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    Plan détaillé Texte intégral Les entités paradoxales Éros et Thanatos Hājar ou le fantasme de la femme paradoxale L’homme ambivalent : interversion et transferts Notes de bas de page Auteur

    Les Mots du désir

    Ce livre est recensé par

    • Najla Nakhlé-Cerruti, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, mis en ligne le 17 juin 2021. URL : https://journals.openedition.org/remmm/15499 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.15499
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    Table des matières

    Ambivalence et désir paradoxal dans le roman arabe moderne

    L’exemple de la Femme à la fiole de Selim Matar

    Rima Sleiman

    p. 254-286

    Texte intégral Les entités paradoxales Amour et haine Principe de plaisir vs principe de réalité Éros et Thanatos Hājar ou le fantasme de la femme paradoxale La beauté et la laideur La mère et la « putain » L’homme ambivalent : interversion et transferts « Clivage du moi » Onanisme et transfert La « sublimation » et le déplacement Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’auteur irakien Selim Matar1 obtient en 1990 le prix al-Nāqid (Le Critique) pour son premier roman Imraʾat al-qārūra traduit en français par Marguerite Gavillet sous le titre la Femme à la fiole2. Dans ce texte, une femme, Hājar, âgée de cinq mille ans, traverse les siècles, prisonnière d’une fiole que se transmettent les descendants d’un même aïeul, et est successivement et inépuisablement libérée pour satisfaire les désirs sexuels de ces hommes, jusqu’à ce qu’elle tombe entre les mains du personnage principal prénommé Adam à qui elle déclare sa totale soumission : « Mon maître, n’aie aucune crainte ! Je suis à toi et pour toi. » Mais Adam n’est pas l’unique protagoniste. Il est, dans le contexte de la longue et sanglante guerre qui oppose l’Irak et l’Iran, l’ami et le double du narrateur. Soldat ayant déserté les troupes de l’armée irakienne, le narrateur est mystérieusement propulsé, après sa septième tentative d’évasion, dans un bar à Genève où on lui remet le manuscrit de « la femme à la fiole ». Il s’agit là du récit fantastique d’un voyage surnaturel qui mènera Adam jusqu’aux origines, lui permettant, en partageant les soupirs de Hājar, de retracer l’histoire de ses ancêtres. Cette femme aux faux airs de Schéhérazade qui se compose et se décompose dans sa fiole telle un génie de la lampe dans les contes des Mille et Une Nuits, assouvit autant le désir par le sexe que par le texte. Sa capacité à satisfaire les hommes provient aussi de sa capacité à raconter les interminables histoires sur les peuples anciens. Les hommes deviennent à leur tour esclaves de cette déesse qui satisfait les envies physiques et intellectuelles, les inépuisables besoins de jouissance et de connaissance. Car le shabaq est cet insatiable désir, pulsion incontrôlable, devenu dans ce contexte un double appel aux orgasmes et aux histoires ; le récit du désir se confond dès lors avec le désir de récits :

    Elle lui parlait de ses amants, tous ancêtres d’Adam : rois, brigands de grand chemin, chefs militaires, princes débauchés, bourreaux, prêtres, paysans, galants, poètes, esclaves et mercenaires. Elle lui parlait de leurs heures de gloire et de leurs défaites, de leurs mérites et de leurs méfaits. Depuis des milliers d’années, ils l’héritaient de père en fils, la fréquentaient et jouissaient, dans son corps et dans son âme, d’une volupté éternelle. Elle lui parla et lui parla encore jusqu’à l’aube3.

    2Hājar est la synthèse de toutes les femmes, elle est la beauté grecque d’Aphrodite et la fertilité de ʿIshtār, femme de Tammūz4, dieu de la fertilité chez les Mésopotamiens. En elle sont réunies la mère et l’amante, comme la laideur et la beauté. Elle a vécu à l’époque des Sumériens, des Pharaons, des Chaldéens et a connu l’origine du christianisme. Le texte se présente donc telle une épopée fantastique. Et le critique syrien Georges Ṭarābīshī d’écrire à ce sujet : « Ce récit n’est pas un roman au sens ordinaire du terme, mais plutôt une fantaisie romanesque, une sorte de réécriture du livre de la Genèse, dont le héros est l’Homme, et le narrateur – dans certaines de ses apparitions – est Dieu. Son théâtre est la terre et l’univers. Son décor est l’Histoire, dans sa dimension à la fois mythique et contemporaine5. » Or, si l’on interroge justement cette « contemporanéité » s’exprimant à coups de mythes et de symboles, on constate un premier élément définitoire : le désir y est, et ce contrairement à sa représentation dans la littérature arabe médiévale par exemple, souvent paradoxal. Haine et amour à la fois, il mêle les contradictions et combine les opposés. Mais il s’exprime aussi sur un mode grave, investi de la lourde mission de dire un présent décousu, souvent violent, empreint de doute et d’ambiguïtés. Point de badinage ni de légèreté dans l’écriture du désir moderne. Cette représentation, en apparence schématique, décrit pourtant la tonalité de l’écriture contemporaine du désir en ce qu’elle se distingue de l’écriture classique par la nature tourmentée de ses protagonistes, et tranche par sa gravité et son ambivalence.

    Les entités paradoxales

    Amour et haine

    3Dans ce roman, il n’est point question de parader pour célébrer Éros ni de se réjouir des manifestations concupiscentes du désir. De telles satisfactions naïves ne correspondent pas à l’état d’esprit de l’écrivain moderne. Désormais, le doute généralisé balaie la quête du plaisir qui n’est plus la fin même du désir. À l’inverse, celui-ci sans cesse inassouvi, devient éternelle faim. Le désir paradoxal, se noyant dans ses aspirations opposées, est souvent défaillant. Comme le personnage d’Adam, il est pris d’une panne sexuelle et sa semence est infertile. Avant de connaître le secret de Hājar, Adam est décrit comme un homme resté « vierge » ou « puceau » jusqu’à son mariage avec Marilyn, la jolie Suissesse blonde qui deviendra sa femme. Avant elle, il était incapable d’avoir des rapports sexuels, raconte son ami, le narrateur. Son désir demeurait frustré, perçu par lui comme un péché. Il le sublimait par l’engagement politique et son travail dans l’informatique, avec les « ordinateurs6 », précise le narrateur. Problème d’érection, mais aussi problème de fertilité. Car une fois mariés, Marilyn et lui ne parviennent pas à avoir d’enfants malgré les traitements et les fécondations médicalement assistées qu’ils entament. La raison de son infertilité, donnée par le récit, pointe clairement cette nature paradoxale du désir :

    Sa semence refusait de se mélanger à celle des femmes, non parce qu’elle n’était pas féconde, mais, au contraire, parce qu’elle l’était trop, parce qu’elle avait trop de vitalité. Cet excès de vitalité l’empêchait de fusionner avec la semence féminine. Ils disaient aussi que ce défaut avait des causes psychologiques ; qu’on le trouvait chez les hommes qui, malgré leur passion souvent violente pour les femmes, les détestaient au fond d’eux-mêmes. Ils détestaient tout ce qui était féminin, fertile et maternel. Leur désir profond de la mort leur faisait haïr la femme qui représentait pour eux la vie, la fertilité et la pérennité7.

    4Se révèle d’emblée cet indéfectible lien entre Éros et Thanatos ; l’élan de vie et l’élan de mort s’imbriquent et mutuellement se complètent. Le désir paradoxal est désir de vie et aspiration à la mort, amour et haine à la fois. Dans Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort, Freud l’exprime ainsi : « Ce qu’il y a de plus facile à observer et à saisir par la pensée, c’est le fait qu’aimer avec force et haïr avec force se trouvent si souvent réunis chez la même personne. La psychanalyse ajoute à cela qu’il n’est pas rare que les deux motions affectives opposées prennent la même personne pour objet8. » Il décrit la perméabilité de ces deux sentiments et la possibilité pour l’amour de se métamorphoser en haine et inversement : « La haine n’est pas seulement, avec une régularité inattendue, le compagnon de l’amour, […] elle n’est pas seulement son précurseur fréquent dans les relations humaines, mais aussi dans toutes sortes de conditions, la haine se transforme en amour, et l’amour en haine9. » Dans le roman, seule Hājar, créature surnaturelle, semble échapper à cette ambivalence. À l’inverse, au moment de sa libération de la fiole peu avant le dénouement, le narrateur se désole de la transformation humaine que cette houri est sur le point de subir, soulignant notamment sa perméabilité imminente aux sentiments contradictoires :

    À compter de ce soir-là, Hājar ne fut plus jamais la « femme à la fiole ». […] Il refusait de m’écouter lorsque je lui disais que Hājar perdrait à jamais son pouvoir de créer la volupté de l’éternité, qu’elle deviendrait une femme terrestre, esclave de la vie pour le meilleur et pour le pire, qu’elle serait tributaire du climat, des lois et des coutumes, que son plaisir ne résiderait plus dans la satisfaction de ses amants, que l’angoisse de la mort et de la maladie l’inciterait à mettre à profit chaque instant de sa vie. Elle allait aimer et haïr10.

    5La Femme à la fiole est exceptionnelle en cela même qu’elle est incapable de haïr mais aussi d’aimer de manière singulière. La profusion de son amour de génération en génération annihilerait presque sa capacité à aimer en étalant indistinctement son amour. À l’inverse, Éros, dans la mythologie, cible par une flèche et atteint les cœurs avec précision. Il pratique le tir à l’arc pour susciter le désir amoureux, ce qui renvoie aussi au caractère agressif de l’amour. Une fois redevenue humaine, Hājar renoue avec la réalité ambivalente d’un amour tapissé de haine et inversement. Éros n’est point lisse, et sa complexité se traduit par une double tension véhiculant désir et agressivité, et répondant aux principes opposés de plaisir et de réalité.

    Principe de plaisir vs principe de réalité

    6Ce roman est un récit de guerre. Il relate dans la forme d’une fable philosophique et politique, difficile à circonscrire dans les limites d’un genre littéraire défini, l’explosion même des genres et des polarités. La double configuration selon laquelle se présentent les personnages masculins du roman en témoigne. Le narrateur semble en effet être le double d’Adam, mais son double au psychisme éclaté par le traumatisme de la guerre. Au début du récit, Adam apparaît – cette caractérisation étant provisoire, car entièrement bouleversée par la suite des évènements – comme répondant à ce que Freud appelle, établissant le schéma de l’évolution des processus psychiques, le principe de réalité. Ce principe ne se conçoit en effet que dans son opposition au principe de plaisir dont il est une forme d’« ajournement » : « Sous l’influence des pulsions d’autoconservation du moi », écrit Freud, « le principe de plaisir est relayé par le principe de réalité : celui-ci ne renonce pas à l’intention de gagner finalement du plaisir, mais il exige et met en vigueur l’ajournement de la satisfaction, le renoncement à toutes sortes de possibilités d’y parvenir et la tolérance provisoire du déplaisir sur le long chemin détourné qui mène au plaisir11. » Adam a en effet construit sa relation à l’exil sur le mode du renoncement, de l’ajournement et de la tolérance provisoire du déplaisir, allant même jusqu’au repli sur soi :

    Avant l’apparition de la femme à la fiole, qui nous séduisit par ses merveilles et ses prodiges, Adam coulait une vie tranquille dans un petit appartement avec son épouse Marilyn, une jeune femme douce et paisible, originaire de cette ville. De tous ses compatriotes, j’étais le seul à le rencontrer, de loin en loin. Ici, le fossé qui nous séparait s’agrandit encore. Adam se replia toujours plus sur lui-même et coupa tous les liens qui l’unissaient à son pays12.

    7Or, ce repli ne prend pas seulement la forme d’un éloignement ; il est repli mental, une sorte de retraite avant l’heure : « Quant à Adam dont l’esprit se ratatinait un peu plus chaque jour, il prit bientôt l’aspect d’un vieillard raisonnable », dit le narrateur. Cette quête de stabilité, de la constance, a pour but de « maintenir aussi bas que possible la quantité d’excitation13 ». Le principe de réalité prend donc le relais du principe de plaisir, fondé quant à lui en opposition au déplaisir, et constitue un stade plus évolué, car il met en place le principe du détour qui régule les instincts et les pulsions brutes de satisfaction. À l’inverse, le principe de plaisir semble définir le mode de vie du narrateur :

    Je poussai la désinvolture à l’extrême, avide de tout ce qui m’était resté interdit par le passé et dont mes ancêtres même avaient été privés. J’étais cet adolescent perpétuel, insouciant et jouisseur, ce noceur qui prenait le présent à la gorge pour qu’il lui rende au double ou au triple ce dont le passé l’avait spolié. Je me plongeai avec véhémence dans un monde de femmes, de vin, de haschich et de danse jusqu’à l’aube. Je goûtai à tous les interdits, partant du principe que j’avais le droit d’assouvir tous mes désirs tant que je ne nuisais pas à autrui14.

    8Dans ce contexte de guerre et de violence, le narrateur réactive un principe de plaisir primaire qui lui permet de maintenir stable sa pulsion de vie pour diminuer une tension désagréable. Car la fonction principale du principe de plaisir est celle de la régulation : « celui-ci est chaque fois provoqué par une tension déplaisante et […] prend une direction telle que son résultat final coïncide avec un abaissement de cette tension, c’est-à-dire avec un évitement de déplaisir ou une production de plaisir.15 » Il est donc aussi une forme d’évitement que pratique le narrateur lorsque, par la quête du plaisir, il cherche à éviter le déplaisir provoqué par l’omniprésence de la mort. Or, si le principe de réalité, mettant en place les stratégies de détour et d’ajournement, est l’un des fondements de la culture, le principe de plaisir désinhibé, est à comprendre dans ce contexte de violence, comme un retour au chaos, à l’anti-culture en temps de guerre :

    Huit ans de guerre avaient achevé de ternir et de noircir l’image de son pays. Un pays dont l’histoire ne lui avait rien légué que la peur. Quand il était petit, il passait des nuits blanches, par peur de la mort. Peur de s’endormir et de ne pas se réveiller. […] Il souhaitait mourir tôt. Car on disait que Dieu pardonnait les fautes des enfants jusqu’à six ans16.

    9Ainsi, il apparaît que le détour d’Adam n’est pas une forme simple d’ajournement, mais bien plus une forme de renoncement mortifère, une manifestation de sa pulsion de mort.

    C’est à cette époque-là que nous nous sommes connus. Nous étions, en quelque sorte, des frères siamois. Il aimait passionnément la mort parce qu’il désirait oublier la misère de la vie et atteindre le paradis. Tandis que, pour oublier la mort, j’instillais le plaisir du paradis dans chaque instant de la vie.

    10L’opposition entre principe de réalité et principe de plaisir prend en temps de guerre une forme extrême. Sa facture est celle d’un dérèglement et non d’une autorégulation. Les deux principes tendent désormais vers leur propre éclatement. Le premier tend vers la mort, le second se raccroche à la vie par la voie du plaisir sexuel.

    Éros et Thanatos

    11« Je voyais les chefs des deux États en train de copuler », dit le narrateur dans les premières pages du roman. Il qualifie cette représentation d’« image perverse, fruit de mon imagination [qui] au plus fort de mon calvaire, mettait le comble à mon écœurement et à ma révolte ». La perversion du rapport entre Éros et Thanatos dans le contexte de cette guerre sanglante est pointée à plusieurs reprises dans le roman. Car en temps normal, la pulsion de vie et la pulsion de mort agiraient de façon complémentaire et « conservatrice » :

    [La pulsion de mort] a pour tâche de ramener le vivant organique à l’état inanimé, tandis que l’Éros poursuit le but de compliquer la vie en rassemblant, de façon toujours plus extensive, la substance vivante éclatée en particules, et naturellement, en plus, de la maintenir. Les deux pulsions se comportent là, au sens le plus strict, de façon conservatrice, puisqu’elles tendent à la restauration d’un état qui a été perturbé par l’apparition de la vie17.

    12Or, la nouvelle perturbation n’est plus celle de l’apparition de la vie, mais sa fréquente et banale disparition en temps de guerre. L’omniprésence de la mort se traduit par de nombreuses occurrences établissant un parallèle entre l’écoulement du sperme et le sang déversé, avec l’emploi de verbes comme sāla ou insakaba (s’écouler ; se déverser). Les scènes d’éjaculation sont très nombreuses et renvoient métaphoriquement tantôt à la profusion des tirs tantôt au dérèglement de la libido devenue agressive et hostile envers soi et les autres :

    Nous, les légions de soldats, n’étions qu’un sperme frelaté qu’ils éjaculaient l’un sur l’autre. Nous nous déversions, martyrs de leur plaisir, tandis que, frissonnant de volupté, ils se lançaient proclamations, invectives et menaces. Enfin, lorsqu’ils en avaient terminé, ils laissaient retomber leurs corps fatigués dans le lit des négociations en essuyant nos cadavres de leur front et de leur derrière, puis ils s’enlaçaient tendrement18.

    13La libido est cette énergie à double face, où l’agressivité est prête à se manifester à tout instant, et où la pulsion meurtrière reste prête à resurgir : « Il existe dès le début une attitude ambivalente, et la transformation s’opère par un déplacement réactionnel de l’investissement, de l’énergie étant retirée à la motion érotique et apportée à la motion hostile », explique Freud19. Or, cette hostilité devient généralisée : elle est même le lot commun des enfants et de leurs mères. Les enfants se transforment eux-mêmes en tueurs d’animaux :

    Nous les enfants de ces quartiers de boue séchée qui envahissaient Bagdad comme la petite vérole, passions nos journées à tuer les oiseaux, les chiens et les chats, à nous lancer des pierres, à nous pousser dans les étangs ou dans le Tigre voisin, à voler, à nous vautrer dans la terre, à couvrir nos corps d’écorchures, de blessures et de maladies, à apprendre de nouveaux jurons obscènes, tout en brûlant « innocemment » des colonnes de fourmis20.

    14L’adverbe « innocemment » n’est pas sans rappeler le paradoxe de la représentation même d’Éros dans la mythologie : « Il est à la fois un enfant et l’accompagnateur, voire le compagnon d’Aphrodite. Paradoxalement, c’est un enfant qui représente le désir amoureux : Éros est le seul enfant divin qui reste éternellement enfant, contrairement à Hermès ou Apollon. Cela correspond à la théorie freudienne selon laquelle le désir amoureux, la libido, l’énergie sexuelle sont au fondement du développement intellectuel et de la sublimation, donc de la culture et de la civilisation », résume Josette Larue-Tondeur dans sa thèse intitulée « Ambivalence et énantiosémie21 ». Or, l’innocence mise à distance par les guillemets et l’emploi ironique révèle dans ce récit le dérèglement de la fonction de sublimation d’Éros, désormais mise en échec. À leurs tours, les mères héritent de cette violence diffuse et se mettent à battre leurs enfants : « À la tombée de la nuit, nous courions à la maison, où nos mères nous recevaient à bras ouverts et à coups de savates en plastique, accompagnés de jurons et de disputes avec les voisins, au cours desquelles on implorait le secours de Dieu et du Père tout-puissant22. » La féminité ne garantit point l’attitude pacifique. Certes la belligérance des hommes fait d’eux les acteurs principaux de ce dérèglement, mais les femmes sont aussi ambivalentes, tout comme Éros lui-même. Dans Introduction à l’essence de la mythologie, Kerényi explique que « si l’aspect mâle et femelle de la nature commune d’Aphrodite et d’Éros se trouve réuni en une figure, ce personnage devient Aphrodite et Hermès en un : Hermaphroditos23. » L’ambivalence d’Éros puise en partie son origine dans l’ambivalence du mythe de manière générale : « Ce qui favorise l’expression de l’ambivalence dans la mythologie, c’est que le personnage mythologique est un “être inexistant” qui joue un rôle, comme l’a remarqué Saussure. […] Il est comme un signe linguistique organisé autour du vide, par union et désunion de traits. C’est ainsi qu’Éros et Thanatos sont substituables dans de multiples légendes24. » C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la création littéraire du personnage de Hājar, comme la synthèse de plusieurs mythes réactivés, cette « femme à la fiole » aux représentations opposées est la seule capable de dire la réalité éclatée et complexe d’un monde traumatisé par l’expérience de la guerre.

    Hājar ou le fantasme de la femme paradoxale

    15Dans le Conflit des interprétations, Paul Ricœur écrit que l’homme invente des mythes pour expliquer le monde et il y exprime aussi « la compréhension qu’[il] prend de lui-même par rapport au fondement et à la limite de son existence25. » Il rajoute que ces légendes mythologiques n’en véhiculent pas moins des fantasmes, nourris par l’Inconscient révélé par Freud et ce sur le mode ambivalent. Hājar incarne dans ce roman cette double fonction. Elle est conçue comme un fantasme de désir absolu né dans l’imaginaire masculin ambivalent, en même temps que lui incombe l’impossible responsabilité d’expliquer l’inexplicable, de penser l’impensable de la mort arbitraire. Personnage oxymorique par excellence, elle correspond en cela au processus d’élaboration du mythe : « L’homme invente les mythes en fonction de son ambivalence psychique, d’où des personnages oxymoriques tels que Tirésias, le voyant aveugle, redoublé par Œdipe, le clairvoyant qui s’aveuglera. L’ambivalence suscite aussi dans l’imaginaire des métamorphoses entre deux inverses : l’enfant divin originel peut devenir Zeus, le père tout-puissant des autres dieux26. » La clairvoyance d’Œdipe est elle-même ambivalente car si elle est entendue ici au sens figuré, il faut rappeler qu’Œdipe ne décidera de physiquement s’aveugler qu’après avoir compris qu’il avait longtemps fermé les yeux sur les évidences. Paradoxalement, sa clairvoyance récemment acquise se concrétise dans la perte de sa vue, se traduit par son contraire. Hājar s’inscrit dans cette même dynamique, puisqu’elle incarne, à son tour, des entités opposées : la beauté et la laideur, la mère et l’amante, l’immaculée et l’impure.

    La beauté et la laideur

    16Si la femme à la fiole est extraordinaire, c’est justement grâce à sa vertu syncrétique. Le paradoxe du désir en elle se résorbe. Elle est la chose et son contraire avec une limpidité déconcertante. Elle est par exemple la plus belle des femmes, conçue selon les normes de la perfection. De très longs passages décrivent son corps nu et sublime qui émerge de la fiole. Ni trop mince, ni grosse, la taille marquée, les hanches bien dessinées, ses courbes en forme de poire provoquent l’extase d’Adam et du narrateur :

    Une femme apparut, nue, les cheveux dénoués, la taille élancée, comme un palmier dans le désert. De petites mèches nocturnes et brillantes formaient des ruisseaux sur ses seins, jusqu’à leur pointe douce et humide. Bien que l’étonnement lui nouât la gorge et paralysât ses pensées, il restait capable d’apprécier la beauté. Sa taille et ses hanches étaient une coupe de cristal, au fond de laquelle s’étaient déposées des gouttes de vin capiteux. Ses cuisses, longues et fraîches, étaient rougies par des caresses sauvages. Malgré l’obscurité, Adam distingua ses lèvres humides comme des tranches de pastèques. Ses yeux, ombragés par des cils noirs et épais, étaient protégés par des sourcils en forme de sabres recourbés27.

    17Telle Aphrodite mère d’Éros, c’est l’extrême beauté de Hājar qui donne naissance au désir. Cependant, lors de l’une de ses apparitions, elle semble, par excès de beauté, frôler la laideur : « Jamais, dans sa vie, il n’avait vu des yeux si grands, si immensément beaux qu’ils en devenaient presque laids28. » La beauté est donc elle-même paradoxale, en elle gît la laideur en toute impunité, prête à surgir à tout moment. Même la nudité n’est pas exempte de contradictions. Elle est ce qui déclenche le désir mais aussi ce qui rappelle l’humiliante punition du père, projetant son fils tout nu dans la rue pour le punir de sa bêtise :

    Il n’oublierait jamais les accès de violence de son père. Un jour restait profondément gravé dans sa mémoire : lorsqu’il avait cinq ans, son père l’avait insulté et battu. Puis, pour une raison inexplicable, il s’était mis à le déshabiller et l’avait chassé hors de la maison pour qu’il soit la risée des enfants du quartier, jusqu’à l’arrivée de sa mère qui l’avait enveloppé dans sa cape noire. Aujourd’hui encore, il était hanté par le cauchemar de sa nudité exposée à la moquerie29.

    18La nudité relève donc aussi bien du cauchemar que du fantasme. Elle est châtiment aussi bien que récompense. Et ce traumatisme d’enfance raconté par le narrateur rappelle la dualité du rapport au corps, source de plaisir et d’humiliation. Se déshabiller est un préliminaire pouvant arbitrairement apporter jouissance ou souffrance. La violence est donc omniprésente et inhérente à la volupté. Dans Histoire de la laideur féminine, Claudine Sagaert rappelle comment la violence que véhicule la laideur est plus angoissante même que l’angoisse de mourir : « la gêne d’une laideur est tout à coup plus lourde à mettre socialement en scène que l’angoisse de mourir : sous l’angle du souci esthétique, un bec-de-lièvre est pire qu’un cancer30. » Et de rajouter : « Si la laideur collabore à l’écriture de toutes les partitions sur les difficultés existentielles, elle travaille notre condition de mortel. Le vieillissement, la souffrance, l’exclusion ou la maladie sont les refrains qu’elle compose le mieux […]. Par son pouvoir d’aliéner et de contraindre, la laideur persécute l’être, lui ôte une grande part de sa liberté31. » C’est dans ce sens qu’il faut comprendre cette ambivalence du beau. Le regard diaphane de Hājar, esclave du désir, réduit en esclavage celui qui la regarde tout en lui renvoyant l’essence de sa propre laideur : « Je me demande parfois, dit le narrateur, si l’attachement d’Adam pour la houri de ses rêves n’était pas qu’une parade devant l’inéluctabilité de la mort, une manière de combattre la peur du néant et de rendre belle la laideur de la disparition32. » La beauté se doit donc de cacher la laideur et de l’enfouir. Et l’aliénation n’est pas exclusivement celle de la belle esclave assujettie au désir, mais aussi celle de son maître qui entrevoit la face cachée de la beauté extrême, l’extrême laideur de soi.

    La mère et la « putain »

    19Le personnage de Hājar, cette créature de rêve incarnée, pourrait être interprété comme étant la forme littéraire du phénomène de « condensation » observé par Freud dans l’élaboration du rêve. Dans l’Interprétation des rêves, Freud montre que le rêve est l’accomplissement d’un désir inconscient33. Il expose au chapitre 6 le phénomène de « condensation34 » des rêves, manifestations de l’Inconscient où « chaque élément est surdéterminé » : ce sont des nœuds où les pensées du rêve se rencontrent en grand nombre. « Non seulement les éléments du rêve sont déterminés plusieurs fois par les pensées du rêve, mais chacune des pensées du rêve y est représentée par plusieurs éléments35. » Le fantasme de Hājar semble être en effet le produit d’un processus de condensation équivalent, en ce qu’elle est le résultat de ces opérations de tri, de choix et de suppression qui s’opèrent dans le travail du rêve et qui expriment l’Inconscient. En réunissant les traits de plusieurs femmes (la mère, l’amante, la prisonnière torturée), elle synthétise des entités contraires. La dualité la plus frappante est celle de l’opposition entre la mère et la « putain ».

    20Hājar n’est pas à proprement parler une prostituée, car les échanges sexuels ne sont pas monnayés. Mais son statut imaginaire d’esclave toujours disponible, répondant favorablement à la demande, fait d’elle une « putain » au sens défini par Georges Bataille, dans l’Érotisme, lorsqu’il explique que « toutes les femmes font mine de s’offrir et se dérobent, tandis que la prostituée ne se dérobe pas […]. En elle l’aspect interdit de l’activité sexuelle ne cesse pas d’apparaître, sa vie entière est vouée à la violation de l’interdit36. » Bataille met l’accent sur deux points : la disponibilité permanente incarnée par la prostituée et l’idée de transgression. Car la sexualité est fondamentalement transgressive. Or, Hājar incarne la violation de l’interdit par excellence, par l’inceste. Dans ce passage, et dans une réécriture explicite du mythe d’Œdipe, le narrateur raconte l’histoire de la violation de cet interdit par le fils de Hājar, qui après avoir couché avec elle, tue son propre père :

    Il lui dit que, dès la première nuit, il avait pensé qu’elle était sa parente. […] Puis, lorsqu’il l’avait vue sortir de sa fiole, il n’avait pu réprimer son désir profond de dévorer sa beauté. En faisant cela, il avait l’impression de se venger de son père qui l’avait éloigné d’elle. En proie à un mélange de désir et de haine, il avait succombé à cet amour originel qui ignorait les coutumes de la civilisation et les interdits de la raison. Il demanda pardon à sa mère, lui promettant de la délivrer de l’éternité de sa fiole et de la rendre à la vie libre des mortels. […] On la condamna donc à passer l’éternité entre les parois de sa fiole et les bras de ses descendants37.

    21Cet inceste est paradoxalement vécu de façon apaisée dans le roman. À aucun moment du texte n’apparaît la moindre culpabilité des deux protagonistes quant à ce lien de parenté qui les unit à leur amante. Le drame ne vient jamais de là, et les descendants ne s’offusquent point de ce lien du sang. Le drame qui emporte tout, ce sont les guerres successives et les fléaux qui anéantissent les peuples et leurs dynasties. Au contraire, la force de Hājar est d’être le fantasme absolu qui réconcilie le paradoxe, elle est l’éternelle mère, bienveillante qui berce ses enfants jusqu’à la mort et l’amante qui les conduit aux confins d’une insoupçonnable jouissance. C’est la guerre qui est traumatisante et non la quête du plaisir comme « oubli de soi ». C’est en ces termes en effet que les auteurs de l’ouvrage le Désir et la Putain résument les raisons pour lesquelles la putain fascine : « La fascination qu’exerce la putain n’est rien d’autre que la fascination que peut exercer l’autre comme solution à l’oubli de soi ; non seulement l’oubli de ce qui cloche dans le présent, mais encore ce qui, dans ce présent même, remonte au passé avec son corréla de souffrance, d’amour déçu, de détresse, de haine, de culpabilité, de rabaissement, d’incompréhension et de solitude38. » La putain trace distinctement les frontières du désir ; elle balaie la promesse de l’amour gage de plénitude, où se réconcilieraient la face obscure et la face pure du désir. Et c’est bien là l’un des autres ressorts du désir paradoxal, tel qu’il apparaît dans ce roman. Comment concilier la mère et l’amante, la madone et la catin ?

    22Cette problématique est celle qu’incarne la double répartition des attributs masculins entre Adam et le narrateur. Les deux sont amis mais affichent au début du roman des choix différents quant à la façon de vivre leurs sexualités. Adam était pudique, conservateur et marié avec la douce Marilyn, décrite comme maternelle. Le narrateur renonce au mariage car il ne peut renoncer aux plaisirs éphémères ni se contenter d’une seule femme. Ces deux archétypes sont l’incarnation de ce désir double et paradoxal. En effet, secrètement, le narrateur envie Adam pour son épouse aimante et son statut de futur père, Hājar ayant finalement apporté la fertilité au sein de ce couple stérile. Mais ce miracle dont est capable Hājar, révèle sa pureté essentielle. Cette dichotomie entre pur et impur, est avant tout de nature dialectique :

    Cette contradiction entre répulsion et attirance est mise en scène dans l’imagerie catholique. La prostituée a beau y symboliser la déchéance absolue, il n’empêche qu’au pied du Christ, on trouve une prostituée. Marie-Madeleine n’a-t-elle pas pour rôle d’ériger la dualité vierge/putain en archétype fondamental de l’imaginaire sexuel ? Encore un exemple : dans la plupart des cultures, la prostituée est accolée à la mère pour former des insultes qui sont parmi les plus offensantes, autour du thème « fils de pute ». L’importance de la prostituée dans l’imaginaire collectif – qu’elle soit fantasme ou repoussoir – démontre bien qu’elle fascine au-delà de sa matérialité39.

    23Dans le roman, le narrateur raconte le moment où l’enfant découvre la sexualité de sa propre mère qu’il souhaitait idéalement vierge :

    Les nuits où il écoutait, terrorisé, les gémissements de sa mère et les halètements de son père restaient profondément ancrées dans sa mémoire. Il lui fallut des années pour comprendre que son père ne la faisait pas souffrir mais jouir.

    24Le récit raconte la déception et l’effondrement d’un idéal : « L’enfant, écrit Freud, se dit à un moment donné de son évolution que la différence entre la mère et la putain n’est pas si grande que cela, puisqu’en définitive elles font la même chose40. » Admettre la sexualité de sa propre mère est un choc qui conduit l’enfant à rapprocher la figure de sa mère de celle de la putain. Cette hypothèse expliquerait en partie les rapprochements secrets qu’on peut deviner sous la fameuse opposition entre la mère et la putain, mais aussi le fait que toute femme n’est, à des degrés variables, qu’un substitut de la mère :

    Dans l’attente de la fin, il passait son temps à chercher un substitut provisoire à la beauté de l’au-delà. Il avait désespéré d’être aimé par sa mère. Cette gardienne d’un troupeau de fils et de filles n’avait pas pour fonction de les aimer, mais de les nourrir et de les faire survivre tant bien que mal41.

    25Cette recherche permanente de substituts est sans cesse pratiquée par les personnages masculins dans ce roman. Ce processus semble obéir aux trois principes psychiques de « clivage », de « sublimation » et de « déplacement ». À la représentation paradoxale de la femme, répond l’ambivalence de la masculinité.

    L’homme ambivalent : interversion et transferts

    « Clivage du moi »

    26La conception freudienne du « clivage du moi42 » désigne d’abord le dédoublement de personnalité observé dans des cas cliniques d’hystérie ou provoqués par l’hypnose. C’est d’ailleurs ce qui a conduit Freud à la découverte de l’Inconscient et du procédé du refoulement. Le clivage du moi se manifeste par la coexistence de deux attitudes psychiques opposées : l’une tient compte de la réalité, l’autre la dénie et la remplace par une pulsion de désir. Freud le considère comme un processus de défense et envisage, dans le cas extrême de la psychose, un clivage du moi « intrasystémique, […] qui aboutit à maintenir en présence simultanément deux attitudes opposées, sans compromis et sans relation dialectique43. » Ce clivage du moi sera exploité par Mélanie Klein, qui l’analyse comme séparation entre une partie libidinale et une partie destructrice44. Selon elle, le passage normal d’une position à l’autre s’effectuerait par renoncement à la toute-puissance et utilisation du refoulement. Or, nous pouvons interpréter la façon dont les deux principaux personnages masculins modèlent leurs désirs comme l’incarnation de ce clivage du moi, oscillant entre, d’un côté la réalisation des pulsions avec le narrateur et, de l’autre, leurs refoulements avec le personnage d’Adam :

    Nous nous engageâmes dans des voies différentes pour atteindre le même but : la beauté absolue. Adam choisit la mort pour créer son paradis de rêve : il allait délivrer la prisonnière de ses chaînes, la revêtait d’une robe blanche et transparente. Elle devenait la houri avec laquelle il survolait des jardins ruisselants de vin, de lait et de miel45.

    27Et le narrateur de développer à plusieurs reprises les termes de cette opposition :

    Pour Adam, la mort était un moyen de rencontrer sa houri dans son paradis. Il la chercha en Iman, la fille de Mossoul, puis en Marilyn, la Suissesse. Mais aussi dans la révolution, l’organisation, la cause et l’informatique. Quant à moi, je préférais lui conserver dans mon imagination un corps vivant pour partager avec elle l’érotisme de l’existence malgré les bourreaux et les murs de la salle de torture. Lorsqu’en pensée ou en actes, je m’enfonçais dans le corps des femmes, les dévorant d’un désir enflammé, je cherchais à entrer dans le monde éternel de ma prisonnière46.

    28Loin d’être une simple opposition, ce clivage est en termes cliniques le garant de la santé mentale en ce qu’il maintient l’équilibre des polarités opposées puisque la réunion des éléments symbolise la réunion du tout psychique ; en termes littéraires, il donne à voir dans sa globalité la nature ambivalente du désir masculin dans une figure qui « dépasse la conscience déchirée par les contrastes et se montre plus complète qu’elle47. » Dans le roman, les deux personnages se complètent dans leur opposition et offrent un aperçu global de l’ambivalence du désir masculin : « Depuis que nous avions ouvert les yeux, le plaisir des sens était pour Adam synonyme de péché. Alors que pour moi, le péché consistait à ne pas satisfaire mon plaisir48. »

    29Toutefois, cet équilibre est fragile et c’est l’instabilité qui règne. Ainsi, le récit évolue-t-il dans le sens d’une inversion des rôles masculins. En effet, dans ce long voyage initiatique, Adam décide de libérer Hājar, comme pour réparer son silence et son impuissance vis-à-vis de la prisonnière ligotée dans le siège de l’État général49. Son ami, le narrateur, essaie de l’en dissuader. Dans un passage assez comique, il lui rappelle qu’une fois libérée, Hājar deviendrait une femme comme les autres ; qu’il faudrait pratiquer des préliminaires, prononcer des paroles d’amour avant, pendant et après l’acte sexuel, et pire encore, lui accorder respect et orgasmes. C’est comme si, symboliquement, la libération de la femme ne pouvait que mener à la frustration du désir condamné désormais à la privation. Mais Adam est décidé. S’ensuit un très long voyage dans le désert à la recherche des origines où Hājar est apparue avant d’arriver en Mésopotamie. Au désert du Sinaï, ils retrouvent la trace d’un soufi détenteur de la potion antidote de l’élixir d’éternité et capable d’en inverser les effets. De retour en Suisse, Hājar boit l’élixir et est libérée de sa fiole. Mais la fin du roman prend un aspect tragi-comique. Précipitamment racontés au sein d’un petit paragraphe, la libération puis le renvoi de Hājar en Irak par les autorités suisses revêtent un caractère burlesque. En effet, les autorités décrètent qu’en tant que femme, la vie de Hājar ne semble pas menacée et qu’elle ne peut donc pas bénéficier du droit d’asile. Ainsi, et aussi brutalement, les protagonistes perdent définitivement sa trace. S’ensuit une descente aux enfers pour Adam qui noie son chagrin dans l’alcool, les femmes et toutes formes de débauches. Une scène finale aux allures d’orgie sexuelle et bestiale scelle la transformation de cette âme pure. À l’inverse, à mesure que le ventre de Marylin s’arrondit et que son accouchement approche, le narrateur se rapproche d’elle. Dans la scène finale, Marylin assise sur la luge avec le narrateur et, le priant de ralentir sa descente vers le lac, lui lance : « notre bébé ! ». Les trois personnages boivent l’élixir rapporté du Sinaï et glissent ensemble vers le lac, dans une scène de fusion aux accents mystiques.

    Onanisme et transfert

    30Les processus de transfert et de déplacement sont à l’œuvre dans l’élaboration du rêve. Nous empruntons les définitions de ces deux catégories pour interroger la représentation des fantasmes au sein de ce roman : « Il y a eu, lors de la formation du rêve, transfert et déplacement des intensités psychiques des différents éléments. Ce processus est la partie essentielle du travail du rêve. Il peut être appelé processus de déplacement. Le déplacement et la condensation sont les deux grandes opérations auxquelles nous devons essentiellement la forme de nos rêves. Ces éléments ont été mis en relation avec la métonymie et la métaphore par Jakobson puis par Lacan50. » L’onanisme est dans ce roman l’équivalent du processus de transfert, qui déplace vers soi le désir de l’autre, et qui trouve dans « la main » une métonymie parfaite pour exprimer sa nature ambivalente.

    31La main est la métonymie de ce rapport ambivalent au corps. Car si la main donne du plaisir par l’onanisme, maintes fois représenté dans le texte (le narrateur se masturbe en pensant à la prisonnière, à la statue de la déesse du temple, à la domestique des voisins, etc.), le narrateur ne va pas hésiter à sacrifier sa main pour réussir à échapper à l’armée. Il actionne une grenade dans l’objectif de faire sauter sa main afin d’être déclaré comme invalide de guerre. L’automutilation est une voie extrême dans l’évitement de la mort, une forme d’amour perverse pour son propre corps. Pour préserver ce corps, on doit le mutiler, sacrifier une partie pour épargner le tout. Par sa propre main, on se fait arracher la main, celle-là même qui donnait le plaisir de la jouissance. D’ailleurs, l’une des étymologies possibles du mot masturbation renvoie explicitement à la main :

    En 1576, Montaigne dans l’Apologie de Raimond Sebond [Essais, Ch. 12, L. 2] (…) trace pour la première fois dans la langue française le mot « masturbation ». Pendant plus d’un siècle, le mot figurera sous deux formes qui coexisteront, manustupration (de manus = la main, et stupratio = action de souiller) et masturbation (du latin, masturbatio, ou du grec mastropeuein, mastropeuein = prostituer), avec tout de même un usage rare, voire confidentiel51.

    32La connotation négative est omniprésente lorsqu’il s’agit de se représenter l’onanisme. Dans le texte, cette connotation négative s’exprime dans le caractère défectueux de la grenade qui n’a pas suffi à arracher la main du narrateur. Le narrateur ne perd finalement qu’un doigt et est renvoyé au front. En arabe, l’adjectif qualifiant la grenade est fāsida qui veut dire aussi pourrie, mauvaise et vicieuse, et est accolé au sens moral pour dire sa dépravation : akhlāq fāsida. En effet, le sens moral est à son tour ambigu : « Je suis tenté de croire », dit le narrateur, « qu’Adam était comme la plupart des moralistes et des conservateurs, qui s’abstiennent de certaines choses, non qu’ils les détestent ou les réprouvent, mais parce qu’ils désespèrent de les posséder. » Les moralistes ne renoncent au désir que parce qu’ils sont épuisés à le pourchasser vainement ; ils deviennent résignés devant la perpétuelle absence de leur objet de désir. Hājar à l’inverse est la présence perpétuelle, l’objet éternellement disponible.

    33Dans ce récit de guerre, la mort prend souvent l’aspect d’une petite mort, d’un orgasme de plus. En témoigne par exemple la banalité avec laquelle est décrite la mort du compagnon du narrateur, tué lors de la quatrième tentative de désertion :

    Mon compagnon mourut à côté de moi, pendant qu’il me soignait. Il était penché sur le rivage lorsqu’une balle siffla, lui traversant la nuque. Il se renversa tranquillement sur le dos, comme s’il s’apprêtait à se livrer à ses fantasmes habituels sur la femme de son meurtrier52.

    34« Se renverser sur le dos » est la fin commune à toutes les morts, les petites comme les grandes. C’est ainsi que finissent souvent dans ce roman les scènes d’amour et de masturbation. L’onanisme condense aussi le désir paradoxal à l’état pur. C’est ainsi par exemple que les hommes fantasment sur les femmes ennemies :

    Mon compagnon avait la manie de se masturber en pensant aux femmes de ses ennemis. Il avait commencé, adolescent, avec l’image qu’il s’était lui-même composée de Golda Meir. Il avait continué avec « miss Thatcher », qu’il faisait chaque nuit crier dans ses bras53.

    35Le désir est tapissé de haine et de mépris. Dans le désir de possession gît celui de la dépossession, de l’humiliation par la soumission sexuelle. Le désir est spoliation, il arrache et ne restitue pas, prive et ne comble pas. Le paroxysme du désir paradoxal est sans doute le désir sado-maso. En lui, la volonté de souffrir et celle de faire souffrir ne font qu’un. Et l’oxymore entre victime et bourreau n’est plus.

    36Une des scènes principales du roman, une scène qui donne la clé de compréhension du roman, le pourquoi de l’invention littéraire de Hājar, est la scène de la découverte de la prisonnière politique torturée dans les bâtiments de la sûreté générale. Alors âgés de neuf ans, Adam et son double le narrateur, qui ne font en réalité qu’un, découvrent le corps de cette femme décrit avec grande sensualité :

    Nous vîmes d’abord deux pieds qui touchaient à peine la terre. Ils étaient nus. Leurs doigts tremblaient de temps à autre comme s’ils cherchaient à prendre appui sur le sol. Ils étaient fins et tendres comme ceux d’un petit garçon. Nos regards troublés et étonnés remontaient le long de ces jambes nues et blanches, sur lesquelles le sang avait dessiné des ruisseaux. À la hauteur des genoux nus, une jupe noire pendait, déchirée. Les lignes pleines des cuisses étaient visibles sous le tissu. C’était la première fois que nous voyions de vraies cuisses. Leur blancheur resplendissait à travers les déchirures de la jupe. Adam leva le regard avant moi. Le chemisier blanc parsemé de fleurs de toutes les couleurs était maculé de taches d’un rouge vif. À travers les trous, les seins jaillissaient. Un des mamelons était même visible. Les bras relevés laissaient voir les poils des aisselles. Le cou fragile était fléchi, la tête penchée sur une épaule. N’y tenant plus, nous dévorâmes des yeux son visage54.

    37Cette scène de torture éveille le désir, car c’est la scène des premières fois, première vision sensuelle où le désir du petit garçon se mêle à la violence. « La tête penchée sur une épaule » réactive le fantasme en mimant une des manifestations corporelles de l’orgasme féminin. Or, se délecter de la vision d’un corps dénudé et ensanglanté, le désir sadique ne s’y réduit pas. Il est plus ambigu. Le narrateur dit se masturber très souvent en pensant à cette femme. La corrélation entre jouissance et torture fait certes penser à une pratique sadique même en l’absence de torture directement infligée par le protagoniste. Par ailleurs, l’on ne peut que penser au « Marquis de Sade, dont la longue vie carcérale éleva l’acte solitaire au rang de culte et de nécessité […]. L’obsession de la jouissance occupera les jours et les nuits de trente années d’emprisonnement, de trente années de masturbations qui reviennent de façon obsessionnelle dans son œuvre comme le modèle de la jouissance suprême55. » Toutefois, le sadisme est à son tour ambivalent et le narrateur se défend du caractère pervers de cette pratique. Il l’interprète au contraire comme un acte d’empathie bienveillante, de communion avec le supplice en vue de l’alléger :

    Quant à moi, ma passion douloureuse pour la prisonnière se mua en une étrange volupté de hurlements et de sang. Que de nuits je passai à me masturber sur son corps suspendu aux poignets par les barreaux de la fenêtre ! Au fond de moi, je ne cherchais pas à jouir de sa souffrance, mais à partager son supplice, à parer les plaies de son agonie avec la volupté et la lascivité de la vie56.

    38En effet, il dit vouloir injecter, au sein de cette vision d’horreur gravée à jamais dans sa mémoire, un soupçon de plaisir, instiller la jouissance au cœur du martyr. L’onanisme pratiqué sur le fantasme de cette prisonnière la délesterait presque de sa souffrance. Le sadisme se conjugue avec le masochisme dans cette volonté de partager ce qu’endure la victime, de tromper la mémoire par le jeu des sensations paradoxales superposées. Dans le désir d’aliénation se cacherait donc le noble fantasme du sauveur. Le visage de cette prisonnière politique est la matrice du fantasme littéraire qu’est Hājar. On peut lire à ce propos : « Un frisson étrange nous parcourut comme si nous avions été lavés par ce regard envoûtant. Je ne devais revoir un tel visage et de tels yeux que vingt ans plus tard, lorsque je rencontrai Hājar. » Tout s’éclaire désormais. La vision déréalisée de cette femme inaccessible, meurtrie et violée dans son inviolable prison, donne naissance à Hājar, fantasme de réparation absolue.

    La « sublimation » et le déplacement

    39Le roman s’ouvre sur l’évocation des sept tentatives d’évasion du narrateur. Or, le récit dans son intégralité peut être lu et interprété comme un large mouvement de fuite, une série d’évasions successives. Les personnages ne cessent de sublimer leurs désirs en les déplaçant vers d’autres objets jugés plus appropriés ou simplement plus accessibles. Par exemple, Adam aspirait-il clairement à la « sublimation » par peur de commettre un péché :

    Son âme mystique qui aspirait à la sublimation voletait et battait des ailes, comme une colombe dans le nid de laquelle un serpent se serait glissé. Car, depuis que nous avions ouvert les yeux, le plaisir des sens était pour Adam synonyme de péché57.

    40Or, Freud mentionne la sublimation aux côtés des autres éléments qui déterminent selon lui l’ambivalence du rêve. En cela, la sublimation est un catalyseur d’ambivalence : « Cette ambivalence des pensées du rêve, qui caractérise le psychisme, favorise le “renversement en son contraire” qui constitue l’un des quatre destins des pulsions, avec le “retournement sur la personne propre, le refoulement et la sublimation”58. » Nous constatons en effet le fonctionnement de ce mécanisme de sublimation à plusieurs emplacements du texte. Par exemple, dans cette lecture politique et marxiste qui convoque les paramètres psychiques du désir :

    Parfois, je disais à Adam, pour le taquiner, que l’organisation était la mère et la houri dont il avait été privé et que l’État était le maître et le père dont il avait enduré le pouvoir tyrannique ; qu’il avait choisi une organisation révolutionnaire pour se venger de toutes ces années de privation et de la sécheresse de sa vie ; qu’il s’était plongé dans un mysticisme fait d’amour de la collectivité et de sacrifice de sa propre vie afin d’atteindre la liberté, la félicité, la féminité et la volupté absolues ! Pour lui, la déesse de la mansuétude était l’Organisation. Les croyants étaient les prolétaires, le tyran était l’État, les démons étaient les bourgeois. Quant au paradis où régnait sa houri, c’était la Cité de l’amour et de l’égalité59.

    41À cette lecture marxiste, s’ajoute une lecture mystique, assimilant Adam à un soufi :

    Il évitait tout ce qu’il croyait nuisible à la réputation de la cause, ne serait-ce qu’une amourette avec une camarade. Il resta vierge jusqu’à son arrivée en Europe. Les trois premières années d’errance furent des années de noire privation. Elles firent de lui ce soufi de la révolution, qui ne couchait qu’avec des théories sur la guérilla, la lutte des classes et l’édification de la société idéale60.

    42Par ailleurs, la forte dimension mystique et philosophique dans ce roman emprunte la vision soufie avec son vocabulaire du ʿishq ilāhī (amour-passion pour Dieu). La terminologie soufie est omniprésente, notamment dans la dernière partie du roman avec des notions comme shaghaf, walaʿ, tawq (amour, passion, aspiration) jusqu’au ittiḥād (fusion) et fanāʾ (extinction)61. Cette extinction chantée par Ibn ʿArabi ou al-Hallāj est réinvestie ici, et de longs passages sont des intertextes avec la philosophie de la « procession » ou de l’émanation (al-fayḍ) développée par Plotin et qui avaient inspiré les grands philosophes arabes comme Ibn Sīna et Fārābī. L’Un déborde par excès sur le monde et naissent toutes les créatures qui gardent en elles la mémoire de leur origine et aspirent, par ce que Plotin appelle l’épistrophe62, acte de retour ultime, à revenir fusionner dans l’Un. C’est ainsi que peut s’expliquer la fin du roman, comme étant l’accomplissement de cette fusion et son aboutissement ultime.

    43Toutefois, un paradoxe majeur creuse le désir métaphysique à son tour. Il s’agit en effet de la représentation d’un dieu en proie lui-même au doute, et qui exprime son acte de création en termes ambivalents. L’ambivalence de ses créatures ne serait que le reflet de sa propre ambiguïté, désormais généralisée. Adam n’est en effet pas le seul à pratiquer la sublimation. Le narrateur l’effectue aussi en concevant l’image mentale de l’Europe, tel un « un dieu malheureux » :

    Pendant sept ans, je ne perçus de l’existence que les horreurs de la guerre et ce désir secret de fuir vers le rêve qui m’accaparait depuis mon enfance : l’Europe. Avec les souffrances et les frayeurs de la guerre, je dessinai, jour après jour, un tableau de l’Europe. Comme un dieu malheureux crée, avec la boue jaillie de ses cataclysmes, un être supérieur capable de dispenser la volupté à son créateur63.

    44Dans ce roman, la représentation mystique classique est mêlée à la représentation d’un être expliquant par l’ennui son acte de création « le maudit ennui » (al-saʾam al-laʿīn64). Un dieu spleenétique, rongé par l’ennui et qui tire son plaisir de la somme des orgasmes ressentis par ses créatures. Le récit établit une corrélation entre l’acte de création et l’acte sexuel. Ce créateur tire d’abord satisfaction des histoires proliférant dans son imagination. Il raconte tirer son plaisir de la somme des orgasmes de ses créatures, d’abord les animaux, ensuite les hommes qu’il trouve beaucoup plus intéressants. Le désir de la faune est trop prévisible ; l’homme quant à lui est surprenant, et de son éternelle insatisfaction naît le divertissement de cet être suprême. Or, le doute s’immisce au sein même de l’absolu :

    L’humanité ne comprend pas ce qu’elle est véritablement : des peuplades de cellules soumises aux lubies de mon existence. Sa lassitude vient de la mienne, son plaisir vient du mien. Elle vit, meurt et se renouvelle dans mon imagination. Le bonheur que me procure ma nouvelle créature ne tarde pas à se ternir. Ce n’est pas seulement l’ennui qui me gagne. C’est un déluge de doutes et de questions qui entament la foi que j’avais en ma propre histoire. Puissé-je n’avoir jamais créé l’homme ! Il me fait perdre la croyance en l’absolu de mon existence. Suis-je vraiment son Créateur ? […] Alors, qui suis-je ? Je ne suis peut-être rien d’autre qu’une cellule imaginante dans la tête de l’homme65.

    45Dès lors, le désir métaphysique, désir absolu, est à son tour paradoxal. Car si dans la tradition, certains soufis ont été désignés comme hérétiques, c’est justement par excès de certitude66. L’hérésie ici est au contraire dans le doute généralisé, dans ce saʾam introduisant le soupçon au sein de la certitude et intervertissant les rôles entre créateur et créés. Or, c’est bien là le propre du désir post-moderne, dans un monde qui, en termes nietzschéens, a tué sa part divine, un monde décentré où le centre est partout et nulle part. Le cri Allāhu akbar, prononcé à l’iranienne en mettant l’accent tonique sur le -hu, comme pour signifier son étrangeté, est réduit à n’être qu’un cri de guerre lancé par les ennemis telle une menace fatale :

    Mais les soldats du pays voisin jaillirent brusquement des roseaux, comme dans un film d’aventures. Aux cris de « Allāhu akbar », ils se jetèrent sur moi. Bien que je me sois rendu, l’un d’eux voulut s’assurer de ma docilité en me plantant sa baïonnette dans l’épaule. Puis ils me ligotèrent et me traînèrent derrière eux comme un chien67.

    46Par ailleurs, le prénom de la première fille aimée par Adam et dont il n’aura cesse de chercher les substituts auprès de toutes les autres femmes, c’est Iman, c’est-à-dire : foi. L’acte de foi n’est possible que comme l’est un premier amour perdu. Chaque nouvelle femme, rappelle à Adam « Iman », comme chaque nouvel objet du désir est un substitut du précédent. L’objet désiré ne cesse de se mouvoir. C’est ainsi qu’Adam se satisfait des amours irréels de sa houri à défaut d’avoir l’amour réel de sa mère. Mais le choix des engagements politiques et professionnels est aussi un substitut d’autres frustrations :

    Après avoir désespéré de sa mission prophétique et de sa révolution idéale, il avait trouvé dans le monde de l’informatique un substitut aux philosophies de changement et aux théories de la vaccination des peuples. Dans la tendresse de sa femme, il trouva un substitut à la chaleur protectrice de la Cause.

    47Il est aussi une analogie entre la pureté des idéaux et la virginité du garçon, entre l’acte sexuel et la pensée politique, décrite en ces termes : « Bien qu’il crût aux idéaux de liberté, il resta toujours ce prophète assoiffé de pureté qui luttait avec un dévouement virginal pour les grands principes68. » C’est après avoir vu la prisonnière que le narrateur déclarera l’effondrement de ses croyances et l’écroulement de ses convictions :

    Ce jour-là, le sanctuaire de nos convictions et de notre confiance en l’enseignement de nos parents et de l’État commença à se fissurer. Le doute et l’angoisse de la foi montaient à l’assaut de nos âmes comme un fleuve en crue. Sans pitié, il entamait tout ce que nous avions appris et tout ce que nous devions encore apprendre jusqu’au jour de notre départ.

    48La sublimation est sans cesse mise à mal, voire mise en échec, car elle se transmue à son tour en simple mouvement de migration, déplacement du désir vers d’autres objets qui à leur tour se dérobent. Elle n’est pas un acte d’élévation spirituelle ni intellectuelle, mais une série de réaménagements, de compromis. À défaut de disposer de son objet, elle le place et le replace, procède par redéploiement. L’ambivalence n’est donc pas un état statique. Elle s’exprime au contraire par l’instabilité généralisée. L’évolution des personnages masculins dans ce roman atteste de cette inconstance recommencée. Interversion, transfert et déplacement… ces processus sont définitoires de l’écriture du désir dans le roman moderne : ambivalente et en perpétuel mouvement.

    * * *

    49Le désir paradoxal est en proie au doute généralisé : sexuel, politique et métaphysique. Il s’empare du mythe comme modalité de projection et de conciliation des opposés mais échoue à l’exercice du plaisir brut aussi bien qu’à celui de sa sublimation. Incapable de simplement jouir dans le contexte de la violence meurtrière, il maintient en lui, telle une tension interne, ses propres manifestations ambivalentes qu’il finit par exprimer sur un mode paradoxal.

    50L’écriture moderne pâtit d’un monde sans fixité, des guerres absurdes et sanglantes, de l’effondrement des idéologies fortes et de la difficulté de poser un acte de foi, d’hypostasier l’objet du désir. Le désir est polymorphe et changeant, rejette son objet autant qu’il le convoite, cherche à le punir en même temps qu’il souffre de ne pas le posséder, en enchaînant les transferts et les glissements vers d’autres objets, fuyants et insaisissables.

    Notes de bas de page

    1 Selim Matar est un écrivain et sociologue suisse d’origine irakienne résidant actuellement à Genève. Né en 1956 à Bagdad dans une famille émigrée du sud de l’Irak, il devient membre du parti communiste irakien et quitte son pays fin 1978, après l’échec du « front national » entre le parti Baath au pouvoir et les communistes. Il s’installe à Genève en 1981 après trois années passées dans différents pays du Moyen-Orient. Il est rédacteur en chef de la revue trimestrielle Mesopotamia et auteur de nombreux ouvrages sur la question de l’identité irakienne. Il obtient le prix al-Nāqid du meilleur roman arabe en 1990 pour son roman Imraʾat al-qārūra (Bayrūt, al-Muʾassasa al-ʿarabiyya li-l-dirāsāt wa-l-nashr, 1990) qui connaît un grand retentissement dans le monde arabe et sera rapidement traduit en français (La Femme à la fiole) et en anglais (The Woman of the Flask). Il se consacrera par la suite à des écrits plus philosophiques et historiques que littéraires, comme son ouvrage l’Identité blessée, paru en 1996 et traitant des problèmes identitaires en Irak et le monde arabe, ou encore l’Irak, 7 000 ans d’histoire vivante, paru en 2013.

    2 Matar Selim, La Femme à la fiole. Entre l’Irak et la Suisse, les aventures extraordinaires d’un jeune homme nommé Adam et d’une jeune femme de cinq mille ans, trad. Marguerite Gavillet en collaboration avec l’auteur, L’Harmattan, 1993.

    3 La Femme à la fiole, op. cit., p. 45.

    4 Ibid., p. 47-48.

    5 La Femme à la fiole, op. cit., quatrième de couverture.

    6 Al-ḥawāsīb est le nom arabe donné aux ordinateurs et utilisé dans le récit. Il est dérivé du verbe ḥasaba (compter, calculer). Métaphoriquement, cela renvoie à l’intellect vs l’affect, à la sublimation du désir en une quête du savoir. Le terme n’est pas non plus sans rappeler le modèle économique capitaliste, triomphant sur les décombres de l’idéologie marxiste, comme le laisse à penser la scène de torture de la prisonnière communiste. La Femme à la fiole, op. cit., p. 70.

    7 La Femme à la fiole, op. cit., p. 66.

    8 Freud Sigmund, « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort » [1915], Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 2001, p. 19.

    9 « Le moi et le ça » [1923], Essais de psychanalyse, op. cit., p. 284.

    10 La Femme à la fiole, op. cit., p. 146.

    11 Freud Sigmund, « Considérations », op. cit., p. 52-53.

    12 La Femme à la fiole, op. cit., p. 30.

    13 Freud Sigmund, « Considérations », op. cit., p. 510-511.

    14 La Femme à la fiole, op. cit., p. 31.

    15 Freud Sigmund, « Considérations », op. cit., p. 49.

    16 La Femme à la fiole, op. cit., p. 32.

    17 Freud Sigmund, « Le moi et le ça », op. cit., p. 282.

    18 La Femme à la fiole, op. cit., p. 8.

    19 Freud Sigmund, « Le moi et le ça », op. cit., p. 286.

    20 La Femme à la fiole, op. cit., p. 32.

    21 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », Thèse de doctorat non publiée, Sciences de l’Homme et Société, Université de Nanterre-Paris X, 2009, p. 207.

    22 La Femme à la fiole, op. cit., p 32.

    23 Jung Carl Gustav & Kerényi Charles, Introduction à l’essence de la mythologie [1941], trad. H. E. Del Medico, Paris, Payot, 1987, p. 83.

    24 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 207.

    25 Ricœur Paul, Le Conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 383.

    26 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 207.

    27 La Femme à la fiole, op. cit., p. 35.

    28 La Femme à la fiole, op. cit., p. 77.

    29 La Femme à la fiole, op. cit., p. 68.

    30 Sagaert Claudine, Histoire de la laideur féminine, Paris, Imago, 2015, p. 13.

    31 Ibid., p. 14

    32 La Femme à la fiole, op. cit., p. 42.

    33 Freud Sigmund, L’Interprétation des Rêves [1926], trad. I. Meyerson, Paris, PUF, 1967, p. 113.

    34 Freud Sigmund, L’Interprétation des Rêves, op. cit., p. 242-246.

    35 Ibid., p. 247.

    36 Bataille Georges, L’Érotisme, Paris, Minuit, 1992, cité dans Le Désir et la Putain. Les enjeux cachés de la sexualité masculine, Cayat Elsa &Fischetti Antonio, Paris, Albin Michel, 2007, p. 18.

    37 La Femme à la fiole, op.cit, p. 55.

    38 Cayat Elsa & Fischetti Antonio, Le Désir et la Putain, op. cit., p. 10.

    39 Ibid., p. 14

    40 Freud Sigmund, La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969 cité dans Le Désir et la Putain, op. cit., p. 17.

    41 La Femme à la fiole, op. cit., p. 42.

    42 Freud Sigmund, « Le clivage du Moi dans les processus de défense », Résultats, idées, problèmes, trad. J. Laplanche, II, Paris, PUF, 1985, p. 283-287.

    43 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 22.

    44 Segal Hanna, Mélanie Klein. Développement d’une pensée, trad. J. Goldberg, G. Petit, Paris, PUF, 1979, p. 114, 120 et 127.

    45 La Femme à la fiole, op. cit., p. 72.

    46 Ibid.

    47 Jung Carl Gustav & Kerényi Charles, Introduction à l’essence de la mythologie, op. cit., p. 127.

    48 La Femme à la fiole, op. cit., p. 44.

    49 La Femme à la fiole, op. cit., p. 71.

    50 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 18.

    51 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation, une note historique », Andrologie 15 (2005), p. 71.

    52 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation », op. cit., p. 19.

    53 Ibid., p. 18.

    54 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation », op. cit., p. 71.

    55 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation », op. cit., p. 78.

    56 La Femme à la fiole, op. cit., p. 72.

    57 La Femme à la fiole, op. cit., p. 44.

    58 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 19.

    59 La Femme à la fiole, op. cit., p. 43.

    60 Ibid., p. 41.

    61 Sur le « fanā », voir notamment Kalābādhī, Traité de soufisme. Les Maîtres et les Étapes (Kitāb al-Taʿarruf li-madhhab ahl al-taṣawwuf), trad. R. Deladrière, Paris, Sindbad, 1981, p. 138-150 ; ou Ibn ʿArabī, Le Livre de l’extinction dans la contemplation (Kitāb al-fanā’i fi al-mushāhada), trad. M. Valsan, Paris, L’Œuvre, coll. « Sagesse islamique », 1984.

    62 Cf. Plotin, Ennéades VI, VIII.

    63 La Femme à la fiole, op. cit., p. 6.

    64 C’est ainsi par exemple qu’on traduit le mot « spleen ».

    65 La Femme à la fiole, op. cit., p. 141.

    66 Voir par exemple Al-Hallāj, Le Dīwān, Essai de reconstitution, édition et traduction par Louis Massignon, Journal Asiatique 218 (1931), p. 30 : « Tu m’as rapproché de Toi au point que j’ai pensé que Tu étais moi. J’ai été absent, dans l’extase, au point que Tu m’as éteint, par Toi, à moi-même. »

    67 La Femme à la fiole, op. cit., p. 15.

    68 La Femme à la fiole, op. cit., p. 41.

    Auteur

    • Rima Sleiman

      INALCO, Paris

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    1 Selim Matar est un écrivain et sociologue suisse d’origine irakienne résidant actuellement à Genève. Né en 1956 à Bagdad dans une famille émigrée du sud de l’Irak, il devient membre du parti communiste irakien et quitte son pays fin 1978, après l’échec du « front national » entre le parti Baath au pouvoir et les communistes. Il s’installe à Genève en 1981 après trois années passées dans différents pays du Moyen-Orient. Il est rédacteur en chef de la revue trimestrielle Mesopotamia et auteur de nombreux ouvrages sur la question de l’identité irakienne. Il obtient le prix al-Nāqid du meilleur roman arabe en 1990 pour son roman Imraʾat al-qārūra (Bayrūt, al-Muʾassasa al-ʿarabiyya li-l-dirāsāt wa-l-nashr, 1990) qui connaît un grand retentissement dans le monde arabe et sera rapidement traduit en français (La Femme à la fiole) et en anglais (The Woman of the Flask). Il se consacrera par la suite à des écrits plus philosophiques et historiques que littéraires, comme son ouvrage l’Identité blessée, paru en 1996 et traitant des problèmes identitaires en Irak et le monde arabe, ou encore l’Irak, 7 000 ans d’histoire vivante, paru en 2013.

    2 Matar Selim, La Femme à la fiole. Entre l’Irak et la Suisse, les aventures extraordinaires d’un jeune homme nommé Adam et d’une jeune femme de cinq mille ans, trad. Marguerite Gavillet en collaboration avec l’auteur, L’Harmattan, 1993.

    3 La Femme à la fiole, op. cit., p. 45.

    4 Ibid., p. 47-48.

    5 La Femme à la fiole, op. cit., quatrième de couverture.

    6 Al-ḥawāsīb est le nom arabe donné aux ordinateurs et utilisé dans le récit. Il est dérivé du verbe ḥasaba (compter, calculer). Métaphoriquement, cela renvoie à l’intellect vs l’affect, à la sublimation du désir en une quête du savoir. Le terme n’est pas non plus sans rappeler le modèle économique capitaliste, triomphant sur les décombres de l’idéologie marxiste, comme le laisse à penser la scène de torture de la prisonnière communiste. La Femme à la fiole, op. cit., p. 70.

    7 La Femme à la fiole, op. cit., p. 66.

    8 Freud Sigmund, « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort » [1915], Essais de psychanalyse, Paris, Payot, 2001, p. 19.

    9 « Le moi et le ça » [1923], Essais de psychanalyse, op. cit., p. 284.

    10 La Femme à la fiole, op. cit., p. 146.

    11 Freud Sigmund, « Considérations », op. cit., p. 52-53.

    12 La Femme à la fiole, op. cit., p. 30.

    13 Freud Sigmund, « Considérations », op. cit., p. 510-511.

    14 La Femme à la fiole, op. cit., p. 31.

    15 Freud Sigmund, « Considérations », op. cit., p. 49.

    16 La Femme à la fiole, op. cit., p. 32.

    17 Freud Sigmund, « Le moi et le ça », op. cit., p. 282.

    18 La Femme à la fiole, op. cit., p. 8.

    19 Freud Sigmund, « Le moi et le ça », op. cit., p. 286.

    20 La Femme à la fiole, op. cit., p. 32.

    21 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », Thèse de doctorat non publiée, Sciences de l’Homme et Société, Université de Nanterre-Paris X, 2009, p. 207.

    22 La Femme à la fiole, op. cit., p 32.

    23 Jung Carl Gustav & Kerényi Charles, Introduction à l’essence de la mythologie [1941], trad. H. E. Del Medico, Paris, Payot, 1987, p. 83.

    24 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 207.

    25 Ricœur Paul, Le Conflit des interprétations, Paris, Seuil, 1969, p. 383.

    26 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 207.

    27 La Femme à la fiole, op. cit., p. 35.

    28 La Femme à la fiole, op. cit., p. 77.

    29 La Femme à la fiole, op. cit., p. 68.

    30 Sagaert Claudine, Histoire de la laideur féminine, Paris, Imago, 2015, p. 13.

    31 Ibid., p. 14

    32 La Femme à la fiole, op. cit., p. 42.

    33 Freud Sigmund, L’Interprétation des Rêves [1926], trad. I. Meyerson, Paris, PUF, 1967, p. 113.

    34 Freud Sigmund, L’Interprétation des Rêves, op. cit., p. 242-246.

    35 Ibid., p. 247.

    36 Bataille Georges, L’Érotisme, Paris, Minuit, 1992, cité dans Le Désir et la Putain. Les enjeux cachés de la sexualité masculine, Cayat Elsa &Fischetti Antonio, Paris, Albin Michel, 2007, p. 18.

    37 La Femme à la fiole, op.cit, p. 55.

    38 Cayat Elsa & Fischetti Antonio, Le Désir et la Putain, op. cit., p. 10.

    39 Ibid., p. 14

    40 Freud Sigmund, La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969 cité dans Le Désir et la Putain, op. cit., p. 17.

    41 La Femme à la fiole, op. cit., p. 42.

    42 Freud Sigmund, « Le clivage du Moi dans les processus de défense », Résultats, idées, problèmes, trad. J. Laplanche, II, Paris, PUF, 1985, p. 283-287.

    43 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 22.

    44 Segal Hanna, Mélanie Klein. Développement d’une pensée, trad. J. Goldberg, G. Petit, Paris, PUF, 1979, p. 114, 120 et 127.

    45 La Femme à la fiole, op. cit., p. 72.

    46 Ibid.

    47 Jung Carl Gustav & Kerényi Charles, Introduction à l’essence de la mythologie, op. cit., p. 127.

    48 La Femme à la fiole, op. cit., p. 44.

    49 La Femme à la fiole, op. cit., p. 71.

    50 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 18.

    51 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation, une note historique », Andrologie 15 (2005), p. 71.

    52 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation », op. cit., p. 19.

    53 Ibid., p. 18.

    54 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation », op. cit., p. 71.

    55 Androutsos Georges, « De l’onanisme et la masturbation », op. cit., p. 78.

    56 La Femme à la fiole, op. cit., p. 72.

    57 La Femme à la fiole, op. cit., p. 44.

    58 Larue-Tondeur Josette, « Ambivalence et énantiosémie », op.cit, p. 19.

    59 La Femme à la fiole, op. cit., p. 43.

    60 Ibid., p. 41.

    61 Sur le « fanā », voir notamment Kalābādhī, Traité de soufisme. Les Maîtres et les Étapes (Kitāb al-Taʿarruf li-madhhab ahl al-taṣawwuf), trad. R. Deladrière, Paris, Sindbad, 1981, p. 138-150 ; ou Ibn ʿArabī, Le Livre de l’extinction dans la contemplation (Kitāb al-fanā’i fi al-mushāhada), trad. M. Valsan, Paris, L’Œuvre, coll. « Sagesse islamique », 1984.

    62 Cf. Plotin, Ennéades VI, VIII.

    63 La Femme à la fiole, op. cit., p. 6.

    64 C’est ainsi par exemple qu’on traduit le mot « spleen ».

    65 La Femme à la fiole, op. cit., p. 141.

    66 Voir par exemple Al-Hallāj, Le Dīwān, Essai de reconstitution, édition et traduction par Louis Massignon, Journal Asiatique 218 (1931), p. 30 : « Tu m’as rapproché de Toi au point que j’ai pensé que Tu étais moi. J’ai été absent, dans l’extase, au point que Tu m’as éteint, par Toi, à moi-même. »

    67 La Femme à la fiole, op. cit., p. 15.

    68 La Femme à la fiole, op. cit., p. 41.

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    Sleiman, R. (2020). Ambivalence et désir paradoxal dans le roman arabe moderne. In F. Lagrange & C. Savina (éds.), Les Mots du désir (1‑). Diacritiques Éditions. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.2353
    Sleiman, Rima. « Ambivalence et désir paradoxal dans le roman arabe moderne ». In Les Mots du désir, édité par Frédéric Lagrange et Claire Savina. Marseille: Diacritiques Éditions, 2020. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.2353.
    Sleiman, Rima. « Ambivalence et désir paradoxal dans le roman arabe moderne ». Les Mots du désir, édité par Frédéric Lagrange et Claire Savina, Diacritiques Éditions, 2020, https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.2353.

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    Lagrange, F., & Savina, C. (éds.). (2020). Les Mots du désir (1‑). Diacritiques Éditions. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.800
    Lagrange, Frédéric, et Claire Savina, éd. Les Mots du désir. Marseille: Diacritiques Éditions, 2020. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.800.
    Lagrange, Frédéric, et Claire Savina, éditeurs. Les Mots du désir. Diacritiques Éditions, 2020, https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.800.
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