Un cosmopolitisme religieux
La ville de Qom au miroir des circulations transnationales
p. 88-133
Remerciements
Je tiens à remercier très sincèrement les amis et collègues qui m’ont aidée directement ou indirectement avec bienveillance pour préparer ce papier modeste et surement incomplet, notamment M. Muhaddethi, M. Seyed-Musavi, M. Sâlehi, Mme Shalbâf, Mme Qadyâni, Mme Taherianfard et tous les habitants et commerçants de la ville qui ont participé généreusement à ce travail.
Texte intégral
1Située à 125 kilomètres au sud de Téhéran, Qom est une ville plate et aride, entourée d’un désert salé et de collines bariolées de couleur ocre jaune et rouge1 (Figure 1). Terne et silencieuse, elle représente depuis toujours la piété chiite dans toutes ses dimensions et contradictions : à la fois politique et quiétiste, rationnelle et passionnelle, raisonnable et apocalyptique, attachante et inquiétante. Elle est en outre un lieu refuge pour les mystiques les plus solitaires, une base intellectuelle des dirigeants du pays et une source abondante d’inspiration pour les phénomènes de masse. Elle se caractérise aussi par un quotidien ennuyeux pour une partie des gens ordinaires ou séculiers. Qom passe pour être la ville « des contraintes au nom de la religion » (Khosrokhavar & Nikpey 2009, p. 12), à l’atmosphère plus stricte et plus austère que les autres villes d’Iran. Aujourd’hui plus que jamais, elle est considérée comme la ville de la norme cléricale, celle qui est au cœur de la gouvernance depuis la révolution de 1979. Cette représentation est particulièrement véhiculée par les Téhéranais de la classe moyenne qui, pour la plupart, n’y ont jamais mis les pieds (Figures 1 & 2).
Figure 1 : Vue du pont & de la ville de Khoûm [Qom] (E. Flandin & P. Coste)

Crédit : The New York Public Library (domaine public)
Figure 2 : À l’extérieur du haram (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
2Pourtant, c’est tout autre chose qui retient l’attention quand on y pénètre en tant qu’« étranger » anonyme et sans préjugés. Il s’agit d’abord de la ville la plus internationale ou pluriethnique du pays, mesurable par le nombre de ses habitants et visiteurs étrangers. Au niveau culturel, contrairement à son image monolithique, elle présente une grande diversité d’apparences vestimentaires, de langues et de comportements mais aussi de discours et d’opinions. On peut donc parler d’une ville cosmopolite, non pas au sens philosophique du cosmopolitisme (Kant), mais au sens commun du terme, renvoyant à une société comprenant de nombreux groupes de nationalités différentes dont elle s’accommode dans un régime de coexistence paisible. Qom intègre en effet de nombreux étrangers, de passage ou en résidence durable, sur la seule base de leur appartenance au chiisme, déclinée dans la foi (l’amour des ahl al-bayt2), les pratiques dévotionnelles (la visite des sanctuaires) et l’étude des sciences religieuses. C’est une situation qui contraste avec celle des autres grandes villes iraniennes qui se caractérisent par l’homogénéité nationale et culturelle, à l’exception des pèlerins de passage et des travailleurs afghans dans quelques centres urbains, dont il sera question plus loin.
3On a pu désigner Qom comme l’équivalent chiite du Vatican ou comme l’Oxford chiite3. En effet, elle comprend en son sein deux pôles : le sacré, concentré dans le sanctuaire de Fâtemeh Ma‘sûmeh (litt. « Fâtemeh la pure », sœur du huitième imam des chiites), et la science religieuse, disséminée dans d’innombrables écoles. Il est remarquable que la ville de Machhad, abritant le sanctuaire du huitième imam lui-même et autant d’écoles religieuses, ne possède pas la même atmosphère que la ville de Qom (voir Bémont 1969, p. 147-187) (Figure 4).
Figure 4 : Le sanctuaire de Fâtemeh Ma‘sûmeh (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
4À Qom, « l’espace public » – cinémas, salles de théâtre, cafés, parcs publics, centres commerciaux, grandes avenues – est moins développé que dans d’autres métropoles iraniennes4. Mais il existe à Qom une autre forme d’espace public. Les cours des mosquées, les mausolées et les cimetières sont constamment remplis d’une foule d’individus d’apparence désordonnée mais en réalité soumise à des normes sévères. Elle se compose de petites colonies de pèlerins, régies par l’entre-soi. Il n’y a pas de cafés (du moins dans le centre-ville) mais d’innombrables échoppes à jus de fruits, toujours remplies, elles aussi, de petits groupes familiaux ou amicaux (du même sexe). Fait exceptionnel dans le paysage urbain iranien, le centre-ville est animé toute la nuit. Les femmes, en particulier, y circulent librement et en sécurité, déambulent entre leur lieu de séjour et le sanctuaire, s’attardent dans les cours des mausolées, papotent debout ou assises, au bord d’un bassin ou sur les bancs publics, et se font plaisir en consommant des jus de fruits ou en achetant des objets pieux dans les nombreuses boutiques ouvertes toute la nuit.
5Qom a d’autres espaces collectifs spécifiques. Mentionnons d’abord les maisons (beyt) des grands ayatollahs – jurisconsultes possédant la plus haute autorité –, en activité ou défunts, comme Borujerdi, Golpaygâni, Khomeiny, Abtahi, etc. Ces demeures, dont rien ne laisse présager les dimensions et le raffinement intérieurs, sont assez largement ouvertes au public. On y est reçu avec un verre de thé ; on peut y rester autant qu’on le souhaite, assis sur les tapis rouges qui couvrent le sol, et discuter avec qui l’on veut. Toutefois, quelqu’un de non habitué se rend vite compte qu’il est étranger à ce monde d’entre-soi. Les religieux qui y sont présents, des représentants de l’ayatollah, ne sont pas là pour accueillir les visiteurs curieux mais pour répondre aux questions de droit, réciter ou diriger des prières. Hommes et femmes ne sont pas séparés, tout simplement parce que les femmes n’ont pas l’habitude d’y aller. Bien que rien n’interdise à une femme d’y entrer et qu’elle y soit reçue avec un verre de thé, elle sent rapidement qu’elle n’est pas à sa place et que sa présence est inopportune. À ce genre « d’espaces publics religieux » appartiennent aussi les hey’at et les hoseyniyeh5, où s’appliquent les mêmes contraintes (Figures 3, 5 & 6).
Figure 3 : Un après-midi sur l’esplanade extérieure du sanctuaire (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 5 : La hoseyniyeh et le tombeau de l’ayatollah Abtahi, ouvert à tous (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 6 : Intérieur de la beyt de l’ayatollah de Golpayegani (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
6Ailleurs, dans la plupart des autres espaces religieux ou scolaires, femmes et hommes sont séparés. Certains lieux, comme nombre d’écoles religieuses et « centres de recherche » (marâkez-e tahqiq6) sont exclusivement réservés aux hommes. Mais il existe aussi un séminaire (howzeh) uniquement féminin en plein cœur de la ville, Jâme‘at al-Zahrâ, situé sur l’ancien emplacement du jardin Sâlâriyyeh, répondant à la demande croissante des femmes en matière d’études religieuses au cours des dernières décennies.
7Qom est ainsi un carrefour où circulent quotidiennement des pèlerins, hommes, femmes, enfants, de tous âges, de nationalités différentes (phénomène rare en Iran) ; elle est un foyer d’échange des idées religieuses, philosophiques et politiques dans le monde chiite avec ses innombrables universités, écoles religieuses, bibliothèques et centres de recherche, tous très avancés dans les domaines de la technologie et de l’informatique7.
8Dans ce qui suit, après un aperçu historique, nous présenterons les dynamiques pluriethniques de cette ville. Nous montrerons notamment comment, dans le contexte national et régional, la sacralité et l’autorité du religieux suscitent nombre de pratiques et d’espace-temps hybrides. Nous verrons enfin comment le pluralisme culturel englobé par la vie religieuse (cultuelle et étudiante) participe à la circulation de modèles urbanistiques, économiques, socioculturels et idéologiques dans tout le monde chiite, au-delà des politiques nationales iraniennes. Cette recherche est basée sur des observations et des entretiens effectués entre 2013 et 2017 mais aussi sur des sources historiques, des archives et sur les résultats des rares recherches menées sur cette ville (Bémont 1969 ; Richard 1996 ; 2006 ; Khosrokhavar & Nikpey 2009).
Une ville ancrée dans l’histoire chiite
9Les habitants de Qom sont fiers de dire que leur ville est la première ville véritablement chiite au monde8. D’après l’auteur de l’Histoire de Qom (Târikh-e Qom), un ouvrage du début du xie siècle9, la localité aurait été fondée une seconde fois en 713 par des Arabes originaires du Yémen10, de la famille des Ash‘ari11, venant de Kûfa en Irak et partisans de ‘Alî b. Abî Tâlib (m. 661). Ces protochiites auraient été persécutés par les sunnites, avec à leur tête al-Hajjâj b. Yûsuf (661-714), l’ennemi acharné des premiers alides, gouverneur d’Irak et l’un des piliers du régime omeyyade naissant (Richard 1996, p. 60 ; Mudarresi Tabâtabâb’i 1985, p. 74). Réfugiés en ce lieu, les Ash‘ari auraient dominé les Perses zoroastriens (majus), implantés ici de longue date12, en s’accaparant leurs terres et leurs ratios d’eau – l’élément vital de cette oasis. Durant les décennies suivantes, ils transformèrent le lieu en un centre urbain important (Ash‘ari Qummi Târikh-e Qom ; Mudarresi Tabâtabâb’i 1985, p. 75). Le pouvoir des Ash‘ari s’étendit ainsi sur les régions avoisinantes et leur territoire atteint bientôt la frontière de Qazvin à l’ouest, d’Ispahan au sud, du Deylam et du Tabarestân au nord (l’extension vers l’est étant impossible à cause du désert). À peine un siècle après leur installation, en 813, furent aussi fondés des centres scientifiques importants. Ainsi, « cette bourgade imâmite devint par intermittence capitale, avant même que les Safavides, au xvie siècle, en officialisant le shiisme, la réhabilitent avec éclat » (Richard 1996, p. 61).
10Ces Arabes Ash‘ari fondateurs de Qom auraient été fiers, dit-on, d’avoir été parmi les premiers chiites du vivant même du Prophète, avant même que les disputes sanglantes de sa succession ne commencent (en 632) et que la communauté ne se divise ; fiers d’avoir combattu aux côtés de ‘Alî lors de la bataille de Siffin (657) ; fiers également de s’être révoltés aux côtés de Mukhtâr b. Abû ‘Ubayd al-Thaqafî (622-687) contre les Omeyyades en 686, pour venger le sang de Husayn et des martyrs de Karbala (681). Depuis Qom, ils ont continué à entretenir une relation étroite avec les imams chiites successifs, jusqu’à l’« occultation majeure » du douzième imam, le Mahdi, en 94113. Une cinquantaine de ces Ash‘ari sont comptés parmi les rapporteurs et compilateurs de hadiths imamites14.
11Ainsi, Qom devint, surtout à partir du ixe siècle, à l’époque du sixième imam des chiites (Ja‘far al-Sâdiq), un centre scientifique et religieux chiite rivalisant avec Kûfa (Nobân 2004, p. 25), ainsi qu’un havre de paix pour les chiites subissant les persécutions des Abbassides. Parmi les premiers chiites installés dans la ville, on compte aussi de nombreux enfants et petits-enfants d’imams (plus de 200), dont les tombeaux constituent des lieux de visites pieuses, le plus important étant celui de Fâtemeh Ma‘sûmeh, la fille du septième imam et sœur du huitième.
12Selon Bémont, en 1220, les Mongols attaquèrent Qom et massacrèrent une grande partie de sa population ; un siècle plus tard, la ville était encore en ruine. Puis, sous les Safavides (xvie-xviiie siècles), grâce à leur politique religieuse en faveur du chiisme, Qom recommença à jouir d’une prospérité relative (Bémont 1969, p. 179). Mais quand les Afghans s’emparèrent de la ville, une première fois en 1722, une seconde fois en 1725, ils détruisent les qanât-s15 et ravagèrent les habitations (Bémont 1969, p. 180-181). Ces Afghans dont parle Bémont devaient être les deux rois Hûtakî, à savoir Mahmûd (r. 1722-1725) et Ashraf (r. 1725-1729), qui ont mis fin au règne des Safavides en tuant leur dernier roi, shah Sultân Husayn (1668-1726) 16.
13Par la suite, les rois qâjâr (1786-1925), auxquels on doit l’établissement de Téhéran comme capitale, manifestèrent leur extrême dévotion dans le soin consacré au sanctuaire de Fâtemeh Ma‘sûmeh, lui ajoutant de splendides ornements et des aménagements architecturaux. Mais ils n’accordèrent à la ville elle-même aucune faveur ou importance particulière (Rahimi-Isfarhil, cité par Bémont 1969, p. 179). Qom se développa très timidement, apparaissant, durant toute la période qâjâr, comme une ville-sanctuaire, voire comme une ville-cimetière. Toutefois, grâce à la madrasa Âstâneh17, elle gardait une activité vivante et représentait l’un des foyers de l’enseignement chiite en Iran, aux côtés d’Ispahan et de Machhad, sans avoir encore la renommée de Najaf (surnommée dâr al-‘elm, « la ville de la science ») et d’autres villes irakiennes comme Hilla, Karbala et Samarra18.
14La ville de Qom, qui reste peu peuplée, semble ne s’éveiller réellement qu’au début du xxe siècle, lors d’une mobilisation politique sans précédent. En juillet 1906, près d’un millier de religieux venant de Téhéran s’y rassemblent ou s’y réfugient pour protester contre la politique antireligieuse du gouvernement. « Qom [devient] donc, l’espace de quelques semaines, une sorte d’anti-capitale, avec laquelle le shâh [doit] négocier » (Richard 1996, p. 61-62). Son importance s’accroit lors des événements politiques de 1916, quand la souveraineté du pays est remise en question par les interventions concurrentes des Russes, des Anglais et des Allemands, tandis que des nationalistes encouragés par ces derniers se réfugient à Qom pour échapper à la menace russe (Richard 1996, p. 61-62). Mais c’est en 1922, avec l’arrivée d’un éminent théologien chiite de Najaf, Abdul-Karim Haeri (1859-1937 ; plus connu en persan sous le nom d’ayatollah Haeri), que le sort de la ville bascule définitivement. Ce dernier, fuyant l’écrasement de la révolte des chiites en Irak contre le mandat britannique en 1920 (Richard 2006, p. 198), choisit Qom plutôt qu’Arâk en raison de la présence du sanctuaire de Fâtemeh Ma‘sûmeh pour s’y installer et y revivifier l’enseignement religieux. Il attire nombre de disciples, dont le jeune Ruhollâh Khomeiny lui aussi venu de Najaf (Richard 1996, p. 61-62). Il acquiert l’ancien bâtiment de la madrasa Âstâneh, la réaménage sur deux niveaux en lui ajoutant une bibliothèque. La madrasa Faydiyya (en persan : Feyziyyeh), ainsi baptisée en hommage à Fayd (Feyz) Kâshâni, allait devenir la première école religieuse de la période moderne en Iran19.
15Cependant, au début des années 1920, alors que l’école religieuse de l’ayatollah Haeri commence à se développer, Qom se soumet sans résistance au nouveau roi, Reza Shah Pahlavi. Les oulémas jugent plus redoutable la menace bolchévique et entendent contenir la tendance kémaliste antireligieuse du Shah par une attitude quiétiste20. Durant tout le règne de Reza Shah (r. 1926-1941), l’école religieuse de Qom, en étroite relation avec celle de Najaf, ne se mêle pas d’affaires sociales et politiques. La ville apparaît surtout comme étant un centre de dévotion populaire autour du sanctuaire de Fâtemeh Ma‘sûmeh. Après la mort de l’ayatollah Haeri, le clergé commence à s’intéresser aux questions politiques et à réagir contre les inspirations antireligieuses du régime et de ses opposants marxistes, trouvant dans ces nouvelles prises de position une portée populaire importante, dépassant progressivement les frontières de la ville.
16Sous le règne du Mohammad Reza Shah Pahlavi (r. 1941-1979), vers le début des années 1960, la madrasa Feyziyyeh rompt avec la tradition quiétiste du maître Haeri pour se politiser, sous l’influence de l’ayatollah Khomeiny. Suite au Vendredi noir du 5 juin 1963 (15 khordâd 1342 h.s.)21, marqué par une tuerie au sein de la madrasa, l’arrestation de l’ayatollah Khomeiny et son expulsion à Najaf, Qom devient un « véritable centre de contre-pouvoir » (Richard 1996, p. 63). La ville joue en effet un rôle central dans les événements qui aboutissent à la révolution de 1979 : c’est là que se déroulent les négociations prérévolutionnaires secrètes et les manifestations sévèrement réprimées de soutien à Khomeiny entre 1978 et 1979, alors que ce dernier était en exil en France (Richard 1996, p. 63). C’est là aussi que va être formée la première génération du clergé à prendre la tête de l’Iran après 1979. Pour les révolutionnaires comme pour les partisans de l’ancien régime, Qom et la madrasa Feyziyyeh représentent le lieu emblématique de la Révolution et de la jeune République islamique, même si des clercs et savants locaux ont fait entendre des avis divergents sur les questions politiques et sur la relation du religieux au politique.
17Depuis la révolution de 1979, la madrasa Feyziyyeh a donné naissance à des dizaines d’autres écoles religieuses à Qom. On en compte aujourd’hui plus d’une trentaine. Leur administration a récemment fusionné avec celle de l’université laïque, placée sous l’égide du ministère de la Culture de la République islamique d’Iran (Soleimanieh 2020).
Un territoire sacré
18« […] Car il n’existe pas un quartier sacré aux bords du sanctuaire (haram) : tout Qom est un lieu saint » avait écrit Frédy Bémont en 1969 (p. 180). La sacralité de Qom paraît a priori mineure au regard de celle des grandes villes saintes de l’islam (La Mecque, Médine, Jérusalem), des lieux saints chiites irakiens, nommés ‘atabât (Najaf, Karbala, Samarra)22, et de Machhad, tous abritant les sanctuaires des imams. Cependant, cette sacralité n’en est pas moins significative. D’abord, selon la croyance basée sur de nombreux hadiths attribués aux saints imams du chiisme, la terre de la ville possède une sacralité intemporelle. Dans les recueils de traditions les plus anciennes attribuées au sixième imam, Qom est l’un des toponymes les plus fréquemment mentionnés. Pour les pieux Qommis, la ville est considérée dans ces traditions comme le foyer des amoureux de la sainte famille du Prophète : « Le paradis a huit portes, l’une est celle des gens de Qom. Parmi les habitants de toutes les villes et de tous les pays, ce sont eux les bons et les élites de nos chiites. Dieu a créé leur nature de notre amitié et leur argile de notre amour23 ». Mais l’idée de sa sacralité vient aussi du fait qu’y reposent près de deux cent soixante-dix descendants du prophète Muhammad, enfants ou petits-enfants des imams, officiellement reconnus comme saints chiites24 et objets de pratiques dévotionnelles. Parmi eux, la sépulture d’une femme, Fâtemeh Ma‘sûmeh25, polarise une bonne partie de la sacralité de la ville. Elle est devenue au fil du temps la principale destination de tous les pèlerins nationaux et transnationaux et fut à l’origine de la fondation de la première école religieuse de Qom, comme nous l’avons vu. Jean Chardin la remarquait en 1686 comme la « célèbre Mosquée dont on [parlait] par tout l’Orient » (Journal, p. 304). Il s’agit du sanctuaire le plus important autour duquel la ville s’est agrandie26. Aujourd’hui, le sanctuaire (haram) attire non seulement les foules des vivants – près de vingt millions de pèlerins par an –, mais aussi des foules de morts. D’innombrables chiites pieux demandent en effet à reposer dans l’enceinte même du mausolée, dans la cour, ou plus loin à l’intérieur de la ville, afin d’être enveloppés par la grâce de Fâtemeh Ma‘sûmeh lors de leur passage dans l’au-delà et protégés par son intercession lors du Jour dernier. Le territoire de Qom est donc celui des tombes et des cimetières. Il l’était même avant de devenir un véritable centre urbain. À l’instar de celui de Najaf27, la sacralité de cet espace attire depuis les premiers siècles de l’islam les corps des chiites les plus pieux28. Dans les plus anciennes images de la ville (croquis, peintures ou photographies), on est frappé par la quantité de tombes à côté du mausolée. D’après les récits de voyages, ce paysage tapissé de tombes constituait l’élément le plus impressionnant aux yeux des voyageurs occidentaux29 (Figures 7 & 8).
Figure 7 : Ancienne photographie du grand cimetière de Bâbelân (Qom, s.d.)

Crédit : Antoine Sevruguin (1840-1933) (domaine public)
Figure 8 : Ancienne photographie du grand cimetière de Bâbelân (Qom, 1870)

Crédit : Aqâ Reza Khân Eqbâl ul-Saltaneh (domaine public)
19Aujourd’hui, dans le contexte de la modernisation de la ville, et malgré le fait que l’on ait contenu les tombes dans des périmètres murés, « chaque fois que la municipalité ouvre la terre pour mettre en place une infrastructure, ou que l’on creuse la terre pour construire un bâti, il y a des ossements qui en sortent » (témoignage d’un libraire de l’avenue Eram). Ces tombes dispersées appartiennent à des morts de toutes catégories : des individus quelconques jusqu’aux saints plus ou moins vénérés, en passant par des maîtres et des sages, des savants éminents, des poètes renommés, des martyrs de la Révolution et de la guerre Iran-Irak (1980-1988) ou des hommes politiques contemporains. Certains demeurent anonymes, d’autres font l’objet des visites pieuses, nationales et internationales. D’autres encore font l’objet d’un culte particulier, comme le célèbre chantre d’élégies, Muhammad-Javâd Zâker (m. 2010), très populaire parmi la jeunesse religieuse (Figures 12, 13 & 14).
Figure 12 : Le mausolée du célèbre traditionniste Ibn Quluyeh Qummi, avenue Eram, abritant aussi des tombes des martyrs de la guerre Iran-Irak (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 13 : Un des anciens cimetières, toujours actif (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 14 : Cimetière de Sheykhân (le reste du Bâbelân), près du haram (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
20Cependant, il ne subsiste presque plus rien aujourd’hui de ces vastes territoires autrefois envahis par les tombes en raison des divers aménagements urbains. Ainsi, du cimetière étendu tout autour du sanctuaire que l’on nommait Bâbelân, il ne reste qu’une petite parcelle entourée de murs, sur l’esplanade devant le sanctuaire, appelée le cimetière Sheykhân30. À lui seul, il abrite les sépultures de plus de 600 savants chiites dont Zakariyâ b. Âdam Ash‘ari Qummi (ixe siècle), Mirzâ Muhammad Tâheri Qummi (m. 1686), Mirzâ Abulqâsim Muhammad Shefti Qummi (m. 1815)31. Dans les multiples cours adjointes au mausolée depuis la période safavide se trouvent aussi des milliers de tombes quasi invisibles sur lesquelles on marche sans s’en apercevoir. Il y en existe aussi des deux côtés de l’avenue Eram qui longe l’entrée principale du sanctuaire. Malgré l’urbanisation massive, par rapport aux autres villes iraniennes, Qom demeure marquée par sa fonction nécropolitaine. Cela corrobore l’importance pour la croyance chiite de la valeur sacrée attribuée aux tombes des awliyâ Allâh (les amis et alliés de Dieu) et à l’effusion de cette sacralité dans leur environnement proche.
21Enfin, selon certaines traditions, la ville de Qom jouera aussi un rôle eschatologique. Les habitants n’en parlent pas explicitement mais l’on peut voir de temps à autre ces hadiths reproduits, encadrés et accrochés dans un coin d’une boutique, à côté des portiques d’une mosquée, au seuil d’une madrasa ou sur une pancarte éphémère dans une rue quelconque. D’après ces hadiths, Qom rayonnera dans le monde à la fin des temps, par les lumières de sa science. C’est autour de ses foyers que le Qâ’im, le Mahdi, réapparaîtra et qu’il trouvera les hommes prêts à se révolter à ses côtés contre l’oppression et l’injustice. Ce rôle apocalyptique lié au soulèvement du Mahdi prend encore plus de sens quand on considère la proximité géographique de cette ville avec le petit village de Jamkarân situé à 7 km du sud-ouest de la ville, connu grâce à un lieu mythique, une mosquée sanctuaire, dédiée au Mahdi, le rédempteur de la fin des temps. Cette mosquée fait à elle seule l’objet d’innombrables visites pieuses chaque année. Aujourd’hui la sainteté accordée à la ville de Qom est plus que jamais associée à celle de Jamkarân : elles sont toutes deux les pôles de pèlerinages de masse.
22Cette « petite mosquée sobre, sans aucun ornement et de couleur ocre » de Jamkarân, qu’avait visité Mohammad Ali Amir-Moezzi en 1973 (1996, p. 158), est aujourd’hui un sanctuaire gigantesque de 5,5 hectares32, comprenant des cours et des minarets au style grandiloquent, disposés autour de l’ancien mihrâb dédié au Mahdi. L’enceinte comprend aussi le célèbre puits dans lequel les croyants jettent leurs lettres adressées au seigneur du temps. Ces lieux datent du xe siècle (984), c’est-à-dire peu après l’Occultation majeure du douzième imam (941) (Zandiyeh 1996 ; Amir-Moezzi 1996, p. 155) ; ils auraient été construits suite à une vision qu’avait eu Hasan b. Mathala Jamkarâni, lors de laquelle l’imam lui-même, accompagné du prophète Khidr, lui aurait demandé de construire une mosquée sur cette terre dotée d’une sacralité divine (Muhaddith Nûri 1991, p. 383-388)33. Mais c’est seulement peu à peu et depuis la révolution de 1979, notamment depuis les années 2000, que des aménagements et agrandissements colossaux y ont été réalisés (Figures 9, 10 & 13).
Figure 9 : Cour de la mosquée de Jamkarân (Qom, 2015)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 10 : La mosquée de Jamkarân, vue de l’intérieure (Qom, 2015)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
23Si on devait autrefois traverser une petite route en bordure de la ville, à la bifurcation de la route de Kashan, pour arriver au modeste village de Jamkarân, on prend aujourd’hui un taxi collectif au centre-ville de Qom à côté du sanctuaire de Fâtimeh Ma‘sûmeh pour arriver en quelques minutes à la mosquée de Jamkarân. Il s’agit d’une énorme mosquée et le village n’existe presque plus. Suite aux aménagements urbains récents, un boulevard de 7 km nommé Payâmbar-e A‘zam (le plus noble Prophète) inauguré en 2013 relie directement les sanctuaires de Ma‘sûmeh et de Jamkarân. Précisons toutefois qu’il s’agit d’aménagements réalisés au prix de la destruction de nombreux quartiers de la vieille ville, de champs agricoles et de vergers de figuiers et de grenadiers qui se trouvaient sur cet axe34. En avançant sur le boulevard et en s’éloignant du centre-ville, on découvre au milieu de quelques grenadiers dispersés dans le désert de prodigieux bâtiments modernes en béton, recouverts de verre, de granites et de travertins : ce sont des centres de recherche, des universités ou des maisons d’édition.
Mégaprojets urbains et diversité exceptionnelle
La croissance urbaine de l’agglomération
24Qom n’est plus la petite ville aux bâtiments de pisé ocre que les voyageurs décrivaient ou dessinaient. Elle est aujourd’hui une véritable métropole comptant plus d’un million d’habitants et près de vingt millions de pèlerins par an et constitue une des rares villes internationales et pluriethniques d’Iran. Si elle n’était autrefois qu’une ville parmi d’autres de la province de Téhéran, depuis 1996, elle est devenue le centre administratif d’une province à part entière, la province (ostân) de Qom35.
25L’agglomération actuelle est radioconcentrique et traversée par une rivière quasi asséchée, la Qom-rud, au bord de laquelle se trouve le sanctuaire de Fâtemeh Ma‘sûmeh. Depuis les nouveaux aménagements urbains, ce sanctuaire, qui avec l’ensemble de ses bâtiments occupe actuellement une superficie de 13 527 m2, constitue le point d’arrivée et de départ de tous les pèlerins. C’est autour de ce centre géographique, mais aussi économique, politique et surtout religieux, que la ville s’est développée au cours du siècle dernier. D’après les récits des voyageurs et les dires des habitants, ce sanctuaire se situait en marge de la ville jusqu’au début du xxe siècle, alors que la rivière formait la frontière naturelle de l’agglomération.
26Depuis, la ville s’est agrandie autour du mausolée et sa population a connu une véritable croissance depuis la Révolution. Selon les chiffres officiels, elle a été estimée à 96 499 habitants en 1956 et a été multipliée par plus de douze en six décennies, avec 1 201 158 habitants permanents (1 292 283 avec les habitants en résidence temporaire) en 2016 (voir le tableau ci-dessous)36. D’après les images aériennes, l’étendue de la ville est presque inchangée entre 1955 et 1975, tandis qu’on constate une extension deux fois plus importante au cours des deux décennies suivantes (1975-1995), en particulier sur la rive droite, jusqu’alors peu habitée37. Le rôle que la ville a joué dans les changements politiques depuis 1960 et l’importance accordée à la classe des religieux et des clercs depuis la Révolution expliquent largement cette croissance.
27La multiplication et le développement des écoles religieuses et des centres de recherche, les aménagements urbains agrandissant les périmètres du sanctuaire mais aussi la construction de nouvelles cités résidentielles en périphérie de la ville, ont attiré de nouvelles populations à Qom : d’un côté, la main-d’œuvre nécessaire aux secteurs de la construction, des services et du commerce, de l’autre de nombreux étudiants, chercheurs et enseignants, toutes origines confondues.
Tableau : Croissance démographique de la ville de Qom entre 1956 et 2016
| Année | 1956 | 1966 | 1976 | 1986 | 1991 | 1996 | 2006 | 2011 | 2016 |
| Population | 99 499 | 134 292 | 247 219 | 543 139 | 681 253 | 777 677 | 964 706 | 1 074 036 | 1 201 158 |
Source : Rapport du recensement national de l’année 1395 h.s./2016, p. 149
28La ville est alors divisée dans la perception des habitants de Qom : derrière le mausolée, vers l’ouest et le nord, débute la partie récente de l’agglomération qu’on appelle « nouveau Qom » (Qom-e no). Il s’agit des quartiers d’ouvriers et d’immigrés ruraux. Ce sont pour la plupart des Shahsavands et des Zands turcophones de Hamedan, d’Arâk et de Zanjan, vis-à-vis desquels les anciens de la ville éprouvent un certain mépris, voire de la méfiance. Cette partie de la ville est considérée comme subalterne, et donc moins chère, portant le poids d’une forme de stigmatisation. Toutefois, actuellement, la moitié de la population (près de 500 000 personnes) habite dans cette partie de l’agglomération. Ces quartiers passent relativement inaperçus, aucun signe de démarcation n’est visible entre les deux parties de la ville.
29Depuis une vingtaine d’années, la partie ancienne de la rive gauche pâtit ou jouit, selon les interprétations, des mégaprojets d’aménagements urbains38. Ces projets ne cessent de détruire le cœur historique pour le remplacer par des parkings, des hôtels et des foyers pour pèlerins, des centres commerciaux, des grands boulevards et des ponts mais aussi divers centres de recherche, universités et maisons d’édition, tous liés à quelques ayatollahs puissants, non seulement aux alentours du sanctuaire mais aussi, au-delà, dans les directions sud et est. Ces institutions religieuses et scientifiques – les lieux emblématiques du chiisme – sont largement privilégiées par les autorités, « au détriment des espaces résidentiels et du confort des habitants ordinaires », remarque un architecte habitant de Qom. D’après lui, ceci pose un problème aux habitants :
Toutes ces écoles et ces centres qui envahissent la ville sont généralement fermés au public ; ce sont des gated communities. Par exemple, le grand jardin public de Sâlâriyyeh, qui est un des patrimoines de la ville et qui a toujours été un lieu de passe-temps pour les habitants, est devenu aujourd’hui l’école religieuse des femmes, la Jâme‘at al-Zahrâ, fermée au public39. Depuis l’extérieur, on ne voit que de hauts murs infranchissables au cœur de la ville ancienne laissée à l’abandon. Un autre exemple est celui de l’école de l’ayatollah Makârem40. Un grand verger de grenadiers a été détruit pour la construction de l’immense bâtiment de son école. Il y en a d’autres encore : le « palais » du Centre d’étude de fiqh, la « citadelle » de Jâme‘at al-Mustafâ, etc. Ce sont toujours d’immenses surfaces murées et closes qui défigurent la ville depuis moins de deux décennies. La société de Qom est devenue aujourd’hui une société de « castes41 ». Il y a une classe privilégiée qui a accès à ces « principautés » (emârât), inaccessibles par ailleurs à nous autres ; alors qu’auparavant, et ce depuis toujours, les écoles de notre ville étaient des lieux ouverts à tous. Modestes et aux portes ouvertes, elles étaient situées au sein du bazar, dans divers quartiers, etc., et leurs maîtres et élèves faisaient partie des citadins ordinaires de la ville, et étaient en communication constante avec le monde de leur entourage. Aujourd’hui, ils forment une classe à part, distinguée et privilégiée, avec le soutien du gouvernement42.
Les projets de réaménagement urbain
30Aujourd’hui, en 2017, Qom est en totale transformation, un chantier permanent. Elle est en passe de devenir une métropole chiite, sans que ses habitants n’en soient ni heureux ni fiers. Pour eux, ici comme ailleurs, ces projets d’aménagement urbain sont d’abord des machines de destruction qui blessent le corps de leur ville sans aucune considération locale, qui déchirent leur mémoire des lieux, qui abîment leur lien affectif avec l’espace et qui cassent aussi les attaches sociales des anciens voisinages. Combien de fois ne m’a-t-on pas parlé avec tristesse et nostalgie des recoins de tel quartier, des ruelles de tel autre, des maisons des notables, des jardins, de tout ce qui n’est plus ? Aux yeux de ses anciens habitants, Qom semble étrange et étrangère (Figures 15, 16, 17 & 18).
Figure 15 : Ancien tissu urbain provisoirement transformé en parking suite aux projets de réaménagement autour du sanctuaire

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 16 : Ancien tissu urbain détruit pour les besoins des projets de réaménagement autour du sanctuaire (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 17 : Ville-chantier issue des projets de réaménagement urbain autour du sanctuaire (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 18 : Destructions et reconstructions issues des projets de réaménagement urbain devant le sanctuaire, avenue Eram (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
31Le noyau historique, devant le sanctuaire, avec ses anciennes petites maisons basses et aveugles donnant sur la rue, n’est pas encore tout à fait détruit. Il est actuellement désigné comme « le territoire des Arabes » (arab-neshin) par certains habitants de Qom, catégorie mentale englobant aussi bien des Irakiens que des Afghans habitant ce quartier. En sortant du sanctuaire, en face de la place Âstâneh, vers l’ancien quartier de Châr-mardân, un petit bout de l’ancien bazar nommé Gozar-e Khân survit encore : c’est un passage couvert de briques en terre crue, à l’instar des anciens bazars des autres villes iraniennes. Il est très animé et plein de petites boutiques, de ruelles ou d’impasses qui bifurquent. Mais l’ambiance y est très différente de celle que l’on peut connaître dans les bazars des autres villes iraniennes : ici, des hommes en dishdâsha (sorte de jalaba, dite aussi qamis), kufiyah (keffieh dit également shemagh) et ‘iqâl (ce qui se fixe sur le keffieh sur la tête des hommes afin de le maintenir), des femmes en ‘abâya (sorte de longue robe couvrant tout le corps). On y entend souvent parler arabe et les enseignes et les affiches des boutiques sont aussi souvent écrites en langue arabe.
32Les marchandises et les aliments étrangers aux Iraniens témoignent également de cette présence : fatâyir, manâqish, shâwarmâ, falâfil, kubbah, samûsa, klayshah, halâwa, baqlawâ43. Au sein de ce bazar très animé, les Iraniens sont rares.
33Sur le boulevard circulaire qui jouxte le bazar, on trouve de nombreuses agences de voyage et des voyageurs et pèlerins de toutes origines qui attendent en petits groupes, avec leurs valises, sacs ou baluchons. Les femmes, les enfants et les vieillards sont installés sur des coins de tapis, mangent, jouent ou dorment à côté de leurs valises. Différents véhicules, taxis collectifs (savâri), vans et minibus vont et viennent, les chauffeurs clamant le nom des villes frontalières iraniennes ou ceux des villes saintes en Irak : « Shalamcheh, Mehran ! » ; « Najaf, Karbala ! ». Parmi les voyageurs, certains ont d’autres types de destinations aux fins plus récréatives : villes balnéaires au bord de la mer Caspienne ou villages des montagnes environnantes (Abyâneh, Niyâsar, Qamsar, Kahak, etc.).
34Dans les petites allées, au fond des impasses de ce tissu urbain encore intact, on voit accrochés sur certains bâtiments tantôt des panneaux sur lesquels est inscrit « hôtel » en arabe44, tantôt des pancartes indiquant « à vendre ». Les infrastructures y étant déficientes, la municipalité qualifie ce tissu ancien de « vétuste » (farsudeh) et entend procéder à un renouvellement urbain. Cependant, ce projet est toujours en attente depuis 1990 et le quartier en chantier reste habité. Une vie animée s’y déroule, dans une harmonie relative entre les quelques anciens habitants, les nouveaux résidents étrangers et les pèlerins, auxquels s’ajoutent d’innombrables marchands. Les propriétaires préfèrent vendre leurs maisons à bas prix plutôt que d’être expulsés par la municipalité en échange d’un dédommagement plus modique encore. Les Irakiens rachètent ces biens pour les transformer en chambres d’hôtes à louer aux pèlerins, à proximité immédiate du mausolée45. Les Afghans, en général ouvriers et généralement célibataires, louent ici les logements les plus décrépits et les moins chers pour en faire des dortoirs collectifs. Selon certains anciens habitants, ces nouveaux venus, « étrangers, n’ont ni de “racine” (‘irq) ici ni d’“attachement” (ta‘alluq) à ce lieu », « ils ne les entretiennent pas ! », « ils les bricolent avec leurs moyens de fortune pour les rendre un minimum vivable ! », « [mais] ils se fichent totalement de son devenir ». Et il est vrai qu’ils escomptent probablement en tirer quelques bénéfices avant le début des nouveaux aménagements.
35Tout cela est cause d’une certaine douleur pour les anciens Qommis : ce changement a été brutal dans le temps et les habitants historiques sont encore jeunes et conservent de ces lieux des souvenirs encore vivaces. Ils ont quitté ces maisons parce qu’ils « n’avaient pas tellement le choix », parce que « l’ambiance avait changé », etc. Cependant, en raison des circonstances qui transforment leur ville en chantier permanent, ils se sentent de plus en plus mis à l’écart ou privés de ces lieux : « Moi qui suis l’enfant de ce quartier, je n’y passe plus ! Je me sens étranger dans ce lieu et j’ai l’impression qu’il n’est plus le nôtre. Il appartient maintenant aux Arabes. Cela fait presque vingt-cinq ans que c’est ainsi. Les commerçants et les clients, tout le monde y est “arabe” » selon un ancien habitant usant de la catégorie mentale déjà évoquée. Ou encore :
Autour du haram, je ne me sens plus chez moi ! Surtout à Châr-mardân. Pourtant, j’ai grandi là, et pourtant c’est un lieu qui n’a pas encore été détruit. Aujourd’hui, il n’y a que des étrangers. Tous les passants, comme tous les marchands, même la langue qu’on parle, même ce qu’on vend, tout m’est étranger ! Je n’y passe presque jamais, puisque cela me fait du mal ! C’est mauvais de le dire, ils sont nos frères, mais je ne reconnais plus mon quartier, et j’ai l’impression que, malgré tout, il me repousse. (Un étudiant de howzeh)
36Ces anciens habitants sont pour la plupart partis vivre dans des quartiers plus ou moins aisés et excentrés, vers le sud, ou dans de nouvelles cités46 comme Pardisân, Shahrak-e Emâm Khomeiny, Madinat al-‘Elm, aux grands immeubles modernes, contrastant avec l’architecture de la ville basse.
37Dans la perception des habitants, l’objectif des aménagements récents autour du sanctuaire est principalement lié à des intérêts économiques ou à la volonté de donner l’image d’une métropole chiite vitrine, en concurrence avec d’autres lieux saints islamiques. L’accent serait ainsi surtout mis sur le confort des pèlerins et l’accessibilité des lieux pour les étrangers. Pourtant, en raison de la nature et de l’origine même de leur ville, ces habitants se disent aussi habitués aux pèlerins, à vivre aux côtés d’étrangers, et ce depuis toujours. Toutefois, avec les transformations récentes de leur ville, espace comme population semblent pour ainsi dire leur échapper (Figures 19, 20 & 21).
Figure 19 : Ambiance du carrefour Châr-Mardân près du sanctuaire (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 20 : Ambiance du carrefour Châr-Mardân près du sanctuaire (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Figure 21 : Agence de voyage située près du sanctuaire ; les noms des villes/destinations sont indiqués sur les vitres et panneau (Qom, 2017)

Crédit : Sepideh Parsapajouh (CC BY-NC-ND 4.0)
Les « localités ethniques »
38Outre ces ségrégations internes à la ville, il existe aussi deux « localités ethniques » (mahalleh-hâ-ye qomi) qui ont été adjointes à l’agglomération après que les deux sanctuaires de Fâtimeh Ma‘sûmeh et Jamkarân ont été reliés. La première, située à 5 km du sanctuaire de Ma‘sûmeh en allant vers la mosquée de Jamkarân, est une localité nommée Shahrak-e Qâ’im. Il s’agit d’un ancien camp de réfugiés et immigrés afghans datant des années 1980 dont l’installation s’inscrit dans le phénomène migratoire plus large des Afghans en Iran (Amiri 2017 ; 2018). Les politiques du gouvernement iranien ont été très changeantes à l’égard des ressortissants afghans, et réfugiés et immigrés afghans subissent des conditions assez discriminatoires en Iran. Leur séjour est de fait interdit dans quinze provinces montagnardes et frontalières. Le gouvernement applique cette interdiction en vertu de la convention de 1951 qui permet à un pays d’accueil de limiter la circulation des réfugiés sur son territoire47. Deux articles (1 et 3) du règlement (â’in-nâmeh) 2001 (03/07/1380 h.s.) les concernent en particulier, qui sont appliqués par l’administration des affaires des ressortissants étrangers du pays (Edâreh-ye omûr-e atbâ‘ va mohâjerin-e khâreji) : selon ces textes, le droit de séjour accordé aux réfugiés et immigrés afghans se limite à trois provinces seulement (Alborz, Téhéran – à l’exception du XIIIe arrondissement occupé par un parc naturel – et Qom) ou à certaines villes comme Machhad où ils sont assignés ; d’autre part, ils n’ont pas le droit de circuler librement d’une ville à l’autre48 et leur accès au marché du travail formel est très contraignant (Amiri 2018). Ces immigrés afghans, bien qu’ils soient très nombreux à Qom, et malgré leur participation active à l’économie de la ville, restent un peu isolés, en raison des nombreuses discriminations juridiques et sociales dont ils font l’objet en Iran. Cependant, à Qom, on peut constater une meilleure intégration que dans le reste du pays, dont témoignent des mariages mixtes, notamment entre hommes iraniens et femmes afghanes, phénomène assez inhabituel en Iran.
39La seconde « localité ethnique », Yazdân-shahr, est située à l’extrémité est de l’agglomération. Il s’agit de l’ancien quartier des chiites irakiens réfugiés durant la guerre Iran-Irak (1980-1988). Les habitants de ce lieu sont tantôt régularisés, tantôt sans papiers. Les Irakiens sont les plus intégrés parmi les « étrangers » de Qom. Le nombre d’Irakiens actifs dans les secteurs du commerce et de l’hôtellerie est considérable et on assiste à un important métissage entre Irakiens et Qommis par des liens matrimoniaux. Cette mixité, tout aussi exceptionnelle en Iran, peut s’expliquer par l’histoire même de la ville, remontant au ixe siècle, et par les liens originels qu’elle entretient avec les villes irakiennes de Najaf, Kûfa et Karbala que nous avons évoqués plus haut. Ces liens ont été renouvelés autour des lieux saints et des centres d’études chiites à différentes reprises au cours de l’histoire. Qom fait ainsi partie d’un ensemble de villes chiites en communication constante, au-delà des frontières nationales.
40Ces interrelations ont notamment connu deux moments marquants au cours de l’histoire récente. Le premier remonte à 1922 et à la réédification d’une école religieuse à Qom en contact direct et étroit avec l’école de Najaf à l’initiative de l’ayatollah Haeri. Ce lien a été entretenu durant les années précédant la Révolution, puis a été renforcé avec la constitution de la République islamique49. Un second moment s’origine dans les tensions géopolitiques entre l’Iran et l’Irak. D’abord la guerre de 1980 à 1988, puis les conflits internes à l’Irak et en particulier la répression contre les chiites à partir de 2000. C’est durant cette période qu’une grande partie des réfugiés50 et des anciens captifs de guerre se sont installés à Qom.
41À cette liste, ajoutons également les Koweïtiens venus s’installer à Qom, à la suite de la guerre du Golfe de 1991. Cependant, ceux-ci, ayant des moyens financiers plus importants, se sont regroupés dans les quartiers chics de la périphérie de la ville (avenue Rajâ’i, boulevard Sommayeh). Et enfin, on peut signaler le cas des Libanais présents à Qom depuis les années 1980, favorisés par les liens géopolitiques, idéologico-scientifiques chiites entre le Hezbollah et la République islamique. La plupart d’entre eux participent aux activités des écoles religieuses et des centres de recherche.
Étudiants étrangers et pèlerins
42Cette diversité plurinationale de Qom se manifeste à travers deux autres groupes, à la fois plus variés et moins implantés. Il s’agit d’abord des étudiants des écoles religieuses : plus d’une centaine d’universités, d’écoles et de centres de recherche sont actifs aujourd’hui à Qom. On compte ainsi 35 universités, 38 écoles religieuses, 48 centres de recherche ainsi que de nombreux séminaires indépendants qui ont lieu dans les maisons des ayatollahs. D’après les chiffres publiés par le Centre de l’administration des écoles religieuses de Qom (markaz-e modiriyat-e howzeh-hâ-ye elmiyeh), la ville compte pour ces seules écoles près de 120 000 étudiants dont 30 000 étudiants étrangers venant de 103 pays51. Ces étudiants étrangers s’y installent souvent avec femmes et enfants, et peuvent venir d’horizons aussi divers que l’Afghanistan, l’Algérie, l’Allemagne, Bahreïn, le Bangladesh, la Bosnie, le Congo, la Chine, l’Égypte, l’Éthiopie, les États-Unis, la France, l’Indonésie, l’Irak, le Japon, le Liban, Madagascar, le Mali, le Niger, la Norvège, le Pakistan, la Fédération de Russie, le Sénégal, la Syrie et le Yémen52. Ces étudiants ne s’intègrent pas vraiment dans le quotidien urbain et sont souvent considérés comme d’éternels étrangers de passage, même s’ils restent parfois pendant des décennies : « Pour nous [Qommis], même si on étudie ensemble avec les Africains et les Européens, ils restent des étrangers. On sait qu’ils ne sont pas d’ici, qu’ils partiront un jour, tôt ou tard, même s’ils restent trente ans. »
43Quant aux pèlerins (zâ’irân, sing. zâ’ir), ils sont tout aussi diversifiés. S’ils ne sont qu’en transit le temps du pèlerinage, ils font néanmoins partie de l’identité de la ville depuis presque toujours. Les plus nombreux, après les arabophones du Moyen-Orient et du Maghreb, sont aujourd’hui les turcophones des Balkans, d’Azerbaïdjan et de Turquie, ainsi que les ourdophones et les Panjabis de l’Inde et du Pakistan.
* * *
44Qom est par son origine, ses universités internationales et ses pèlerins, une des rares villes internationales et pluriethniques d’Iran. Différentes nationalités et origines s’y entrecroisent et s’y côtoient. Cette configuration est exceptionnelle en Iran, aussi bien dans la longue durée historique que depuis la constitution de la République islamique. Dans les autres villes iraniennes, le passage d’un étranger attire bien davantage l’attention car il s’agit d’un phénomène très rare. Plus généralement en Iran, les étrangers sont considérés différemment selon leur origine. Ainsi, les Occidentaux sont souvent mis sur un piédestal et accueillis chaleureusement. Ce n’est pas le cas d’autres catégories d’étrangers comme les Afghans et les Arabes et les Indo-pakistanais. Ceux-ci font l’objet d’une certaine antipathie sur fond de patriotisme persan. Tout cela est moins marqué à Qom, en raison de relations interethniques plus fréquentes. Si les habitants de Qom sont considérés comme un peu fermés et hostiles à l’égard des étrangers à leur ville, qu’ils soient iraniens, arabes ou européens, ils témoignent cependant d’une hospitalité qui s’inscrit d’abord dans une communauté d’appartenance religieuse, assemblée autour des valeurs de respect et d’amour pour les gens de la famille du Prophète (ahl al-bayt).
Bibliographie
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Sources
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Chardin, Journal = Jean Chardin, Journal du voiage du Chevalier Chardin en Perse et aux Indes orientales la Mer Noire et par la Colchide. Qui contient le voiage de Paris à Ispahan, Amsterdam, Wolter & Haring, 1686. [En ligne] https://books.google.fr/books/about/Journal_du_voyage_du_chevalier_Chardin_e.html?id=xF5Wp9uyisoC&printsec=frontcover&source=kp_read_button&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false [archive]
Flandin & Coste, Voyage = Voyage en Perse de MM. Eugène Flandin, peintre, et Pascal Coste, architecte, attachés à l’Ambassade de France en Perse, pendant les années 1840 et 1841, entrepris par ordre de M. le Ministre des Affaires étrangères d’après les instructions dressées par l’Institut publié sous les auspices de M. le Ministre de l’Intérieur et de M. le Ministre d’état sous la direction d’une commission composée de MM. Burnouf, Lebas et Leclère – Perse ancienne : Planches par Eugène Flandin et Pascal Coste. Tome premier, Paris, Gide et Jules Baudris Éditeurs, 1851. [En ligne] https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k56754751/
Majlisi, Bihâr = Muhammad Bâqir al-Majlisi, Biḥâr al-anwâr, Bayrût, Mu’assasa al-Wafâ’, vol. CVII, 1982 (1403 h.l.).
Shaykh Sadûq, Kamâl = Abû Ja‘far Muhammad b. ‘Ali Ibn Bâbûya al-Qummi al-Sadûq, Kamâl al-dîn wa-tamâm al-ni‘ma, Éd. ‘Ali Akbar Ghaffâri, Qom, Jâme‘eh-ye mudarresin, 2 vol., 1984 (1405 h.s.).
Notes de bas de page
1 À titre indicatif, la température moyenne de la ville est de 20 degrés et le taux de précipitation annuelle est de moins de 12 millimètres. Elle est située à l’ouest de Dasht-e Kavir, l’un des deux plus grands déserts d’Iran. La terre de ce désert est surtout composée de plâtre, de sel et de chaux. La ville est située entre deux grands lacs de sel, le Hoz-e Soltân à l’ouest et le Daryâcheh-ye Namak à l’est, dont les rives sont stériles. Le sel suinte dans l’eau courante de la ville de Qom. Ainsi celle-ci est aussi réputée, non sans tristesse, être « la ville de l’eau salée », et la recherche de l’eau potable fait encore partie aujourd’hui de la vie quotidienne : parmi les scènes urbaines courantes, on trouve au coin d’un quartier un point d’accès à l’eau douce et quelques personnes, des gallons dans la main, en attente de leur ratio avec une carte payante.
2 Ahl al-bayt signifie littéralement « les gens de la maison » ; elle désigne les membres de la sainte famille du Prophète, les saints chiites par excellence.
3 À ce sujet, voir Richard (1991, p. 23) ; sur la multiplicité des courants de pensée au sein de cette ville, voir aussi Mottahedeh (1985).
4 Sur la notion d’espace public, ses évolutions et enjeux en Iran, voir par exemple Habibi (2013) et Amir-Ebrahimi (2004).
5 Lieux de commémoration du martyre de l’imam Husayn et les cérémonies traditionnelles de la tragédie de Karbala. Au sujet de hey’at et hoseyniyeh voir par exemple Parsapajouh (2016a, chapitre 12).
6 Markaz-e tahqiq (pl. marâkez-e tahqiq) est un terme générique utilisé en persan pour différentes institutions publiques ou privées ayant pour objectif la production et la diffusion scientifiques, y compris des sciences religieuses. À Qom, un grand nombre de ces centres se sont développés au cours des dernières décennies, notamment axés sur les sciences religieuses numériques.
7 Pour plus de précisions à ce sujet voir Amir-Ebrahimi (2008).
8 Le chiisme est devenu la religion officielle de l’Iran en 1501, avec l’avènement des Safavides, huit siècles après le début de l’islam.
9 L’Histoire de Qom fut écrit en 988/378 h.l. par Hasan b. Muhammad b. Hasan b. Sâ’ib b. Mâlik Ash‘ari Qummi. À ce jour il n’existe qu’une seule traduction persane de ce livre. Târikh-e Qom a été traduite de l’arabe par Hasan b. ‘Ali Qummi en 1402/805 h.l.
10 Il n’y a aucune certitude quant à la date de sa première fondation. Frédy Bémont avance que la ville aurait existé depuis l’époque antéislamique, même s’il est possible qu’une agglomération s’y soit formée dès les temps préhistoriques. Toujours selon lui, une légende fait remonter sa fondation à une dynastie mythique mentionnée dans les textes d’Avesta (1969, p. 170).
11 D’après certains, le premier des Ash‘ari qui conquit la ville fut Abû Mûsâ lui-même, en 643 (Nobân 2004, p. 24). Le fait paraît toutefois improbable d’après d’autres sources historiques attestant qu’Abû Mûsâ avait des responsabilités politiques et militaires sur d’autres terres conquises à cette époque (à propos d’Abû Mûsâ Ash‘ari, voir Veccia Vaglieri 2007).
12 La ville de Qom était un ancien centre zoroastrien et de nombreux temples de feu s’y trouvaient, ainsi que dans ses alentours, notamment à Jamkarân dont il sera question plus loin (voir Ash‘ari Qummi Târikh-e Qom, p. 110-114 ; Amir-Moezzi 1996, p. 159). En 2016, le recensement national dénombrait seulement 151 zoroastriens habitant à Qom, soit 0,012 % de la population de la ville, les zoroastriens représentant 0,028 % de la population nationale iranienne.
13 C’est lui qui est censé réapparaitre à la fin des temps, « quand les cœurs seront remplis de cruauté, et le monde d’injustice » (phrase attribuée au Mahdi, dans sa dernière missive, voir Shaykh Sadûq Kamâl, II, p. 516).
14 Parmi ces derniers mentionnons des personnalités aussi importantes qu’Ahmad b. Ishâq Ash‘ari Qummi, Zakaryâ b. Âdam, Ahmad b. Muhammad b. Isâ, ayant tous vécus au cours des viiie et ixe siècles et tous d’une grande proximité avec les imams successifs et auteurs d’un grand nombre d’ouvrages comptant parmi les quatre cents sources chiites disparues (à ce sujet voir Farshchiyân 2005, p. 57 ; Kohlberg 1987).
15 Un qanât est une construction souterraine d’adduction d’eau, particulièrement répandue dans les zones arides d’Iran.
16 Selon Bémont (1969 : 181), le nombre de la population se redresse ensuite régulièrement durant les périodes suivantes : 20 000 en 1896 ; 43 000 en 1926 ; 90 000 en 1943 ; 98 000 en 1956.
17 Âstâneh en persan veut dire « le seuil » : le seuil du mausolée, ou dans un sens plus général, périmètre du sacré. Elle fut appelée ainsi parce qu’elle se situe au bord du seuil du mausolée. Cette école est notamment connue pour avoir abrité le célèbre savant, traditionniste et philosophe chiite de l’époque safavide Mulla Muhsin Fayd Kâshâni (m. 1680). Le bâti le plus ancien, préservé jusqu’à aujourd’hui, date de 1522 et forme actuellement le seuil de la cour ancienne (sahn-e ‘Atiq) de l’est du sanctuaire de Fâtemeh Ma‘sûmeh (Nobân 2004, p. 135).
18 Pour en savoir plus sur cette thématique, voir Mervin 2010, p. 99.
19 Frédy Bémont avait constaté dès 1969 que « le nombre des étudiants des madrasas de Ghom [Qom] [était] beaucoup plus considérable que celui de la faculté de théologie de Méched [Machhad]. Il y en [avait] environ 5 000 » (1969, p. 179).
20 D’après Yann Richard, outre l’écrasement des chiites par les Britanniques en Irak, deux autres événements traumatisants à l’époque « obligeaient les oulémas à la plus grande circonspection : la violence de la répression léniniste contre le christianisme et l’islam en Russie et en Asie centrale depuis 1917 et la lente et inexorable montée d’une république laïque en Turquie » (2006, p. 198). À propos des bolcheviques et de leur présence en Iran à cette époque, voir Bromberger 2016.
21 Cet événement est connu en France sous le nom d’« émeutes de juin 1963 ». Depuis la Révolution, cette date est un jour férié du calendrier de la République islamique. Sur cet événement et son rapport avec la mémoire chiite, voir par exemple Richard 1991 (p. 136 et 138) ; Parsapajouh 2019.
22 Sur la sacralité de Najaf et Karbala, voir Mervin 2010 (p. 98) ; sur celle de Karbala, Parsapajouh 2016b et 2021.
23 Phrase attribuée par Majlisi à l’imam Kâzim, septième imam chiite et père de Fâtemeh Ma‘sûmeh (Majlisi Bihâr, LVII, p. 213).
24 Par l’Organisation nationale du Pèlerinage [à La Mecque] et des visites pieuses (Hajj va Ziyârat).
25 Sœur du huitième imam ‘Ali al-Ridâ, fille du septième imam Mûsâ al-Kâzim. Sur le chemin de Bagdad à Marw où elle allait rejoindre son frère, elle se serait arrêtée à Qom, chez les adeptes de « la sainte famille du Prophète » (ahl al-bayt) et y serait morte après dix-sept jours de souffrance dans la maison d’un notable de la famille Ash‘ari, Mûsâ b. Khazraj, en 816. On l’a enterrée dans la même maison, située dans un verger alors à la périphérie de la ville. Son frère, le huitième imam, meurt peu après elle sur la même route de Marw, à Tus, l’actuelle Machhad.
26 Plus de cinquante ans après sa mort, en 871, Zaynab, une dame vénérée, petite-fille de son frère et fille du neuvième imam, al-Jawâd, fit construire le premier dôme sur son tombeau ; après elle, nombre de femmes sâdât (descendantes du Prophète) seront enterrées auprès de Fâtemeh. À l’époque ilkhanide, après la destruction de la ville par les Mongols, une fille de Timour (m. 1405), musulmane très pieuse, a fait de généreux dons pour la restauration du tombeau de Fâtemeh. Puis un vizir de Tughrul-Beig (m. 1063), Abulfadl ‘Arâqi, a fait construire un bâtiment plus important sur le tombeau. Enfin, à l’époque safavide, après la proclamation du chiisme comme religion officielle de la Perse, Shah ‘Abbâs le Grand (m. 1623) entreprend à la fin du xvie siècle la construction du splendide sanctuaire abritant aujourd’hui encore la sépulture de la sainte. Il devient un lieu de pèlerinage incontournable pour les nouveaux chiites, à commencer par les princes. Quatre rois safavides, Shah Safi (1642), Shah ‘Abbâs II (1666), Shah Sulaymân (1694) et Shah Sultân Husayn (1726) ainsi que les rois qâjâr, Fath Ali Shah (1834) et Mohammad Shah (1848), s’y sont fait enterrer (voir Bémont 1969, p. 179).
27 Ville la plus importante du chiisme, abritant le sanctuaire du premier imam, ‘Alî, ainsi que l’immense cimetière Wâdî al-Salâm, considéré comme le plus grand cimetière du monde (voir Tabbaa & Mervin 2014).
28 Ainsi Bémont écrit-il : « Selon le Comte de Sercy, qui l’a visitée à la fin du premier tiers du xixe siècle, la sainteté de la ville était si réputée que des cadavres étaient transportés d’Asie Centrale pour y être inhumés. » (1969, p. 179) Cette pratique est semblable à ce que l’on peut voir dans le christianisme médiéval (cf. Lauwers 2005).
29 Jean Chardin écrivait en 1686 (avec l’orthographe originale) : « En approchant de cette ville nous voyons de toutes parts de petits Mausolées & de petites Mosquées, où sont enterrés des petits-fils & des descendants d’Aly [‘Alî]. […] Ce sont des Saints des Persans. Il y en a une infinité enterrez en ce royaume » (Journal, p. 401) ; Eugène Flandin mentionne aussi la sacralité de la terre de Qom (Khoûm) pour les chiites, par le fait qu’un nombre important de saints y reposent (Flandin & Coste Voyage, I, p. 262).
30 Notons que le terme sheykhân est la forme plurielle persane, du terme sheykh.
31 Certains religieux enlèvent même leurs chaussures pour entrer dans ce cimetière (voir à ce propos Ahmadiân 2004, p. 38).
32 D’après Hasan Zandiyeh (1996), une surface de 40 hectares comprenant des vergers et des terrains agricoles a été rachetée vers le début des années 1990 dans le cadre du projet d’agrandissement de la mosquée. De cette superficie, 5,5 hectares ont été déjà aménagés dans l’enceinte de la cour de la mosquée.
33 Notons à cet égard que, selon nos entretiens, nombre de savants de Qom ne sont pas certains de l’authenticité de tel ordre attribué au Mahdi. Aussi l’agrandissement de la mosquée a-t-il suscité des controverses de la part de certaines branches chiites quiétistes (voir Amir-Moezzi 1996).
34 Il est peut-être utile de préciser que cette mosquée devint célèbre notamment durant l’époque de l’ayatollah Muhammad Taqi Bafqi (1875-1946), qui avait mis en place une marche de pèlerinage entre le sanctuaire (haram) de Fâtemeh Ma‘sûmeh et la mosquée de Jamkarân, tous les mardis soir.
35 Dans la structure administrative iranienne, « la province » (ostân) constitue la plus grande division territoriale, comprenant généralement plusieurs centres urbains en son sein. À titre indicatif, le pays est aujourd’hui constitué de 31 ostân et la province de Qom est la seule à ne compter qu’une seule préfecture (shahrestân), celle de Qom.
36 Cette population compte 7 662 non-musulmans ; en plus des zoroastriens déjà mentionnés, les chrétiens forment 0,92 % de la population de la ville (contre 0,33 % à Téhéran).
37 Bémont, de son côté, avait écrit en 1969 que la ville ne comptait aucun magasin moderne ni aucune artère à valeur esthétique (1969, p. 180).
38 Cela n’est pas propre à Qom, presque partout ailleurs en Iran on assiste à la mise en œuvre de ce genre de projet, même si le motif est à chaque fois différent.
39 Depuis peu, les femmes intègrent de plus en plus les écoles religieuses. Par ailleurs, on compte aujourd’hui 70 000 étudiants répartis dans plus d’une centaine de séminaires autour des fiqh, usûl, hadîth et tafsîr, tenus par des ayatollahs ou par leurs disciples privilégiés.
40 Il s’agit de la Madreseh-ye ‘elmiyeh-ye emâm Kâzem. Elle a été inaugurée en 2014, occupe 23 000 m2 de surface cumulée, sur un terrain de 10 000 m2 et emploie cent professeurs (https://www.tasnimnews.com ; 19/10/1393 [archive]).
41 C’est d’ailleurs là l’expression que Yann Richard avait utilisée dans son article de 1983 (p. 14).
42 Quand j’ai interrogé cet architecte au sujet des maisons (beyt) des ayatollahs dont la porte demeure ouverte à tous, voici ce qu’il m’a répondu : « Ce sont des ensembles privés. Ils ne sont pas rattachés au gouvernement, mais ne sont pas publics non plus ».
43 Ces mets sont préparés et vendus uniquement dans le centre-ville de Qom ; dans les quartiers plus éloignés, ils disparaissent au profit de leurs équivalents iraniens.
44 Le terme employé est « funduq », alors que dans le reste de la ville on utilise le mot persan « mosâfer-khâneh ».
45 Notons que les étrangers n’ont légalement pas le droit de posséder de biens immobiliers sur le territoire iranien ; on déduit donc que, pour que ce type d’investissements devienne possible, d’autres liens sociaux, notamment matrimoniaux, se tissent avec les Iraniens, ce que les témoignages des habitants confirment.
46 Depuis les années 2000, des projets de construction de logements ont vu le jour, vers le sud-ouest de la ville, et notamment au pied du mont Khidr, où plusieurs cités se distinguent. À noter que ces dernières se trouvent à la même distance depuis le village de Jamkarân que la ville de Qom.
47 Précisons que toutefois de très nombreux Afghans concernés par ces restrictions se sont installés clandestinement dans des villes et régions qui leur sont interdites. Amiri (2018) écrit à ce sujet : « Selon le HCR (2009-2016), quelques 900 000 réfugiés afghans sont enregistrés (personnes relevant de la compétence du HCR) comme étant toujours en Iran. Seuls 27 000 d’entre eux (soit 3 %) résident dans les zones prévues pour l’installation des réfugiés, celles gérées par le Bureau des étrangers et de l’immigration (BAFIA). Il faut y ajouter les clandestins (difficiles à dénombrer) ainsi que les travailleurs saisonniers qui passent quelques mois dans le pays avant de rentrer ». Sur ce phénomène migratoire, voir aussi Amiri 2017.
48 S’ils ont besoin de se déplacer, ils doivent déposer leur carte de séjour auprès des autorités et reçoivent en échange une autorisation écrite payante (20 000 ou 30 000 tomans – le prix du pain étant 500 tomans en 2017) sur laquelle le motif du déplacement et la destination exacte sont indiqués ; à leur arrivée, ils doivent faire signer l’autorisation par les autorités locales et le rapporter à leur retour pour pouvoir récupérer leur carte de séjour. Cela ne concerne que les réfugiés qui sont régularisés sur le territoire iranien.
49 Il est intéressant de noter que de nombreux hommes politiques iraniens actuels sont des binationaux nés en Irak.
50 Ces réfugiés de nationalité irakienne (près d’un million) étaient par ailleurs d’origine iranienne, habitants des villes saintes d’Irak depuis plusieurs générations (appelés mu‘âwedin – ceux qui retournent). Ils ont été renvoyés en Iran à l’époque de Saddam Hussein et dispersés dans les villes frontalières mais aussi à Qom. Cependant, la question de leur citoyenneté/nationalité, étant donnée l’hyper-complexité de l’attribution de la nationalité iranienne, reste toujours ambiguë.
51 Ce sont les chiffres mentionnés par le préfet (ostân-dâr) de Qom, le 8 ordibehesht 1395 (28 avril 2016).
52 On peut citer à ce propos Yann Richard : « C’est Qom qui possède le centre le plus important, le plus réputé et le plus vivant de tout le monde chi’ite attirant de nombreux étrangers (Irakiens, Libanais, Pakistanais, Tanzaniens, etc.). En pratique, le corps social appelé « ruhâniyat » est donc un ensemble composite où on peut retrouver différents niveaux sociaux » (1983, 12).
Auteur
-
Sepideh Parspajouh
Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSor UMR 8216 – EHESS/CNRS)
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