulmane13. Au début de l’un de ces abrégés, et comme pour justifier l’ampleur de cette quête, Sanusi cite le théologien et soufi Ibrahim al-Kurani (m. 1690), qui écrivait qu’il y a autant de voies que d’âmes humaines, bien qu’elles ne soient qu’une seule en réalité, car leur objet est un, avant d’ajouter « suivre de nombreuses voies est un bien indubitable en ce qu’il permet de s’arrimer à la suite des êtres les plus nobles et de bénéficier de l’intercession de leur pieuse éminence14 ».
13« Quarante ordres » : il est difficile de faire la part des faits, entre ce qu’en rapporte Sanusi, conscient de sa postérité lorsqu’il écrit vers la fin de sa vie, et les sources internes à l’ordre15. Adhéra-t-il à Fès à la dissidente et mendiante Darqawiyya et à la courtisane et exclusive Tijaniyya16 ? Ses catalogues n’en parlent pas. Sanusi, qui côtoya certains maîtres soufis sans se laisser initier dans leurs ordres, choisit, pendant ses années à Fès, des ordres shadhili, comme la Wazzaniyya (ordre urbain de chérifs rayonnant sur les tribus du Nord marocain) ou la Nasiriyya (ordre rural savant de Tamaghrout, dans la vallée du Dra‘), dont il put apprécier la puissance de pénétration sociale et l’organisation économique au miroir de leur fortune politique et de leur positionnement vis-à-vis du makhzen.
Du Maghreb occidental au Caire d’al-Azhar
14En 1815, après huit ans à Fès, Sanusi entreprend son premier pèlerinage au Hedjaz. Il y passe une année, côtoyant de nouveaux maîtres – mais manque celui qui allait représenter le pôle de sa quête mystique, Ahmad ibn Idris al-Fasi. Sur le chemin du retour, il s’arrête au Caire, où il passe également un an en compagnie de divers maîtres d’al-Azhar. Revenu brièvement à Fès vers 1818, il retourne à Mostaganem, le temps de régler des affaires familiales, et de se marier. On ne connaît pas grand-chose de Minna bint Muhammad ibn Abd al-Rahman, si ce n’est qu’elle était probablement une parente, qu’elle eût de Sanusi un garçon qui ne survécut pas, non plus que son mariage. Sanusi allait passer les cinq années suivant ce décès à pérégriner à travers le Maghreb (1815-1823), un arpentage « sociogéographique » qui ne semble pas suggérer ces égarements d’une âme en peine que la tradition islamique a consignés dans les traités de consolation (ta‘âzî).
15De Mostaganem, il se rend à Laghouat, où il passe six mois à enseigner et à sillonner la région environnante : il y rencontre son premier étudiant et disciple, Muhammad ibn Abdallah al-Tuwati, qui, devenu proche compagnon et associé, l’accompagnera au Hedjaz et en Cyrénaïque. Laghouat est sur la route caravanière de Chinguetti, ksar du plateau de l’Adrar, haut lieu mauritanien du savoir islamique, cœur de ces bibliothèques sahariennes. Les sources suggèrent bien un intérêt de Sanusi pour cette route et cette destination mais sans plus. On sait que sa vie durant il recherchera partout des manuscrits pour sa bibliothèque, dont on dit qu’elle contint jusqu’à 8 000 volumes, transférés, vers la fin de sa vie, du Hedjaz à Jaghbub, où, en plein désert cyrénéen, il allait bâtir sa zaouïa emblématique, sans doute modelée sur cet autre sanctuaire du savoir saharien : Tamaghrout. En attendant, et après Laghouat, il visita ‘Ayn Madi, haut lieu de la Tijaniyya, puis continua ses pérégrinations à travers le nord du Sahara algérien. À partir de Tamacine, sa route s’orienta résolument vers l’est. Il passa quelques semaines dans le Djérid, avant de remonter vers Tunis où il fit halte à l’université de la Zaytuna. La brièveté de son séjour semble indiquer qu’il n’y trouva pas ce qu’il cherchait.
16Nous sommes mieux renseignés, en revanche, sur l’étape suivante du voyage. En Tripolitaine, où il passe presque deux ans (1820-1822), il enseigne et poursuit son instruction – sans doute auprès de Abd al-Rahman al-Tabuli al-Tarabulusi. La prospère famille marchande de Misurata, les Muntasir, lui fait grand accueil et tente de le retenir à Tripoli17. Mais c’est surtout en milieu rural/tribal qu’il semble avoir cherché à cultiver des connaissances. Depuis Misurata, dans le golfe de Syrte, il se lie à des familles locales, qui deviendront aussi de loyales adeptes de la Sanusiyya – en particulier, les Ibn Baraka, Ashhab, Faraj Allah et Mahjub. Avec cette dernière, qui semble avoir été une famille sainte, il aurait participé à une retraite (khalwâ) dans l’une de leurs zaouïas. Mais rien n’indique encore à cette étape que le dessein de Sanusi est de développer une prédication en Cyrénaïque18. À trente-cinq ans, sa quête le ramène au Caire d’abord, avant le Hedjaz.
17Même si c’est du Caire qu’allaient fuser plus tard les attaques les plus implacables contre lui, Sanusi ne semble pas s’y être fait remarquer pendant ce second séjour19. Nonobstant, l’un de ses condisciples et ennemis à venir n’est autre que le futur mufti malékite d’origine maghrébine Muhammad ibn Ahmad Ulaysh, qui, en 1854, composera contre lui une fatwa de dix-huit pages, anéantissant par la célébration du taqlîd et par la diffamation les prétentions de Sanusi à l’ijtihâd. Quant à Hasan al-Attar, grand voyageur et recteur d’al-Azhar, maître probable de Sanusi, il composa aux alentours de 1817-1818, une fatwa contre l’ijtihâd défendu par Muhammad Othman al-Mirghani (1793-1851), autre disciple d’Ibn Idris que Sanusi rencontrerait bientôt au Hedjaz.
18Dans l’environnement familier de savants et d’étudiants maghrébins et/ou malékites, Sanusi s’ouvre à d’autres écoles juridiques (le chafiisme en particulier) comme à d’autres obédiences soufies : c’est aux mains d’Ahmad al-Sawi qu’il se laisse initier, entre autres, dans l’ordre de la Khalwatiyya. Ce saint homme et grand érudit azharite, disciple et successeur dans l’ordre du grand Ahmad al-Dardir (1715-1786), fut aussi un ardent détracteur du wahhabisme, dans lequel il voyait un danger extrême pour l’islam dévotionnel20.
19Sawi décéda à Médine lors de son troisième pèlerinage en 1825, après avoir affronté Ibn Idris, le futur maître et pôle de Sanusi, lors d’un débat théologique initié par des oulémas mecquois. Il fut enterré près de la tombe du Prophète. Sanusi fut ainsi exposé au Caire, comme à Fès, à une culture globalement hostile aux wahhabites, mais non moins traversée par une diversité de sensibilités. Est-ce la perte de ce maître qui finit par déterminer Sanusi à reprendre la route ? Si l’amour et l’exemplarité du Prophète étaient largement cultivés au Caire, la culture azharite n’était pourtant pas portée sur les études de hadith21. Il est probable que Sanusi en éprouva le manque tout comme il dut considérer encore lacunaire sa maîtrise de toutes les écoles juridiques.
20À presque quarante ans, Sanusi se remet en route vers l’est. Cette nouvelle phase de sa vie se partage entre le Hedjaz et la Cyrénaïque, à travers deux séjours distincts dans chacune de ces régions centrales au développement de l’ordre qu’il allait fonder. Au terme du premier séjour hedjazien, qui est aussi le terme de la quête et de la formation de Sanusi, notre chronologie laissera place à une saisie plus thématique des années de l’élan créateur, qu’il soit institutionnel ou livresque.
Premier séjour au Hedjaz
21Le premier séjour au Hedjaz (1826-1841) est caractérisé par l’extrême brièveté et la fulgurance de la rencontre entre un maître et un disciple qui semblent s’être presque instantanément reconnus. On dit qu’au bout de quinze jours d’étude auprès d’Ibn Idris, Sanusi se serait fait dire par lui : « Tu es moi et je suis toi. » Deux ans à peine s’écoulent entre l’arrivée de Sanusi en juin 1826 à La Mecque et le départ définitif d’Ibn Idris du Hedjaz, en 1827-1828. Pourtant, voilà Sanusi promu représentant d’Ibn Idris une fois le maître parti s’établir à Sabya, dans le Asir. Mais de quel ordre au juste Sanusi devient-il maître ? Malgré une multitude de traits communs, Sanusi et Ibn Idris se distinguent radicalement par le degré de formalisation de la voie qu’ils enseignent. Ibn Idris, longtemps qualifié d’« énigmatique » du fait même de l’aspect fuyant de son legs22, refusa toujours l’institutionnalisation de sa voie. Doué d’un charisme aussi prodigieux que l’était sa mémoire, on dit qu’il dispensait son savoir depuis le creux de ses paumes : le peu d’écrits qu’il laisse est surtout le fait d’une compilation de notes de cours de ses disciples. D’une humilité extrême, quoique hautain, ascétique, mais au fait des tribulations de ce monde, sa voie est un enseignement et une somme de pratiques, pas un ordre. Laissé à La Mecque à la tête des disciples du maître, Sanusi prend l’initiative de leur fournir un sanctuaire : sur les hauteurs de la ville, à Abu Qubays, les huttes de fortune laissent bientôt place à une zaouïa, édifiée et maintenue par les disciples eux-mêmes. Cette première zaouïa n’est ni conçue ni vécue dans une extériorité à la voie d’Ibn d’Idris, que Sanusi continuera de dispenser, au-delà même du décès du maître. Le lien intense entre les deux savants et mystiques puise à plusieurs sources : une ascendance idrisside commune, une même généalogie de maîtres fassis, une même attention renouvelée aux sources premières de la foi, Coran et Tradition, un attachement au principe de l’ijtihâd, pareillement mobilisé contre l’autorité des quatre écoles juridiques sunnites, un même dédain des offices, une impressionnante érudition. Les deux hommes vont en quête du savoir jusque dans leur âge mûr : Ibn Idris quitte Fès pour le Hedjaz à cinquante ans ; Sanusi arrive dans le Hedjaz à quarante ans et ne commencera une prédication autonome qu’une décennie plus tard. Sanusi considéra bien Ibn Idris comme son maître ultime et comme son pôle mystique (qutb) – celui au travers duquel les chaînes de transmission savantes et mystiques étaient les plus élevées. Il relut donc sous sa gouverne maintes œuvres et se laissa réinitié dans plusieurs des voies mystiques acquises au Maghreb et en Égypte. Malgré le départ d’Ibn Idris en 1827-1828, ce lien sera activement maintenu par les visites régulières de Sanusi au Yémen, qui organise une caravane mensuelle à destination de Sabyâ, portant au maître nouvelles, provisions et eau de Zamzam. Un maître qui reconnut en Sanusi son ultime disciple, son autre, mais aussi une manière de fils, puisqu’il s’inquiéta de son célibat, et lui trouva femme en l’Éthiopienne Khadija bint Faraj Allah al-Habashiyya23. Compagne de voyage, de piété et de cœur dont les enfants ne survécurent pas, Khadija demeura l’épouse favorite même après le mariage politique de Sanusi, en 1843, à Fatima bint Hamid al-Fituri la Tripolitaine, future mère de ses descendants, et même après son dernier mariage de convenance, en 1851, à Fatima al-Biskriyya, orpheline d’un disciple d’Ibn Idris, et dont la fonction allait tourner principalement autour des soins prodigués à un homme vieillissant.
22Ce Hedjaz du premier séjour, du mariage, de la maturité, de l’autonomie et de la plénitude spirituelles d’un nouveau maître qui embrasse la responsabilité d’organiser un ordre qui n’en est pas un, signifia aussi ou d’abord le terme de la quête savante. Sanusi eut d’autres maîtres illustres qu’Ibn Idris, d’écoles juridiques diverses. Il reprit l’approfondissement des sciences du Coran et de la Tradition mais rechercha surtout la science du droit et de ses principes, notamment auprès des muftis de chacune des quatre écoles sunnites : pour s’en émanciper ou s’en inspirer librement, il fallait les connaître. Sanusi étudia aussi auprès de plusieurs membres d’une même famille savante – comme ces illustres familles du Yémen, installées à La Mecque ou rencontrées à Sanaa ou Zabid24. Il y eut enfin aussi les maîtres de ses maîtres, que Sanusi intégra dans ses chaînes de transmission : les fameux savants des xviie et xviiie siècles – Ibrahim al-Kurani (m. 1697), al-Hasan al-Ujaymi (m. 1702), Salih al-Fullani (m. 1803) – quoique, fait remarquable, pas Muhammad Hayat al-Sindi, l’une des figures centrales de ce réseau25.
23Pendant ce premier séjour au Hedjaz, l’aura de Sanusi croît rapidement : au moment du départ d’Ibn Idris vers Sabya, le maître laisse le choix à ses disciples de le suivre ou de rester avec Sanusi. Certes, jusqu’à la mort de ce dernier, ni Sanusi ni les disciples restés à La Mecque n’ont le sentiment d’une rupture, de l’émergence d’un ordre sanusi distinct. Il n’empêche : un grand nombre restera sous la gouverne de Sanusi, d’autres s’y adjoindront après le départ d’Ibn Idris et maints pèlerins rendent visite à ce nouveau savant et mystique maghrébin installé au Hedjaz. Parmi ceux-ci, autour de 1827, Muhyi al-Din al-Hasani et son fils, le futur Abdelkader, alors âgé de dix-neuf ans.
24Si son aura commence à croître, c’est aussi parce que son enseignement exotérique, à défaut de son enseignement soufi, s’émancipe de celui du maître. Rien n’est en effet plus distinct que le type d’ijtihâd que chacun promeut26. L’ijtihâd d’Ibn Idris est « révélationnel » : il affirme que la piété mystique permet de discerner les statuts juridiques en se passant du savoir transmis et de tous ses auxiliaires, linguistiques ou autres – inférieurs à la connaissance mystique, comme ce fut le cas pour la première génération de musulmans. S’il interdit l’adhésion aux écoles, il permet qu’on suive un savant en particulier – une façon évidente de légitimer son propre enseignement et ses cohortes de disciples. Pour Sanusi, au contraire, l’ijtihâd est affaire de raisonnement juridique formel : le primat est donné au savoir transmis ; en son absence, il s’agit d’épuiser tous les procédés du raisonnement juridique27.
Ijtihâd et taqlîd
« Le taqlîd abolit tout bénéfice de l’esprit [...]. Pour celui qui a été pourvu d’une chandelle afin d’éclairer son chemin, il est odieux de la souffler et de cheminer dans l’obscurité. » (al-Bughya : 111, éd. Ghalbûn, al-Majmû‘a)
« L’ijtihâd doit être dans tout ce dont la preuve est incertaine. Quant à ce dont la preuve est catégorique, il ne doit pas être contesté, mais pris tel quel. » (al-Bughya : 18 et 42, éd. Ghalbûn, al-Majmû‘a – où sont cités deux fois ces vers d’al-Andalusī, m. 1070)
Une prédication pour qui ?
25Ce séjour de quatorze ans témoigne d’un foisonnement intellectuel vivace au Hedjaz – malgré la violence wahhabite des années 1803-1813. Le premier pèlerinage de Sanusi (1815-1816) avait coïncidé avec la période de pacification égyptienne : Tusun puis Ibrahim Pasha mènent une campagne brutale dès 1811 ; ils triomphent des wahhabites en 1818, qui se replient dans le Najd après la destruction de leur capitale de Dariya. Il est ainsi peu probable que le départ d’Ibn Idris en 1827, ou celui de Sanusi, en 1841, ait été dû à l’empire diffus des wahhabites sur les oulémas ou, au contraire, à des sympathies wahhabites de l’un ou de l’autre savant maghrébin28. Nous n’avons aucune information sur un quelconque contact entre Sanusi et les wahhabites pendant ce séjour, contrairement à son maître, qui polémiqua contre eux. L’hostilité des oulémas mecquois, si hostilité il y eut et qu’elle fut pour quelque chose dans le retour de Sanusi en Afrique du Nord, s’enracina peut-être dans le vif intérêt qu’il manifesta pour les Bédouins des alentours de La Mecque qu’il contribua à socialiser par la prédication (da‘wa)29. Nonobstant leur renoncement à une vie de maraude et leur adhésion à sa voie, la sécurisation des villes et des routes que sa prédication accomplit ne lui valut aucune gratitude. Au contraire, on lui reprocha d’avoir dégradé l’Islam en l’abaissant au niveau des voleurs et des brigands. Cette critique à dimension sociale, dont Vikør note qu’elle émane de l’islam urbain, trouve un écho plus tardif dans les attaques émises contre Sanusi, par deux azharites, le mufti Mustafa ibn Ramadan al-Bulaqi et son disciple, Muhammad ibn Ahmad Ulaysh : entre les années 1840 et 185030, chacun rédigea une fatwa polémique et diffamatoire contre Sanusi et son ordre, le premier le traitant de chien, le second de voleur, de brigand et d’assassin. Tout y passe : le malékisme suspect de Sanusi, qui innove en matière de rituel de la prière, sa voie muhammadienne (tarîqa muhammadiyya), sa prétention à l’ijtihâd, son attention aux Bédouins (mais aussi aux percepteurs de l’impôt) – en somme, le fait qu’il accepte le tout-venant dans son ordre31.
26La question bédouine se pose de manière paroxystique en ce xixe siècle de centralisation, de modernisation des infrastructures et d’impérialisme. La sédentarisation et la socialisation islamique des tribus nomades génèrent des projets concurrents. Celui des wahhabites est tellement spectaculaire qu’il en subjugue plus d’un : c’est parce qu’il pense que les wahhabites visent l’islamisation de tribus superficiellement islamisées et insubordonnées à l’ordre des villes, qu’un illustre savant comme le yéménite Shawkani se réjouit de leur entreprise, avant de se raviser lorsqu’il réalise que leur prédication est universelle et cherche aussi à absorber l’islam urbain32. Quant aux Ottomans, dont le projet qui va crescendo avec le siècle prévoit des missionnaires dans les marches de l’Empire – Yémen, Djézireh, Irak, mais aussi Anatolie –, ils envisagent initialement la reconquête de leurs territoires tombés dans l’escarcelle de potentats locaux au xviiie siècle, comme allant de pair avec la sédentarisation et la (ré)islamisation. C’est notamment le cas en Libye, lorsqu’ils brisent le pouvoir des Qaramanli, dynastie locale au pouvoir entre 1711 et 1835 dans les trois provinces de Tripolitaine, Fezzan et Cyrénaïque. C’est là que l’on trouve généralement l’explication du modus vivendi entre la future Sanusiyya et la Sublime Porte, clairement intéressée à voir un ordre sunnite instruire les tribus, les attacher à des territoires désormais structurés autour de complexes religioagricoles, et les intéresser à la sécurisation des routes caravanières. Entre la fin du xviiie et la fin du xixe siècle, une politique ottomane de « correction du credo » (tashîh al-i‘tiqâd) vise la réislamisation de tribus dissidentes aux croyances jugées aberrantes, comme les tribus circassiennes du Caucase33.
27Peut-être Sanusi expérimenta-t-il au Hedjaz ce qu’il sut devoir développer ailleurs, convaincu que sa prédication auprès des nomades du Hedjaz ne pourrait s’étendre. La religion de clémence qu’il prêcha était tributaire de la zaouïa, foyer à partir duquel elle pouvait irradier : « La zaouïa… c’est une maison parmi les maisons de Dieu… en s’établissant en un lieu, elle le verra investi par la clémence (rahma). Elle en civilisera le pays et elle pourvoira aux bienfaits des gens de la ville comme des Bédouins, car elle n’a été établie que pour y lire le Coran et y diffuser la loi [du prophète Muhammad]34. » Laissant entre les mains de disciples fidèles les zaouïas d’Abu Qubays et de Taëf, bâtie en 1837-1838, l’année de la mort d’Ibn Idris, il prit la décision de quitter le Hedjaz et, en mars 1840, se mit en route vers l’Afrique du Nord. Si le nombre de ses disciples allait atteindre un peu moins d’une centaine au moment de sa propre mort35, et qu’une grande partie le rejoindrait en Cyrénaïque, on sait qu’autour de 1840, lorsqu’il s’y rend pour son premier séjour, la petite communauté sanusi est composée d’une vingtaine de frères et de leurs familles et que les premières recrues sont en majorité du Maghreb, mais également du Hedjaz et du Sennar.
Premier séjour et implantation en Cyrénaïque
28En route vers le Maghreb, Sanusi tomba malade dans l’oasis de Siwa, y séjournant neuf mois. Dans cette oasis farouchement indépendante, frontalière de l’Égypte et de la Libye, il découvre l’environnement et le relais oasiens des tribus cyrénéennes. Fidèle à sa réputation d’indépendance, l’oasis ne se laissera pas d’emblée gagnée à Sanusi. Et si l’oasis se ralliera bien par la suite à la Sanusiyya, qui y bâtira deux zaouïas en 1846, ce sera en sa partie ouest seulement ; sa partie orientale, elle, adhérera à l’ordre concurrent de la Madaniyya. Au moment où, enfin rétabli, Sanusi se remet en route pour Gabès, il a eu le temps d’intérioriser les relations de pouvoir régissant l’oasis de Siwa et la prépondérance de l’ordre tribal alentour. La situation en Algérie n’ayant pas permis la poursuite du voyage ou la réalisation de son projet de prédication à grande échelle36, il rebrousse chemin et s’implante en Libye, où sa première tâche va consister en la recherche du lieu adéquat à l’érection de la première zaouïa de Cyrénaïque.
29Sanusi fut-il empêché de pénétrer en Algérie pour y porter le jihad ? Même s’il n’est pas aisé d’établir si l’implantation cyrénéenne de l’ordre se fit par défaut – Sanusi ayant été contrecarré dans son retour vers l’ouest par les Français en Algérie –, il est important de reconnaître la part de la contingence dans un plan qui dut paraître aux générations postérieures comme méticuleusement exécuté et ordonné. Outre qu’une disposition guerrière lui fut radicalement étrangère, ceci est peu probable tant il y a de points d’entrée sahariens en Algérie à cette époque : les villes de Biskra et de Laghouat sont encore libres, les Français n’y parviennent qu’en 1844. Il est beaucoup plus plausible en revanche que la dense présence d’ordres confrériques concurrents l’ait découragé. Il est un fait que le développement systématique de l’ordre que Sanusi impulsera de 1840 à sa mort en 1859, du Hedjaz jusqu’en Algérie, sur un axe est-ouest, sera finalement stoppé par ce que Jean-Louis Triaud appelle le « barrage confrérique », soit la présence et leur savante instrumentalisation par la France, de ces ordres rivaux – au premier rang desquels la Tijaniyya, la Rahmaniyya, la Qadiriyya, ainsi que les Awlad Sidi Shaykh37. C’est dans les régions où ces ordres sont absents ou faiblement représentés, Cyrénaïque puis Sahara méridional, que la Sanusiyya connaîtra, du vivant de son fondateur, son expansion la plus fulgurante, avant d’amorcer une réorientation stratégique de son développement sur un axe nord-sud, à compter de son fils et premier successeur, al-Mahdi al-Sanusi (1844-1902).
30Cette « Libye » dans laquelle Sanusi arrive en 1841 est en ébullition depuis une décennie. Déstabilisées par la guerre que se livrent en 1832 les deux grandes confédérations tribales des Awaqir et des Maghariba, les trois provinces de Tripolitaine, Cyrénaïque et Fezzan sont reprises aux Qaramanli par les Ottomans en 1835. Progressivement, entre 1840 et 1860, la Libye devient l’un des « laboratoires » des Tanzimat, mais les grands administrateurs d’Istanbul opèrent surtout sur la côte, dans des villes de modeste taille (de 20 000 habitants pour Tripoli, à 5 000 à 10 000 pour Derna et Benghazi en Cyrénaïque) ; dans l’arrière-pays désertique, dans les oasis, ils maintiennent tout juste des postes-garnisons, mais tisseront bientôt toutes sortes de relations avec une Sanusiyya partie à l’assaut du Sahara central depuis la Cyrénaïque.
31Les premières prospections privilégient le site d’al-Baydâ’ (la Blanche), dans le septentrional et fertile Jabal al-Akhdar, à l’intersection symbolique de quatre territoires tribaux. Édifiée en 1841-1842, cette première zaouïa semble avoir initialement été conçue non comme siège de la confrérie, mais comme résidence familiale : elle symbolise l’ancrage en Cyrénaïque, puisqu’un an après, en 1843, Sanusi contracte un mariage avec la Tripolitaine Fatima bint Hamid al-Fituri et qu’en 1844 et 1846 naissent ses fils al-Mahdi et Muhammad al-Sharif. C’est là que Sanusi installera Fatima et ses enfants, laissant aussi la responsabilité de leur éducation à Khadija, avant de repartir, seul, pour un second séjour de huit ans au Hedjaz (1846-1854). C’est là aussi qu’à son retour il viendra donner à l’ordre sa consécration en Cyrénaïque, en fondant la mosquée-université de Jaghbub, où il décédera en 1859.
32Rythmées par trois voyages et autant de séjours distincts, les années 1840-1859 sont celles de l’élan créateur. Saisies ici ensemble, ces deux décennies montrent l’unité d’un projet et font affleurer les continuités que Sanusi lui-même voulut rappeler, réinventer, institutionnaliser, entre Hedjaz et Afrique du Nord.
Édification d’un réseau de zaouïas entre Hedjaz et Maghreb
33La stratégie d’implantation de la Sanusiyya répond à une logique complexe38. La topographie de la quinzaine de zaouïas hedjaziennes, bâties du vivant de Sanusi, alterne entre une localisation dans les villes saintes et leurs villégiatures et des implantations le long de la mer Rouge, Djeddah, Râbigh, Um Lajj, al-Wajh, Dubâ, Muwaylih – la plupart construites durant le second séjour au Hedjaz et manifestant une vocation urbaine, portuaire, commerciale. La situation égyptienne est plus contrastée, avec trois zaouïas portuaires (Le Caire, Alexandrie, Marsah Matruh) et une dizaine implantée dans le but d’initier un continuum entre Hedjaz et désert libyen. Quant au maillage plus serré et rural de Cyrénaïque (vingt-neuf zaouïas), il ne tourne pas le dos à la ville, comme en attestent les zaouïas de Benghazi et Derna. Il est toutefois certain que Sanusi alla à la rencontre des neuf tribus de Cyrénaïque, s’installa dans des oasis situées sur des routes caravanières ou non, et les associa de près à l’entreprise, selon des protocoles de plus en plus rodés, contrôlés et exécutés par une cohorte de disciples agissant auprès des tribus au nom de Sanusi, en tant qu’architectes, maçons, agriculteurs, maîtres d’école, médiateurs et agents de commerce39. Bien plus que des alliances respectueuses des logiques hiérarchiques inhérentes aux sociétés tribales, la Sanusiyya proposa aux tribus hôtes et objet de sa prédication une association simple et étonnement souple d’un côté, contraignante de l’autre. Le succès de cette adaptabilité à l’écosystème humain dans lequel elle s’installe se mesure dans la vitesse phénoménale du développement de l’ordre et dans ce qui ressemble à s’y méprendre à l’émergence d’une souveraineté territoriale : on sait qu’à la veille de la promulgation par l’Empire ottoman de son nouveau code foncier (1858), des tribus de Cyrénaïque avaient transféré à la Sanusiyya une part considérable de leurs terres sous forme de waqfs, biens caritatifs communs, inaliénables et incessibles, dont elle devenait ainsi la gardienne40. Ces terres furent ainsi soustraites à l’État et au marché que ce nouveau code foncier aurait privatisées41.
34Parmi ces projets de sédentarisation de tribus nomades qui se concurrencent au xixe siècle, le modèle sanusien est de loin le plus bienveillant, le plus sociologique, le plus clément, en vertu du lieu même à partir duquel il procède : la zaouïa. Ce que la Sanusiyya propose, c’est une association pédagogique reposant sur un enseignement modulaire : Sanusi ne distingua pas seulement deux modes de connaissance, exotérique et ésotérique, à l’intention de disciples42, il imagina aussi un système d’éducation fondamentale à l’intention de populations sans instruction, enfants et adultes, dispensée de manière différentielle. Aux écoles pérennes et bâties, organiquement liées à un mode de vie autarcique43, s’adjoignent des écoles mobiles, l’enseignant accompagnant les nomades. Les premières requièrent la présence assidue, non négociable, de ceux qui les rejoignent : tout comme les tribus au sein desquelles une zaouïa s’implante s’engagent à donner un certain nombre de jours par mois pour les travaux agricoles, les élèves s’engagent à compléter un cycle d’enseignement avant de repartir dans leur famille. C’est une modalité de socialisation qui fait accéder à la culture de l’islam urbain (architecture, manuscrit, institutions, etc.). Les secondes « collent » au mode de vie des populations qu’elles servent44 : elles ne requièrent pour ainsi dire que leur volonté d’apprendre. Ce système hybride fut-il dicté par l’expérience hedjazienne ? Il est possible que Sanusi trouvât une vertu à associer le monde des citadins et celui des Bédouins comme il est aussi probable que c’est l’expérience cyrénéenne qui, à son retour au Hedjaz en 1846, impulsa ce nouvel élan édificateur, aussi bien sur la mer Rouge que dans l’intérieur. En Cyrénaïque, ce sont les notables de Benghazi comme les tribus de l’intérieur qui se joignent dans leur invitation à Sanusi à élire résidence parmi eux45 – sans doute intéressés par l’aura d’un chérif maghrébin, érudit et saint homme qui plus est, et perçu comme un contre-pouvoir face aux Ottomans revenus en conquérants. Composés de neuf tribus « nobles », les Saadi, qui remontent aux invasions hilaliennes, sont perçus en Cyrénaïque comme ses habitants autochtones. S’y adjoignent les tribus clientes (murâbitûn), elles-mêmes divisées en tribus saintes, à la fonction religieuse, et tribus sans fonction religieuse, mais assignées sur des territoires tampons à l’intersection de deux tribus Saadi46.
35L’établissement de l’ordre sanusi en Cyrénaïque (1841-1842) ne s’accompagna pas d’une distanciation d’avec l’enseignement d’Ibn Idris. Du vivant de Sanusi, l’ordre ne prit jamais le nom de Sanusiyya, même s’il fut identifié comme tel, notamment par les agents coloniaux français. Il maintint la dénomination de tarîqa muhammadiyya et l’enseignement élémentaire ne connut pas de variations substantielles : Sanusi continua de transmettre les prières liturgiques (awrâd) de son maître, ses innovations rituelles (posture des mains en prière), comme son curriculum47. L’ordre se distingua bien sûr de la voie du maître, dans son institutionnalisation à partir de la structure maîtresse de la zaouïa. Celle-ci rayonna donc en réseau selon un axe est-ouest entre Mizda, au sud de Tripoli et Ghadamès, reliant les pistes marchandes ou pèlerines, et passant suffisamment au sud pour ne pas avoir à dépendre de Tripoli pour la circulation des marchandises, des membres de l’ordre et de l’information48. À partir de Ghadamès, la Sanusiyya envisagea, dans sa conquête du Sahara central, un axe infléchi vers le nord et le Djérid, un autre, infléchi vers le sud, en direction de Ghat, et, au-delà, du Touat.
Commerce transsaharien et intendance translocale
36L’une des oasis clés de ce réseau fut Murzuq, où la Sanusiyya parvient en 1852, au milieu de la période consulaire britannique, qui y avait instauré de 1843 à 1861 un poste de surveillance de la traite d’esclaves49. Contrecarré, mais non aboli en Algérie, malgré le décret français de 184850, le trafic allait profiter aux routes caravanières de Libye, notamment de Cyrénaïque. Quelle fut exactement l’implication de l’ordre dans ce commerce ? Le seul récit dont nous disposons est d’ordre quasi hagiographique : Sanusi aurait eu vent un jour de l’arrivée d’une caravane d’esclaves ; il l’acheta tout entière, forma et initia ses membres à sa voie avant de les émanciper et de les renvoyer chez eux, dans le bassin du lac Chad, en tant que prosélytes de la Sanusiyya. Les sources, qui ne nous renseignent pas sur les positions de Sanusi sur l’esclavage, ne pointent pas davantage une systématisation de ce moyen radical de manumission et de transmission de la voie.
37Les sources nous renseignent précisément en revanche sur l’organisation serrée et centralisée des zaouïas, non autour d’une zaouïa mère (il n’y en aura pas avant la construction de Jaghbub), mais de son génie organisateur – Sanusi lui-même, qui fait écrire lettre sur lettre par son secrétaire et ses disciples aux établissements de l’ensemble du réseau. Consignant les instructions pour l’érection des zaouïas, les rations alimentaires et étoffes vestimentaires de leurs maître et intendant (shaykh et wakîl), les dépenses de leur maintenance, les frais de réception des hôtes, etc. cette réglementation épistolaire, définie dans le moindre détail, tempère l’autonomie de ces complexes mystico-agricoles. Nonobstant quelques couacs lorsque la mission confiée aux disciples était détournée à des fins non déclarées51, sa mécanique fut d’autant plus efficace qu’elle y mettait les formes avec les Ottomans, requérant notamment leur permission formelle pour l’édification d’une nouvelle zaouïa ou la reconduction d’une exemption fiscale52.
38Ainsi, même durant son second séjour au Hedjaz (1846-1854), Sanusi supervise à distance le déploiement de son ordre au Sahara. La raison (mystérieuse) de ce retour serait due à certains signes qui l’y appellent53. Une explication plus prosaïque veut qu’il y soit retourné pour écrire, tâche difficile en Cyrénaïque du fait de l’intendance et de l’éloignement de sa bibliothèque. Malgré les destructions et les pillages wahhabites du début du siècle, Médine serait demeurée riche en livres jusqu’à la fin du xixe siècle54. Les deux séjours au Hedjaz auront-ils aussi servi cet objectif au long cours – celui d’établir en Cyrénaïque un foyer rayonnant du savoir islamique ? L’implantation au Sahara ne cherchait-elle pas aussi à capitaliser sur le marché des manuscrits en provenance de Chinguetti, Oualata, Oudane, Kano, Agadez ? Des sources nouvelles pourraient mettre au jour une culture livresque régénérée par les voyages de Sanusi entre est et ouest et l’édification de ses madrasas oasiennes. Elles contribueraient certainement à jeter un éclairage décisif sur l’œuvre finale : le retour en Cyrénaïque et l’édification, dans l’environnement hostile et peu viable de Jaghbub, de la mosquée-université sanusienne. Parviendraient-elles aussi à percer un des mystères les plus tenaces de la vie de Sanusi : ce dos tourné au Bilâd al-Shâm – à Damas et Jérusalem, notamment ?
* * *
39En privilégiant une narration détaillée du périple savant et de la quête mystique de Sanusi sur celle du déploiement de son ordre dans le temps, ce portrait a cherché à exhumer les raisons non contingentes derrière l’extraordinaire architecture territoriale dessinée par sa geste. Au moment où Sanusi s’éteint en 1859 à Jaghbub, un réseau de soixante-quinze zaouïas lie désormais l’Arabie au Maghreb, créant comme un continuum territorial par-delà les hiatus d’une géographie physique et politique. Il est difficile de ne pas y voir la volonté d’arrimer fermement le Hedjaz, berceau de l’islam, mais aussi proie d’un sectarisme wahhabite aussi morbide que mortifère, à cette nouvelle communauté intégratrice, fondée sur des pratiques aussi simples que modulaires, solidarisée par le principe de clémence, émancipée par celui d’autarcie.
40Au moment où Sanusi s’éteint en 1859, tout est prêt pour sa succession : ses garçons adolescents, restés au Hedjaz pour leur éducation, sont rappelés à Jaghbub et mariés peu de temps avant sa mort. Bientôt al-Mahdi reprendra le flambeau en poursuivant l’œuvre d’expansion de son père vers le sud, puis, après son décès, Ahmad al-Sharif, son neveu, prendra les armes contre les colonisateurs français et italien. Dans ce portrait, nous avons toutefois également souhaité résister aux schèmes d’analyse protonationalistes soutenus dans l’historiographie par des récits apocryphes ou hagiographiques. Car transformer la quête des conditions de possibilité d’une société idéale en une lutte de libération nationale revient à voir des signes avant-coureurs, du vivant de Sanusi, de ce que la Sanusiyya fut forcée de devenir au tournant du xxe siècle : un instrument de l’État-nation postcolonial. C’est trahir là l’intuition politique intime du projet sanusien, celle qui pose que la vie bonne est tributaire de l’avènement de mondes infraétatiques, à la fois discrets et solidaires. Or c’est cette intuition qui dut paraître intolérable aux observateurs du projet sanusien – des plus hostiles, comme le voyageur Henri Duveyrier ou l’agent consulaire en poste à Benghazi, Eugène Ricard, aux plus empathiques, comme l’anthropologue Edward E. Evans-Pritchard, l’exploratrice britannique Rosita Forbes ou l’ami de « l’islam moderniste », l’orientaliste William Scawen Blunt (perspectives à peine tempérées par les colonisés fonctionnarisés, comme le Tunisien Muhammad ibn Othman al-Hashaïshi ou l’Égyptien Ahmad Hassanein Bey)55. L’idée que Sanusi fut indifférent au projet de la modernité, ottomane ou européenne, était inconcevable : s’il n’y réagissait pas, c’est forcément qu’il y était opposé. C’est sans doute cette incompréhension européenne qui est à la source des représentations injurieuses de la Sanusiyya : pour Evans-Pritchard, la zaouïa paradigmatique de Jaghbub, est « un terrier anarchique de bâtisses en pierre56 » ; pour Rosita Forbes, l’université de « Jaghabub », est un espace indéchiffrable, « une immense bâtisse d’un seul tenant, aux murs épais et sans fenêtres, entourant un labyrinthe de cours, de passages, d’écoles, de chambres d’étudiants » desservie par « de petits escaliers qui semblaient exister sans raison (…)57 ».
41C’est parce qu’il s’ingénia à redynamiser les flux d’hommes, de savoirs et de marchandises, à travers les espaces de l’islam (en passe de devenir des espaces transimpériaux), que Sanusi fut perçu comme un danger mortel à la modernité de l’État-nation, à « l’espace homogène et abstrait de l’empire formel », sous lequel « se trouve toujours tapi l’“espace gothique complexe” des sociétés autochtones, avec leurs identités superposées et leurs attachements translocaux58 ».
Zaouïa de Jaghbub

Christian Wouters (CC BY-NC-ND 4.0)
Notes de bas de page
1 La tribu zénète des Kumya prendra le nom de Beni Snouss du nom de la montagne où elle s’installe (Jabal Asnouss). Sauf mention contraire, les traductions de l’arabe et de l’anglais sont de l’autrice.
2 Knut Vikør, d’habitude si exhaustif, ne donne aucun lieu de naissance. Citant des sources italiennes et marocaines il décrit « al-Wāsiṭa, à quelque 40 km de Mostaganem », et à la « confluence des fleuves Mina et Chélif », comme le lieu vers lequel les Banu Zayyan, clan des Sanusi, migrèrent au xvie siècle, après avoir quitté Tlemcen. Voir Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge. Muhammad ibn ‘Ali al-Sanusi and his Brotherhood, Evanston, Northwestern University Press, 1995, p. 25.
3 Jean-Louis Triaud, « Sanusiyya », EI2.
4 Ibidem.
5 « Al-Durar al-sanîya fī akhbâr al-sulâla al-idrîsiyya », dans Muhammad ibn Ghalbûn ‘Abdû et Muhammad b. ‘Alî al-Sanûsî, Al-Majmû‘a al-mukhtâra min mu’allafât al-ustâdh al-a‘zam al-imâm sayyid Muhammad b. ‘Alî al-Sanûsî, Mânshistâr (Manchester), 1990, p. 95-97.
6 Voir Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 27-31.
7 Soulèvements qui mènent à une offre d’allégeance des habitants de l’Ouest algérien au sultan marocain diversement rapportée dans les sources : Du‘ayyif avance que le sultan l’aurait d’abord acceptée en 1805, avant de se rétracter devant le risque d’une guerre avec l’Empire ottoman ; al-Zayyânî affirme que le sultan la refusa. Voir Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 54-56.
8 Voir Paul Heck, « An Early Response to Wahhabism from Morocco: The Politics of Intercession », Studia Islamica, no 107, 2012, p. 235-254.
9 Selon Mohamed El Mansour, il y aurait eu trois lettres entre 1803 et 1811, mais seule celle de 1811 entraîne une réaction de la part des Marocains. Mohamed El Mansour, Morocco in the Reign of Mawlay Sulayman, Wisbech, Middle East & North Africa Studies Press, 1990, p. 137-143. Les oulémas de Tunis, unanimement hostiles, avaient répondu à celle de 1806 et en avaient envoyé une copie à leurs pairs du Maroc. Voir Jamil Abun-Nasr, A History of the Maghrib in the Islamic Period, Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 246.
10 Mohamed El Mansour, Morocco in the Reign of Mawlay Sulayman, op. cit., p. 141.
11 Knut Vikør en donne la liste complète, avec leurs biographies. Voir Knut Vikør, Sources for Sanusi Studies, Bergen, CMEIS, coll. « Sudanic Africa: Texts and Sources », 1996, p. 1-45.
12 Kitâb al-manhal al-rawî al-râ’iq fî asânîd al-‘ulûm wa-usûl al-tarâ’iq (qui porte sur les savoirs exotériques et ésotériques acquis par Sanusi, avec leurs chaînes de transmission) et al-Salsabîl al-ma‘în fî al-tarâ’iq al-arba‘în (savoirs ésotériques uniquement) sont les abrégés d’al-Shumûs al-shâriqa fî mâ lanâ min asânîd al-maghâriba wa-l-mashâriqa et d’al-Budûr al-sâfira fî ‘awâlî al-asânîd al-fâkhira.
13 En réalité, plus de quarante. Et le Manhal et le Salsabîl mentionnent chacun vingt-huit ordres identiques mais chacun mentionne aussi douze ordres différents supplémentaires. Soit un total de 52. Pour le détail et les différences, voir Knut Vikør, Sources for Sanusi Studies, op. cit., p. 127-141.
14 Voir al-Salsabîl édité par Ibn Ghalbûn qui cite Ithâf al-dhakî bi-sharh al-tuhfa al-mursala ilâ al-Nabî. Muhammad ibn Ghalbûn ‘Abdû et Muhammad b. ‘Alî al-Sanûsî, Al-Majmû‘a al-mukhtâra, op. cit., 1990, p. 6.
15 Notamment, le petit-fils Ahmad al-Sharîf al-Sanûsî, l’historien al-Ashhab, descendant d’un disciple, et les historiens qui ont eu accès aux sources familiales : Shukrî, al-Lîbî et Dajjânî. Voir Ahmad al-Sharîf al-Sanûsî, Al-Anwâr al-qudsiyya fî ma‘âlim al-tarîqa al-sanûsiyya, Istambûl, 1920-1924 ; Muhammad al-Tayyib Idrîs al-Ashhab, Al-Sanûsî al-kabîr. ‘Ard wa-tahlîl li-di‘âmat harakat al-islâh al-sanûsî, al-Qâhira, 1956 ; Muhammad Fu’âd Shukrî, Al-Sanûsiyya. Dîn wa-dawla, al-Qâhira, 1948 ; al-Lîbî, ‘Abd al-Malik ‘Abd al-Qâdir, Al-Fawâ’id al-jaliyâ fī târîkh al-‘â’ila al-sanûsiyya al-hâkima fî Lîbya, Dimashq, 1966 ; Ahmad Sidqî Dajjânî, Al-Haraka al-sanûsiyya. Nasha’atu-ha wa-numuwwu-ha fî al-qarn al-tâsi‘ ‘ashar, al-Qâhira, 1967.
16 Pour la première, voir Muhammad Fu’âd Shukrî, Al-Sanûsiyya, op. cit., p. 13 et Ahmad Sidqî Dajjânî, Al-Haraka al-sanûsiyya, op. cit., p. 45. Pour la seconde, c’est une source tijânî qui l’affirme (à ce sujet, voir Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 60). Sanusi, quant à lui, n’indique pas les dates d’adhésion – seulement ses initiateurs dans les ordres.
17 Lorsque la Sanusiyya cherchera à s’établir en Libye, Ahmad Pasha, l’un des membres de la famille al-Muntasir, comptera parmi ses plus ardents appuis. Il gagnera Ali Ashkar Pasha, le gouverneur ottoman de la province (1838-1842), dont il est proche, à la prédication de Sanusi. Sur les grandes familles tripolitaines et cyrénéennes pendant les Tanzimat, voir Lisa Anderson, 1984, "Nineteenth-Century Reform in Ottoman Libya", International Journal of Middle EastStudies, vol. 16, no 3, p. 325-348.
18 Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 80.
19 Selon ‘Abd al-Malik ‘Abd al-Qâdir al-Lîbî, sa réputation ne commence à croître qu’après sa rencontre avec Ibn Idris. Cité dans Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 89.
20 Voir Catherine Mayeur-Jaouen, « The Small World of Aḥmad al-Ṣāwī (1761–1825), an Egyptian Khalwatī Shaykh », dans The Piety of Learning: Islamic Studies in Honour of Stefan Reichmuth, Leiden, Brill, 2017, p. 103-144. L’article, qui ne mentionne pas Sanusi, pointe son absence dans l’hagiographie de Sawi, comme dans le registre de ses successeurs et disciples.
21 Reinhard Schulze, « The Birth of Tradition and Modernity in 18th and 19th Century Islamic Culture. The Case of Printing », Culture and History, no 16, 1997, p. 29-72, cité dans Catherine Mayeur-Jaouen, « The Small World of Aḥmad al-Ṣāwī (1761–1825) », op. cit., p. 113.
22 Rex Seán O’Fahey, Enigmatic Saint. Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition, London, Hurst & Company, 1990.
23 Le mariage aurait eu lieu autour de 1835, d’après Muhammad al-Tayyib Idrîs al-Ashhab, Al-Sanûsî al-kabîr, op. cit., p. 119.
24 Ahmad Dallal soutient aussi que Sanusi aurait été influencé par les savants yéménites, dont Muhammad ibn Ali al-Shawkani, un auteur qui ne figure pourtant pas dans ses chaînes de transmission. Voir Ahmad Dallal, Islam without Europe. Traditions of Reform in Eighteenth-Century Islamic Thought, Chappel Hill, The University of North Carolina Press, 2018.
25 Autre absent de la généalogie savante de Sanusi, Muhammad Hayat al-Sindi fut le maître de Muhammad ibn Abd al-Wahhab avant de le désavouer. Ahmad Dallal, Islam without Europe, op. cit., p. 59.
26 Ahmad Dallal, Islam without Europe, op. cit., p. 78 et note 117.
27 Ibid., p. 78 note 117.
28 Il est souvent suggéré que l’un et l’autre eurent des démêlés avec des oulémas locaux, jaloux de leur succès, ou clients de l’un ou de l’autre clan rivalisant pour la charge de chérif de La Mecque : les Dhawu Zayd et les Dhawu Barakat, pris eux-mêmes dans un jeu d’équilibriste entre divers pouvoirs.
29 Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 129. William Ochsenwald suggère que c’est peut-être l’indépendance de l’ordre qui attira à lui les Bédouins. Voir William Ochsenwald, Religion Society and the State in Arabia. The Hijaz under Ottoman Control 1840-1908, Ohio State University Press, 1984, p. 46.
30 Sur ces deux fatwas et sur leur datation, voir Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 129-131, 249 et 252.
31 Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 247-257.
32 Ahmad Dallal, Islam without Europe, op. cit., p. 48.
33 Necati Alkan, « Fighting for the Nuṣayrī Soul: State, Protestant Missionaries and the ‘Alawīs in the Late Ottoman Empire », Die Welt des Islams, no 52, 2012, p. 23-50; Necati Alkan, « The Ottoman Policy of “Correction of Belief(s)” », dans Vefa Erginbas (dir.), Ottoman Sunnism. New perspectives, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2019, p. 166-192.
34 Lettre de Muhammad ibn Ali al-Sanusi à Mustafa Pasha, gouverneur du Fazzan, sans date. Voir Muhammad al-Tayyib Idrîs al-Ashhab, Al-Sanûsî al-kabîr, op. cit., p. 142.
35 En 1995, dans Sufi and Scholar on the Desert Edge, Knut Vikør en dénombre soixante-dix (ce qui correspond à peu près au nombre de zaouïas construites de son vivant, soit 75) (op. cit., p. 127) ; plus tard, dans Sources for Sanusi Studies (1996), il en dénombre quatre-vingt-quinze (op. cit., p. 166).
36 Dicté par une révélation miraculeuse du Prophète, ce projet de prédication visait à envoyer ses étudiants aux quatre points cardinaux bâtir des zaouïas. À ce sujet, voir Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 131.
37 Voir Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya. Une confrérie musulmane saharienne sous le regard français (1840-1930), Aix-en-Provence, Éditions de la MSH, chapitre 5.
38 La typologie qui s’en dégage a été diversement rapportée. L’anthropologue Emrys Peters contesta la thèse de son maître Evans-Pritchard pour qui les zaouïas étaient systématiquement implantées entre les territoires distincts des diverses tribus et sur des routes commerciales. On affirma aussi que le projet dans son ensemble, du Hedjaz jusqu’à l’Algérie, fut un projet rural.
39 Voir Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., vol. 1, p. 56.
40 Voir Michel Le Gall, « The Ottoman Government and the Sanusiyya: A Reappraisal », International Journal of Middle East Studies, vol. 21, no 1, 1989 et Lisa Anderson, « Nineteenth-Century Reform in Ottoman Libya », International Journal of Middle East Studies, vol. 16, no 3, 1984, p. 325-348.
41 Voir Michel Le Gall, « The Ottoman Government and the Sanusiyya », op. cit., p. 91-106 et Mostafa Minawi, The Ottoman scramble for Africa. Empire and Diplomacy in the Sahara and the Hijaz, Stanford, Stanford University Press, 2016, p. 51.
42 Lettre, sans destinataire, sans date, reproduite par Muhammad al-Tayyib Idrîs al-Ashhab, Al-Sanûsî al-kabîr, op. cit., p. 78-79.
43 La zaouïa oasienne est pensée comme le moteur d’un complexe religio-agricole ; les zaouïas se trouvant au croisement ou au point terminal de pistes caravanières bénéficiaient en plus des activités commerçantes.
44 Mostafa Minawi, The Ottoman Scramble for Africa, op. cit., p. 37.
45 Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 150-51.
46 Emrys Peters, The Bedouin of Cyrenaica. Studies in Personal and Corporate Power, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, p. 40-48; voir aussi Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 148-149.
47 Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 143-144 et 203-204.
48 Voir Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., vol. 1, chapitre 5, notamment p. 57.
49 John Wright, « Murzuk and the Saharan trade in the 19th Century », Libyan Studies, no 29, 1998, p. 89-96.
50 Benjamin Claude Brower, « Rethinking Abolition in Algeria. Slavery and the “Indigenous Questions” », Cahiers d’études africaines, no 195, 2009, p. 805-828.
51 Par exemple, le jihad mené en son nom par le chérif Muhammad ibn Abdallah à Ouargla. Voir Knut Vikør, Sufi and Scholar on the Desert Edge, op. cit., p. 212-216 et Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., vol. 1, chapitre 5, notamment p. 68.
52 Par exemple, voir la lettre de Sanûsî au gouverneur du Fezzan, le notifiant que le différend entre les zaouïas de Hun et Sawkna est résolu. Lettre reproduite dans Ahmad Sidqî Dajjânî, Al-Haraka al-sanûsiyya, op. cit., p. 239.
53 Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., vol. 1, notamment p. 56.
54 Sir Richard Burton, Personal Narrative of a Pilgrimage to Al-Madinah & Meccah, London, Tylston and Edward Charmes, 1883, p. 24-25.
55 Eugène Ricard est mentionné par: Jean-Louis Triaud, La Légende noire de la Sanûsiyya, op. cit., vol. 1, chapitre 9; Matthew H. Ellis, Desert Borderland: The Making of Modern Egypt and Libya, Stanford, Stanford University Press, 2018, p. 40-41; William Scawen Blunt, My Diaries, Londres, Secker, 1919. Voir également, Voyage au pays des Senoussia, à travers la Tripolitaine et les pays touareg / par le cheikh Mohammed ben Otsmane el-Hachaïchi, traduit par V. Serres & Lasram, Paris, Augustin Challamel (Hashaïshi est aussi mentionné dans la Légende noire de la Sanûsiyya – vol. 1, chapitre 22) ; Henri Duveyrier, La Confrérie musulmane de Sidi Mohammed Ben Ali Es-Senousi et son domaine géographique, Paris, Société de géographie, 1886 ; Edward E. Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica, Oxford, Clarendon Press, 1949 ; Rosita Forbes, The Secret of Sahara : Kufara, London/New York, Cassell and Co, 1921 ; Ahmad M. Hassanein Bey, « Crossing the untraversed Libyan desert. The Record of a 2,200-Mile Journey of Exploration which Resulted in the Discovery of Two Oases of Strategic Importance on the Southwestern Frontier of Egypt », The National Geographic Magazine, 1924, vol. 46, no 3, p. 233-277.
56 Edward E. Evans-Pritchard, The Sanusi of Cyrenaica, op. cit., p. 74. C’est moi qui souligne.
57 Rosita Forbes, The Secret of Sahara. Kufara, op. cit., p. 293. C’est moi qui souligne.
58 Gavin Murray-Miller, « Empire and Transimperial Subjects in the Nineteenth-Century Muslim Mediterranean », The Historical Journal, vol. 63, no 4, p. 958.
Auteur
Faculté des arts et des sciences, Université de Montréal

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