Figure 1 : Les offres de la chaîne de grande distribution Migros pour le Kurban Bayramı (Istanbul, 2015).

1Le lien entre pratiques de consommation et valeurs religieuses en contexte musulman fait l’objet de nombreux travaux qui interrogent les dynamiques complémentaires de la « commercialisation de la religion et de l’islamisation du commerce » (Haenni 2008). Ces travaux partent pour la plupart du constat de l’avènement d’une « consommation de masse » dans les sociétés musulmanes (Pink 2009), dont ils fournissent des interprétations variées¹. Si ce champ d’études est tout aussi profus et hétéroclite que les sociétés en question, nous pouvons néanmoins pointer quelques tendances fortes. Il s’agit d’une part d’examiner la manière dont l’économie de marché globalisée et les normes et valeurs religieuses, loin de s’opposer, s’interpénètrent et se façonnent mutuellement. Cette approche vise à dépasser la rigidité des dichotomies parfois établies entre homo economicus et homo religiosus, l’opposition caricaturale entre sphères profane (mercantile) et sacrée (symbolique), ou encore les jugements idéologiques simplistes sur la modernité possible ou non de l’islam.

2D’autre part, nombre de ces travaux conjuguent des approches locales et globales, au confluent de « l’islam ordinaire » (Dupret et al. 2012) ou de la « vie religieuse au quotidien » (Silverstein 2011) et des normes institutionnelles ou des standards globaux de « l’économie morale de l’islam » (Tripp 2006). Il s’agit ainsi d’analyser simultanément les manières d’être un (bon) consommateur musulman dans la vie courante, et le rôle des valeurs et normes religieuses dans la construction de différentes sphères économiques, commerciales, financières, de services ou même industrielles, etc. La notion de « halalisation » (Fischer 2011 ; Bergeaud-Blackler et al. 2015a ; 2015b) a pu être utilisée pour désigner ce processus local/global d’extension du champ religieux à une multitude de domaines, de l’alimentation (Bergeaud-Blackler 2017) aux modes vestimentaires (Balasescu 2011), en passant par les services bancaires et financiers (Tripp 2006), le développement d’un tourisme adapté à des critères confessionnels ou encore l’usage des technologies numériques dans la vie religieuse ordinaire.

3La plupart de ces travaux analysent l’attribution d’une valeur religieuse à des produits ou des services dans le contexte de la globalisation néolibérale ou postlibérale (Lever 2013), ainsi que des aspirations consuméristes de classes moyennes ou aisées dotées d’un pouvoir d’achat croissant (Haenni 2008) mais aussi de leurs attentes de conformité religieuse dans leurs pratiques de consommation. Il peut s’agir de l’adaptation de produits et services à une clientèle spécifiquement musulmane ou de la création d’une offre confessionnelle, positionnée en tant que telle au sein d’un marché global, distinguant (et mettant en concurrence) sur un plan axiologique des modes de consommation selon leur degré de conformité religieuse. Dans ce cas, il s’agit d’adapter ou de créer des marchés selon des valeurs religieuses elles-mêmes variables selon les contextes et toujours sujettes à interprétation. La meilleure illustration en est « l’invention » ou la réinvention récente de la notion de halal comme phénomène indissociable des recompositions culturelles, sociales, politiques et économiques de l’islam contemporain (Bergeaud-Blackler 2017).

4À partir de l’exemple du sacrifice musulman, je me pencherai sur le processus inverse et symétrique de la commercialisation et de la marchandisation de pratiques religieuses ou rituelles, qui se voient dès lors réinterprétées au prisme de nouvelles possibilités, attentes ou contraintes. Dans ce cas, le problème me semble non seulement posé de manière inverse (il s’agit d’adapter le religieux au marché) mais différente : il en va des représentations que les protagonistes se font de la conversion en produit de consommation de pratiques à forte teneur religieuse, symbolique, mais aussi sociale et culturelle. Je m’appuierai sur une recherche de terrain conduite à Istanbul en septembre et octobre 2014, à l’occasion de la fête du Sacrifice (Kurban Bayramı), pour décrire et analyser certaines des transformations marchandes du rituel. Deux cas en particulier illustreront mon propos : la prise en charge du sacrifice par la grande distribution et par le secteur humanitaire. J’examinerai en quoi ces deux modalités se présentent comme des alternatives (sinon des ruptures) vis-à-vis des pratiques domestiques conventionnelles du sacrifice, et retraduisent le discours rituel en termes économiques et marchands, mais aussi humanitaires et développementalistes.

Le sacrifice comme production et consommation rituelle

5Ces observations et analyses s’inscrivent dans un ensemble de travaux multisitués et comparatifs (France, Balkans, Turquie, Soudan, etc.) explorant la pluralité, les recompositions et les circulations contemporaines des pratiques sacrificielles musulmanes (Givre 2006 ; 2015 ; 2016a ; Franck, Gardin & Givre 2015 ; 2016) dans divers contextes : des sociétés à islam majoritaire ou minoritaire ; des sociétés laïcisées ou fortement réglées par le cadre religieux ; des sociétés présentant des caractéristiques sociales, politiques, économiques extrêmement variables, où s’observent donc des normativités différentes. L’objectif est d’étudier les transformations des économies morales du sacrifice, entre enjeux locaux et globaux, autour des aspects suivants : les dimensions sociales mais aussi spatiales du rituel en contexte urbain, voire hyperurbain, concernant en particulier la problématique de la gestion de la mort animale ; les réadaptations et transformations de ces pratiques au regard de différents systèmes de normes (rituelles, juridiques, vétérinaires, sanitaires, commerciales, etc.) qui contribuent à les configurer ; la circulation et la confrontation de ces normes et valeurs, mais aussi des pratiques, des humains, des animaux, des flux économiques, des images et représentations médiatiques, etc., de telle sorte que la pratique rituelle en question ne peut être comprise indépendamment de cet environnement dynamique et hétérogène.

6Centrale dans ces travaux, la problématique de la production et de la consommation rituelles procède d’un double constat : d’une part, dans de nombreux contextes, le sacrifice musulman constitue une prestation rituelle, religieuse et symbolique, mais aussi financière, marchande, économique et sociale au sens large, qui mobilise tous les secteurs de l’économie et de la vie sociale (Brisebarre & Kuczynski 2009 à propos de la Tabaski au Sénégal). D’autre part, l’examen des conditions contemporaines de pratique du rituel – notamment dans des sociétés urbanisées et industrialisées – suppose de tenir compte des transformations des modalités de production et de consommation que constituent notamment la globalisation économique et les circulations (d’argent, de personnes, de produits, d’animaux, de valeurs, etc.) qui la caractérisent, mais aussi les différentes facettes de l’économie de marché (spécialisation, standardisation, diversification, innovation, marketing, distribution, etc.) qui l’accompagnent.

7Les notions de production/consommation rituelles gagnent ainsi à être considérées dans un sens large, impliquant des transactions diverses (simultanément religieuses et sociales, économiques et symboliques), des arbitrages et des actions du côté des « pratiquants », mais également un ensemble de « chaînes opératoires » du sacrifice, qui concernent tout autant son organisation concrète que son cadre juridique ou institutionnel, son environnement commercial et médiatique, jusqu’à ses enjeux sanitaires et techniques. Ce parti pris englobant vise à ne pas limiter le rituel à la seule sphère religieuse, mais à observer ce qui se passe au point de jonction entre différents systèmes de normes et d’action, par exemple lorsque les pouvoirs publics imposent des cadres qui sont également des modes d’administration (et de contrôle) politique du sacrifice, mais aussi lorsque la grande distribution ou des ONG confessionnelles s’emparent du sacrifice, comme il en sera question dans les lignes qui suivent.

Jalons et tensions d’un rituel en mutation

8La plupart des travaux anthropologiques consacrés au thème du sacrifice en islam distinguent deux formes principales : d’une part la fête du Sacrifice (‘Îd al-Adhâ en arabe ; Kurban Bayramı en turc) qui commémore le sacrifice d’Ibrahim et a lieu lors du Grand Pèlerinage ; d’autre part, des pratiques sacrificielles occasionnelles, par exemple lors de la naissance d’un enfant (‘aqiqa en arabe ; akika en turc) ou de vœux ponctuels (adak). Ils mettent en lumière la présence à la fois diffuse et significative du sacrifice dans le corpus religieux musulman (Chelhod 1955 ; Hamès 1998 ; Bonte 1999), mais également l’inadéquation de la notion classique de sacrifice pour qualifier ce qui relève plus généralement d’un système de prescriptions/proscriptions incluant les modalités de mise à mort des animaux mais ne s’y limitant pas (Benkheira 1999).

9Pierre Bonte a ainsi relevé, de manière simultanée, « l’absence d’une “théorie du sacrifice” dans l’islam » (Bonte 1999, p. 60) et la grande variété des pratiques et des contextes rituels. Il s’agit alors de parler de sacrifices (au pluriel davantage qu’au singulier) en islam, et ce dans des sociétés par ailleurs très diversifiées : du Maghreb à l’Indonésie, de la Turquie au Pakistan, du Sénégal au Soudan, entre autres exemples (Langer 2008 ; Brisebarre & Kuczynski 2009 ; Bowen 2012a ; 2012b ; Werbner 2012 ; Gokalp 1998 ; Ninot 2010). Dans des sociétés où l’islam ne constitue pas la religion majoritaire, le sacrifice est souvent perçu comme une pratique allogène, sinon problématique (entre autres sur le plan de la mort animale), qui survisibilise la présence de l’islam (ou des islams) et que l’on cherche à encadrer fortement (Brisebarre 1998 ; Givre 2015).

10Par ailleurs, il faut noter, que selon les contextes culturels, les courants et les écoles juridiques, le sacrifice occupe une place plus ou moins importante dans la vie religieuse et rituelle et n’est pas considéré de manière homogène comme obligatoire (on parle parfois de « rite recommandé »). Selon le rite sunnite hanafite dominant en Turquie, il est considéré comme une obligation dès lors que l’on est en capacité (économique, physique, morale, familiale, etc.) de le pratiquer, et il est classiquement vu comme un marqueur traditionnel des relations familiales et de la sociabilité locale. Le sacrifice est également perçu comme une pratique de solidarité et de réciprocité faisant partie d’un système de redistribution des biens personnels par les échanges et les dons² où les fondations pieuses et les institutions religieuses caritatives jouent un rôle important. Il est enfin présenté comme un marqueur d’appartenance à la Umma³, dans la mesure où les fidèles du monde entier sont invités à effectuer le sacrifice simultanément lors de la période du Pèlerinage.

11Ces éléments cultuels et culturels font du sacrifice un événement religieux et social de première importance pour la plupart des musulmans, qui l’associent à la festivité et à la sociabilité (Bowen 2012b, p. 77). Pour autant, l’un des éléments frappants mis en évidence par mes recherches de terrain est la tension récurrente, voire l’antagonisme, entre un imaginaire religieux⁴, et notamment familial, fortement ancré dans les représentations, et des conditions contemporaines fort éloignées du cadre rituel jugé « authentique ». Une telle rupture est bien illustrée par Hammoudi (2005) décrivant le choc culturel et intime qu’a constitué pour lui l’expérience du sacrifice lors du pèlerinage à la Mecque, entre la mémoire du rituel dans le cadre familial au Maroc et les conditions industrielles massives d’un sacrifice devenu purement technique et ritualiste, sans lien entre le sacrifiant et l’offrande.

Le Kurban Bayramı à Istanbul : un observatoire des transformations du sacrifice

12L’exemple de la fête du Sacrifice (Kurban Bayramı) à Istanbul reflète cette tension, entre rupture de transmission rituelle, institutionnalisation croissante de sa pratique, professionnalisation et standardisation, et mutation des économies morales du sacrifice⁵. Le Kurban Bayramı constitue d’abord une véritable économie rituelle : en Turquie, le marché du sacrifice représentait 2 milliards de dollars en 2006, sans compter l’impact économique plus large de cette période de congés (voyage, tourisme, achats, pratiques festives, etc. ; voir Corte-Réal Pinto 2013). Concernant la filière de l’élevage stricto sensu, en 2014, les chiffres officiels font état de 3,5 millions de têtes de petit bétail et de 1,2 million de têtes de gros bétail sacrifiées à l’échelle du pays, et 250 000 animaux (moitié bovins, moitié ovins) dans la province d’Istanbul (15 millions d’habitants)⁶.

13Il s’agit d’un élément de la vie religieuse et sociale largement présent dans l’espace public et médiatique, avec notamment tout un marketing rituel (appels aux dons, offres promotionnelles, etc.) et une forte variété d’options disponibles : recours à des sites d’abattage temporaires officiels, achat en boucherie ou en supermarché, recours à des complexes religieux ou des officines spécialisées (adak), dons à des organisations caritatives et ONG, etc. Toujours prégnante en contexte rural, la pratique domestique classique se voit marginalisée sinon clandestinisée en contexte urbain, ce qui traduit une volonté des pouvoirs publics de normaliser, domestiquer et réguler la place et l’impact d’un rituel impliquant la présence et la mort massive d’animaux.

14De fait, le sacrifice est aussi une pratique qui suscite des visions contrastées et conflictuelles, rendant visibles certains des antagonismes politiques, sociaux et culturels qui affectent la Turquie contemporaine. Dans l’espace médiatique alternent ainsi la célébration des valeurs religieuses et les usages politiques du rituel par le pouvoir islamoconservateur, et des visions critiques, ironiques, voire rejetant radicalement une pratique jugée « archaïque » et qui n’aurait pas sa place dans une société moderne et notamment dans l’espace citadin. Ces représentations contrastées se déploient sur le fond d’un encadrement normatif croissant du rituel et d’une multiplication des alternatives au sacrifice « classique », c’est-à-dire pratiqué dans un cadre domestique par les membres de la famille et le voisinage (et bien que de multiples variantes existent, rappelant que le rituel ne constitue pas un ensemble homogène et immuable).

15Depuis 2004, le rituel fait ainsi l’objet d’une prise en charge institutionnelle croissante et d’une véritable gouvernance urbaine par la grande municipalité d’Istanbul (IBB : Istanbul Büyükşehir Belediyesi), visant notamment à proposer (sinon imposer) des modes d’encadrement dont l’objectif est de lutter contre l’abattage domestique dans l’espace public. Chaque année, la commission des services du sacrifice (Kurban Hizmetleri Komisyon) publie une liste de sites officiels : en 2014, sur les 39 districts de la ville, on comptait 117 lieux de vente (satış) et 516 lieux de coupe (kesim), comprenant des espaces publics (places de quartier, terrains vagues), religieux (écoles coraniques, complexes religieux – külliye, etc.), des commerces spécialisés (adak) ou temporairement mobilisés (lave-autos : 1/5 des lieux de coupe), des grandes surfaces, des sites sportifs, etc.

16Sur l’un des sites visités (Eski Cezaevi, municipalité de Bayrampaşa), deux chaînes sacrificielles sont installées : la première permet aux gens d’acheter leur animal puis de le mettre à mort eux-mêmes et de le débiter sur place, dans des conditions sanitaires rudimentaires et de forte promiscuité, mais jugées proches des pratiques domestiques (pratique familiale, entraide et sociabilité, proximité à l’animal et au geste sacrificiel, etc.). La seconde chaîne est gérée par des équipes professionnelles, auxquelles les sacrifiants délèguent (et achètent) la prestation sacrificielle et la préparation de l’animal, l’organisation et la surveillance sanitaires sont assurées par les services municipaux.

17À l’autre extrémité du spectre, deux sites illustrent la constitution d’une véritable technosphère rituelle (Bonte 2010 [1994]), qui se revendique d’une modernité simultanément religieuse et sanitaire : dans l’abattoir d’Eyüp, les sacrifiants observent leur sacrifice assis dans un fauteuil à travers une baie vitrée et communiquent par interphone avec les abatteurs. Quant à l’abattoir temporaire géant de Kayaşehir, d’une capacité de près de 7 000 bêtes par jour, il est présenté par les services vétérinaires de l’IBB comme le fleuron d’une gestion « technique-hygiénique » du sacrifice, et de son intégration au projet urbain dans les périphéries émergentes.

Figure 2 : Kurban Bayramı dans une école du quartier de Zeytinburnu (Istanbul, 2014).

Figure 3 : Kurban Bayramı dans l’abattoir municipal de Kayaşehir (Istanbul, 2014)

Figure 4 : Kurban Bayramı dans l’hypermarché Carrefour SA, municipalité de Bayrampaşa (Istanbul, 2014)

Figure 5 : Un adak du quartier de Sütlüce (Istanbul, 2014)

Figure 6 : Adak kurban dans l’abattoir municipal d’Eyüp (Istanbul, 2014)

Figure 7 : Kurban Bayramı sur le site Eski Cezaevi, municipalité de Bayrampaşa (Istanbul, 2014)

18Ce rapide tour d’horizon vise à illustrer la variété et la transformation des modes de production, mais aussi de consommation du sacrifice, et donc la coexistence d’économies morales distinctes, qui implique la négociation de nouveaux sens du rituel. Il montre que si la professionnalisation du sacrifice (Langer 2008) n’est pas récente, sa standardisation et sa marchandisation sont en revanche des tendances en cours de développement, au croisement de normativités religieuses, commerciales, sanitaires, institutionnelles qui se déploient dans l’environnement d’une économie de marché et d’une société de consommation globalisées. Ces pratiques engendrent une forme de division et de modélisation normative du travail rituel, accompagnée de diverses formes de professionnalisation au service de ce que l’on peut qualifier comme un produit sacrificiel, où des logiques d’offre/demande et de prestations de service tendent à se substituer à la ritualité « de face-à-face ». C’est ce qu’illustreront deux points complémentaires : la transformation du sacrifice en produit de grande distribution et l’« humanitarisation » du sacrifice via les ONG confessionnelles.

Le sacrifice « clés en main »

19La commercialisation du kurban par la grande distribution est un bon observatoire des transformations des économies morales du sacrifice par son insertion dans la société de marché et de consommation, et sa conversion en un bien marchand conjuguant conformité religieuse et commodités commerciales. Par exemple, depuis plus d’une dizaine d’années, le groupe Carrefour SA propose, lors de la fête du Sacrifice, des « paquets kurban » achetables en magasin ou livrables à domicile. Un directeur d’hypermarché précise qu’il ne s’agit pas d’une demande explicite des clients mais que « Carrefour SA a développé cette politique commerciale parce que c’est une grosse saison de vente. Certains clients achètent sur place (direct method), d’autres achètent un colis (second service method), via notre centre d’appels (callphone) » (directeur du magasin Carrefour SA Bayrampaşa).

20Plusieurs détails révélateurs sont à noter : ces offres sont standardisées (type de viande : mouton Kıvırcık ou Karaman, part de viande de bœuf ; poids : de 16 à 22 kg ; prix : de 695 à 795 livres turques ; composition : morceaux choisis, à griller, à bouillir, etc.) ; elles stipulent différentes garanties : « votre kurban est certifié par acte notarié, par nos muftis, correspond aux contrôles vétérinaires, et est préparé par des bouchers professionnels selon les prescriptions de l’islam » ; elles s’inscrivent dans un environnement commercial global (facilités de paiement, traites en 9 échéances, tarifs préférentiels, remises et avantages, etc.).

21Les observations réalisées dans l’hypermarché Carrefour SA de la municipalité de Bayrampaşa montrent que l’espace marchand lui-même est aménagé à l’occasion du rituel. Dans le magasin, un stand avec des mannequins de bergers, de faux animaux et des hôtesses d’accueil permet d’informer les clients sur ce produit. Par ailleurs, le parking souterrain du supermarché a été converti en site sacrificiel temporaire : là, des éleveurs ont installé leurs bêtes (2 000 à 3 000 moutons), aux côtés de caisses permettant de s’acquitter de l’achat et d’une petite chaîne d’abattage. S’y ajoutent une mescid⁷ pour la prière et la venue ponctuelle d’un imam pour répondre aux questions des gens.

22Ce type de prestation rituelle-marchande conjugue alors aussi bien des prescriptions religieuses, juridiques et sanitaires que des caractéristiques techniques et commerciales, selon une logique d’enchevêtrement des normativités : procuration (vekalet), obligations religieuses (dini vecibeler), responsabilités juridiques (hukuki sorumluluklar), contrôles sanitaires (sağlik kontrolleri), organisation de l’abattage (kurban kesim organizasyonu), etc. L’accent est mis sur les garanties offertes, mais également sur la lisibilité de l’offre : l’acheteur s’acquitte d’un prix fixe et prédéterminé, correspondant à un produit standardisé et fiable en termes de provenance et de traçabilité. En somme, « Tout ce qu’il faut pour la fête du Sacrifice est à Carrefour SA ! » (Kurban Bayramın’da ne lazımsa CarrefourSA !) et l’achat du sacrifice prend ainsi place au sein de la liste des courses.

23Cette transformation du sacrifice en produit de consommation « clé en main » (all inclusive) suppose de convertir certaines des caractéristiques rituelles et sociales associées au sacrifice en critères commerciaux, et de les mettre en conformité aussi bien avec les impératifs de la grande distribution qu’avec les attentes des consommateurs. Il s’agit d’opérer explicitement une rupture avec l’économie morale classique du sacrifice, et notamment avec des formes commerciales culturellement prégnantes (et même valorisées ou folklorisées) mais jugées archaïques, voire trompeuses pour les clients : « Ici, il n’y a pas de marchandage (pazarlık). Les clients ont une offre de prix fixe et les garanties d’un groupe commercial : sécurité sanitaire, paiement par traites. » (Directeur de l’hypermarché Carrefour SA de Bayrampaşa)

Figure 8 : Les offres promotionnelles du groupe Carrefour SA à l’occasion du Kurban Bayramı en 2015

24La rupture avec le modèle économique classique du sacrifice est assumée comme un acte de modernisation, visant à faire profiter les clients-pratiquants des « bienfaits » de l’économie de marché. La politique de prix fixe est justifiée par la volonté de réguler un marché sacrificiel dont les prix s’envolent généralement à l’approche de la fête : à l’incertitude du commerce de gré à gré se voit opposée la garantie d’un opérateur commercial spécialisé, jouant le rôle d’intermédiaire entre un fournisseur et un client. En faisant du rituel un produit que le client se contente d’acheter, la marchandisation entend lever certains questionnements sur les « bonnes manières » d’acheter l’animal sacrificiel : l’ensemble des garanties formelles (sanitaires, religieuses, commerciales) proposées vise à déléguer à un opérateur professionnel la gestion du cadre normatif du rituel.

25De même, une distinction nette est établie entre la prestation marchande et la redistribution du sacrifice : « ce sont les gens qui le font eux-mêmes. Peut-être qu’une association ou une fondation (vakıf) le fera, mais pas Carrefour SA. » (Directeur de l’hypermarché Carrefour SA de Bayrampaşa) L’insertion du sacrifice dans les circuits commerciaux de la grande distribution suppose donc une transformation mais aussi une standardisation et une formalisation des transactions qui émaillent le rituel. L’acte sacrificiel proprement dit devient une simple étape entre la « matière première » et le « produit fini ».

Le sacrifice « humanitaire »

26La marchandisation du sacrifice soulève des interrogations et des critiques sur la dégradation du sens du rituel ou sur l’hypocrisie et la superficialité de « pratiquants » se contentant de « consommer du religieux ». Ces critiques se basent sur l’idée que, dans une société de consommation moderne, le sacrifice massif d’animaux n’a pas ou plus sa place et que l’un de ses fondements sociaux et moraux, la fonction redistributive du rituel (notamment les pratiques de don et d’aumône), serait caduque. Pire, le consumérisme sacrificiel mettrait en lumière des inégalités économiques et sociales, entre « ceux qui n’auront pas la chance de faire le kurban cette année » (comme le titrait un article paru lors de mon séjour sur le terrain) et l’étalage de richesses de certains privilégiés sacrifiant à outrance et avec ostentation. On questionne enfin la licéité religieuse de prestations rituelles intégralement insérées dans le système de production et de circulation monétaire de l’économie de marché.

Figure 9 : Imagerie promotionnelle pour le Kurban Bayramı, ONG IHH (2014)

Figure 10 : Page online donation pour le kurban, ONG IHH (2014)

27Ce contexte est propice au développement des offres sacrificielles humanitaires proposées par des ONG confessionnelles agissant dans des pays en crise ou en situation d’urgence alimentaire, et repensant ainsi à une échelle globalisée la dimension caritative traditionnelle du sacrifice via les fondations pieuses (vakıf). Investi par l’ONG britannique Islamic Relief dès les années 1980, le sacrifice constitue aujourd’hui un champ d’action incontournable et un argument marketing important du secteur de l’humanitaire confessionnel.

28Le cas de l’une de ces ONG, la puissante et controversée fondation turque IHH (İnsan Hak ve Hürriyetleri – Droits et libertés de l’Homme), illustre cette transformation du sacrifice en levier d’action humanitaire et de développement, mais aussi d’influence économique et politique. Fondée en 1992 lors de la guerre en Bosnie-Herzégovine, IHH présente le kurban comme au fondement de son engagement humanitaire : il s’agissait alors d’apporter du soutien aux populations musulmanes (postottomanes), autour d’un rituel symbolisant la solidarité et l’entraide.

29Depuis, IHH mène des campagnes annuelles à l’occasion de la fête du Sacrifice et propose aussi différentes prestations sacrificielles (adak, akika) sur un nombre impressionnant de terrains d’intervention (111 pays dans le monde). Cette conversion du rituel en acte humanitaire suppose par exemple de parler de « colis alimentaires » ou de « populations vulnérables » et la mise en place d’une logistique sacrificielle complexe, de la récolte et la gestion des dons à la réalisation (et l’attestation) des sacrifices sur le terrain (Givre 2016a).

30Deux points retiennent l’attention : d’une part, la délégation (vekalet), pratique bien connue qui permet de faire effectuer le sacrifice en son nom par un tiers (qu’il s’agisse d’un proche mandaté pour le faire, d’une connaissance dotée des compétences et de la moralité nécessaires, ou encore d’un professionnel, etc.), est érigée en mécanisme central et en pilier d’une chaîne opératoire « à distance ». À travers ces formes de délégation, le sacrifice s’insère d’autre part dans un système globalisé qui procède à sa virtualisation et à sa délocalisation : illustration la plus frappante, on peut sélectionner son sacrifice sur le site internet de l’ONG, selon une gamme forfaitaire de prix, selon le pays d’envoi, etc. grâce à des procédures conventionnelles du commerce en ligne (click and pay), de même que le sacrifiant-donateur recevra ensuite un SMS stipulant que le rituel a été accompli⁸.

31La reconquête d’un « sens du sacrifice » s’effectue ainsi par un double mouvement de délocalisation, à distance des donateurs, et de relocalisation là où il a de la valeur et de l’utilité, et s’inscrit dans un puissant mouvement de recomposition des convictions religieuses et des motivations morales à l’aune de la « raison humanitaire » (Fassin 2010). Il est instructif à ce sujet d’entendre les témoignages de bénévoles assurant qu’ils ont redécouvert le sacrifice à l’autre bout de la planète, selon un registre de l’émotion humanitaire qui n’est pas exempt d’exotisme. En revanche, il est évident que ce type de pratique, présenté comme une alternative à la marchandisation, participe pleinement d’une économie de marché globalisée, tout en étant jugé conforme aux préceptes de l’islam (Tripp 2006). Il serait ainsi simpliste de cantonner ce « sacrifice humanitaire » à une réaction au mercantilisme rituel, alors qu’il illustre davantage les formes globales d’une « dévotion financière » qui organise la « purification morale des richesses personnelles ou du confort matériel […] via le don humanitaire » (Givre 2016a, p. 49).

32D’autre part, cet exemple rend visibles les usages politiques et économiques du sacrifice, manne financière et symbolique qu’il s’agit de capter et instrument d’un soft power international assumé. Si les enjeux économiques et politiques de l’humanitaire confessionnel (Benthall & Bellion-Jourdan 2003) excèdent de loin le thème du sacrifice, ce dernier met néanmoins en lumière la manière dont se construisent une offre et un discours humanitaires spécifiquement « musulmans ». Les acteurs rencontrés insistent en effet sur la dimension symbolique du rituel auprès des donateurs (« les gens donnent parce que c’est le kurban ») mais aussi sur le rôle prosélyte de cette pratique (« on ne s’adresse pas qu’à des musulmans, mais en faisant acte de solidarité avec nos “frères”, on montre la force de la religion »).

33Enfin, les observations réalisées en Turquie, en France ou au Soudan suggèrent que cette pratique humanitaire s’accompagne souvent d’un « transfert de normes » religieuses et morales, mais aussi sanitaires et techniques, qui pourrait faire l’objet d’analyses plus poussées en termes de circulation, de confrontation et d’imposition de modèles rituels (mais aussi politiques et économiques). Ainsi, tout en prônant l’adaptation aux conditions locales, nombre d’ONG insistent sur le respect d’exigences sanitaires ou du bien-être animal, quand elles n’instillent pas un certain nombre de prescriptions sur les « bonnes manières » d’effectuer le sacrifice⁹. Des entretiens conduits en France auprès d’ONG confessionnelles montrent par exemple que le rituel constitue une base de projets de développement de filières d’élevage dédiées au sacrifice (Givre 2016a), illustrant sous une autre forme l’interpénétration des domaines humanitaires et religieux.

* * *

34En me penchant sur un cas spécifique de production et de consommation rituelle, celui du sacrifice musulman à Istanbul, il s’agissait d’aborder une question qui n’est ni nouvelle ni spécifique à une religion en particulier : celle des rapports entre dimensions confessionnelles et pratiques économiques (Obadia 2013). Au-delà de leur caractère partiel et localisé, les exemples qui précèdent s’inscrivent dans des problématiques plus larges, qui appellent notamment des approches comparatives déjà partiellement élaborées (Franck, Gardin & Givre 2015 ; 2016), et ouvrent un certain nombre de pistes pour des recherches ultérieures. Parmi celles-ci figurent les processus de standardisation, de technicisation, de marchandisation et de professionnalisation du sacrifice, mis en évidence dans les exemples complémentaires de la grande distribution et du champ humanitaire. Ces derniers sont indissociables d’une réflexion sur la circulation mais aussi sur la globalisation des pratiques et des représentations du sacrifice.

35À ce titre, l’analyse de la construction et de l’imposition de normes globales et locales (en matière sanitaire notamment) pourrait révéler des tendances comparables en termes d’institutionnalisation et de gouvernance du rituel, notamment dans l’espace urbain¹⁰. L’ensemble des circulations et des échanges réalisés à l’occasion du sacrifice (notamment les filières d’approvisionnement et les flux animaux) constitue un bon observatoire des dimensions économiques locales et globales du rituel, elles-mêmes vectrices de transformations des représentations et des pratiques¹¹. L’examen approfondi des chaînes opératoires et techniques des filières sacrificielles de la grande distribution comme des ONG confessionnelles (à l’instar des acteurs rencontrés en Turquie mais aussi en France et au Soudan) est un autre aspect prometteur, permettant là encore d’appréhender des dynamiques qui excèdent de loin le champ religieux proprement dit tout en s’y inscrivant et en contribuant à le recomposer¹².

36Enfin, et de manière complémentaire à l’examen des opérateurs institutionnels et économiques multiples du rituel, ces approches des « nouveaux sens du sacrifice » (Givre 2016b) impliquent une attention renouvelée aux pratiques et aux discours religieux « ordinaires » (Silverstein 2011 ; Dupret et al. 2012), tels qu’ils se voient reconfigurés par les transformations que nous venons de pointer. En particulier, la coexistence d’économies morales plurielles du sacrifice n’est pas sans poser la question des circulations, des hybridations mais aussi des confrontations et des conflits de normes et de valeurs qui peuvent concerner tout autant la licéité ou l’authenticité du rituel que sa nécessité ou sa justification. En d’autres termes, se pose la question de savoir si et « jusqu’où les rituels ou symboles religieux sont désacralisés à travers leur conversion en biens de consommation [commodity]¹³ » (Pink 2009, p. XVI).

37Le passage « du don à la marchandise » (Laburthe-Tolra & Warnier 2003, p. 301-319) suppose en effet la transformation, la négociation et l’imbrication de différents systèmes économiques, mais également symboliques et moraux qui entrent fréquemment en confrontation. La marchandisation du sacrifice et le marketing rituel qui entourent la fête du Sacrifice font l’objet de jugements contrastés, qui mettent volontiers en tension les notions de « tradition religieuse » et de « modernité libérale ». Dans les discussions courantes comme dans certains articles de presse, des opinions dénoncent la dégradation du sens du rituel ou l’hypocrisie et la superficialité de « pratiquants » qui se contentent de « consommer du religieux ». Ces registres critiques fustigent aussi bien la perte du sacrifice « à l’ancienne » que la surconsommation dont le rituel est le prétexte, de l’abattage en quantité industrielle d’animaux à la prolifération des offres marchandes directement ou indirectement reliées au rituel (nourriture, vêtements, biens de consommation, offres touristiques ou même offres immobilières ou d’assurances « spécial bayram »).

38Cette tension entre imaginaire sacrificiel et modernité marchande, entre les économies morales plurielles du rituel (Givre 2017), est fort bien illustrée par un dessin humoristique publié par le fanzine Penguen en octobre 2014, qui met en scène deux personnages apparemment rompus à la pratique « traditionnelle » du sacrifice, mais démunis devant un nouvel objet rituel : la carte de crédit. Alors que l’un des personnages tient une carte bancaire sur la gorge d’un mouton et déclare à son voisin « Impossible de faire le sacrifice [kurban] avec une carte de crédit ! », ce dernier lui répond : « Euh, beau-frère, tu la tiens peut-être à l’envers ! ». Il s’agit là d’un résumé éclairant des processus décrits dans les pages qui précèdent : la pluralisation, la circulation, mais aussi le brouillage des économies morales du sacrifice, entre persistance d’un imaginaire rituel ancré dans ses représentations classiques et nouvelles modalités consuméristes et modernistes, dont les pratiques commerciales et humanitaires développées plus haut constituent deux facettes complémentaires.

Figure 11 : Kredi kartıyla kurban kesilir mi ? (Peut-on sacrifier une victime avec une carte de crédit ?)