1Bien que « le mythe arabe » (al-ʾusṭūra al-ʿarabiyya) soit un genre extrêmement riche qui recouvre un grand nombre de catégories littéraires, on ne lui a accordé dans le monde arabe que peu d’intérêt en tant que récit littéraire et invention humaine aussi symbolique que significative, car il a longtemps été négligé et considéré comme tombé en désuétude. Ses différentes catégories, comme « le mythe fondateur » (al-ʾusṭūra al-takwīniyya), « le mythe fantastique » (al-ʾusṭūra al-ʿaǧāʾibiyya al-ġarāʾibiyya) et « le mythe des prodiges de saints » (al-ʾusṭūra al-karrāmiyya), sont les formes les plus visibles des mythes arabes. Il y a pourtant dans le récit arabe d’autres catégories qui ne leur cèdent en rien du point de vue de la légitimité littéraire et que nous avons étudiées dans nos travaux précédents. L’étude de leur littérarité reste pourtant complètement négligée, malgré leur humanité, leur universalité, leur invention débordante et leur capacité, tantôt à charmer le lecteur, tantôt à l’effrayer.

2Parmi les plus intéressantes de ces catégories négligées se trouvent les mythes « eschatologiques » (al-ʾasāṭīr al-ʾuḫrawiyya), comme les appellent les Occidentaux, c’est-à-dire ceux dont la caractéristique principale est de prédire ce qui va se passer « à la fin des temps » (ʾāḫir al-zamān) ou « dans la dernière demeure » (fī al-dār al-ʾāḫira), pour reprendre une formulation islamique. Ces mythes souffrent d’avoir toujours été pris en étau : d’une part, ils ne sont en général pas vraiment acceptés, ou ne sont crédités que d’une faible fiabilité religieuse par les oulémas sunnites ; de l’autre, les critiques littéraires et les théoriciens ne leur reconnaissent pas les caractéristiques de la littérarité, partant du principe qu’au Moyen Âge la question littéraire arabe était liée à la question culturelle, et que celle-ci était liée à la question politico-religieuse, ce qui a provoqué leur oubli total. Face à un tel désintérêt, largement irréfléchi, il est du devoir du spécialiste de l’étude littéraire des mythes de tout faire pour établir la littérarité des mythes eschatologiques et montrer qu’ils méritent d’être étudiés du point de vue de la théorie littéraire en général, et de la théorie de la narration en particulier. Il lui revient de prouver qu’ils doivent être rattachés au genre des mythes arabes, en tant que variation originale au sein d’un genre littéraire précis et défini dont aucune branche ne doit rester oubliée, négligée et délaissée, et il convient donc de mettre en lumière les éléments constitutifs de cette sorte de mythe, ses signes distinctifs, sa rhétorique et ses problèmes. Nous ne prétendons pas dans cette étude épuiser la question de la littérarité du mythe eschatologique ni élaborer une théorie critique homogène et complète. Nous cherchons simplement à attirer l’attention sur l’existence d’un genre de mythe trop négligé, sur sa richesse et sa littérarité, ainsi que sur la position des sources sunnites à son égard, dans l’espoir que les chercheurs, arabes ou non, travailleront à la construction d’une théorie critique relative à ce genre, et reprendront les concepts anciens utilisés pour décrire ces textes, conditionnés à l’origine par des attitudes idéologiques, pour les traduire en une formulation critique arabe actuelle efficace.

3Notre étude va se fonder sur les recueils de traditions apocryphes des premiers siècles de l’hégire qui ont été compilés par les transmetteurs sunnites, en les considérant comme des textes de littérature mythique eschatologique arabe. Nous nous pencherons plus précisément sur Le Livre des troubles (Kitāb al-fitan) de Nuʿaym b. Ḥammād (m. 229/843-844), en raison de l’abondance du matériau qu’il contient et de son ancienneté. Nous laissons de côté les recueils non sunnites, car ils ont leur propre statut et méritent d’être étudiés à part.

I/ Mythe et mythe eschatologique : définition du concept

4Le mythe est un concept qui, incontestablement, ne manque pas d’ambiguïté, étant donné que la majorité des spécialistes partent du modèle grec, et qu’il leur est par conséquent difficile de reconnaître la spécificité du mythe arabe, sans parler de concevoir l’existence de catégories de mythes très riches et très significatifs dans les sources arabes, tels que les mythes fantastiques et les mythes des prodiges de saints. Par « mythe », nous entendons pour notre part toute histoire ou récit sacré qui relate des évènements extraordinaires survenus dans le temps primordial, le temps fabuleux des « commencements », pour reprendre l’expression de Mircea Eliade (1988, p. 16), évènements qui surviennent maintenant, ou qui vont inévitablement survenir – pour ceux qui croient à ces mythes – dans le « temps sacré » final, juste avant ou juste après la fin des temps. C’est ce genre de mythes qui nous intéresse ici. Il est très présent dans le patrimoine arabe, sous la forme de hadiths attribués au Prophète – source de sainteté pour les musulmans –, à ses Compagnons, ou même plus largement à la « génération sainte », celle des « pieux prédécesseurs » (al-salaf al-ṣāliḥ).

5Nous ne trouvons pas dans les sources arabes de terme général pour désigner ce que nous appelons les « mythes eschatologiques ». On emploie les concepts de « troubles » (fitan, sing. fitna), de « massacres » (malāḥim, sing. malḥama), de « signes de la fin des temps » (ʾašrāṭ al-sāʿa), etc. Du point de vue théorique, ce genre de mythes correspond à ce que les Occidentaux appellent « l’eschatologie ». Le dictionnaire Larousse la définit ainsi : « Ensemble de doctrines et de croyances portant sur le sort ultime de l’homme après sa mort (eschatologie individuelle) et sur celui de l’univers après sa disparition (eschatologie universelle). » Ce terme est composé de deux mots grecs, « eschatos », qui signifie « ultime », et « logos », qui signifie « la science ». Il s’agit donc, du point de vue de la langue grecque, de la science de la fin. Mais la simple compréhension étymologique, même si elle est importante, ne suffit pas à cerner le concept d’eschatologie. On trouve dans le dictionnaire anglais Merriam-Webster : « 1. Une branche de la théologie qui traite des évènements finaux dans l’histoire du monde ou de l’humanité. 2. Une croyance concernant la mort, la fin du monde, ou la destinée ultime de l’humanité. » On lit par ailleurs dans le dictionnaire espagnol Espasa Calpe : « Ensemble des théories, croyances et doctrines se rapportant à la vie dans l’Au-delà. »

6Nous considérons comme eschatologique tout mythe qui prédit le sort inéluctable assigné à l’homme et à l’univers, dans son ensemble ou en partie, à la fin des temps, ou dans « la dernière demeure » (al-dār al-ʾāḫira). Le Livre des troubles de Nuʿaym b. Ḥammād, qui rassemble deux mille quatre textes, est très représentatif des recueils de mythes eschatologiques arabes, bien qu’il contienne des textes qui, tout en étant des récits, ne relèvent pas du mythe, au sens strict de la critique contemporaine – c’est-à-dire qu’ils ne présentent pas les caractéristiques du mythe et ses spécificités et qu’ils ne se rattachent pas à ce genre. La plupart de ces textes à caractère mythique, de forme ramassée dans l’ensemble, sont au sens propre des textes mythiques eschatologiques. Parmi les savants religieux, les transmetteurs les écartent, parce qu’ils ne les considèrent généralement pas comme des textes religieux sacrés. Les critiques littéraires, quant à eux, en évitent l’étude, par crainte d’enfreindre les « interdits religieux ». C’est là la raison pour laquelle on a jusqu’à présent négligé de découvrir leur évidente littérarité.

II/ La genèse du mythe eschatologique dans les sources arabes

7En réduisant à néant les mythes sacrés antéislamiques au point de jeter la plupart d’entre eux dans l’oubli, l’Islam a provoqué l’apparition de nouveaux mythes qui les ont remplacés. Au lieu d’attaquer frontalement le « mythe islamique », c’est-à-dire développé dans le contexte de la culture islamique naissante, comme elle l’avait fait avec les mythes antéislamiques, la culture religieuse a entrepris de l’intégrer, de sorte qu’il s’est ancré en elle. Elle a même été jusqu’à l’assimiler et à métamorphoser sa forme et ses contenus.

8Deux groupes de personnes ont travaillé à la création de ces mythes. Le premier est un groupe cultivé et savant, appelé dans les sources les zanādiqa (sing. zindiq, « irréligieux »). Il s’agit dans l’ensemble d’un groupe composé de l’élite des savants rationalistes de tendance philosophique, apparus au second siècle de l’hégire et au début du troisième, savants qui ne partageaient pas la conception du monde, religieuse et réformiste, développée par l’école de la sunna, voire la rejetaient totalement, et ne partageaient pas non plus le rationalisme mis au service de la religion par les mutazilites, dont ils étaient même en réalité profondément éloignés. Leurs écrits étant perdus, à l’exception d’une petite partie d’entre eux, il est difficile de se faire une idée de leur pensée et de sa nature.

9Ibn Qutayba (m. 276/889-890), penseur de la transformation sunnite au troisième siècle de l’hégire, et auteur le plus proche chronologiquement de Nuʿaym b. Ḥammād (m. 229/843-844), lui-même auteur du plus ancien (ou presque) recueil consacré aux mythes eschatologiques, à savoir Le Livre des troubles, énumère les raisons qui ont conduit à la falsification du hadith, et décrit les milieux responsables de la production et de la diffusion de ce phénomène à la fois culturel et religieux, mais aussi littéraire :

Parmi eux se trouvent les zanādiqa qui ont corrompu l’islam et l’ont abâtardi en y instillant des hadiths abominables et altérés […], et notamment Ibn ʾAbī al-ʿAwǧāʾ le zindīq et Ṣāliḥ b. ʿAbd al-Quddūs l’athée. (Ibn Qutayba Taʾwīl, p. 404-405)

منها الزنادقة واحتيالهم للإسلام، وتهجينه بدسّ الأحاديث المُستشنَعة والمستحيلة [...] منهم ابن أبي العَوجاء الزنديق، وصالح بن عبد القدّوس الدهريّ.

10Et bien que ces sources sunnites portent une violente attaque contre ce milieu qu’elles tiennent pour responsable de la composition de traditions apocryphes – c’est-à-dire de récits mythiques, pour employer le vocabulaire de la critique littéraire contemporaine –, elles ne donnent pas d’éléments suffisamment concrets sur le rapport entre ces textes et ce groupe de lettrés. Elles condamnent des auteurs qu’elles jugent déviants mais pas des textes précis qui donneraient à voir la nature de l’invention mythique de ce milieu¹.

11Le second groupe est celui des « sermonnaires » (quṣṣāṣ, sing. qāṣṣ), des « prédicateurs » (wuʿʿāẓ, sing. wāʿiẓ) et des « prêcheurs » (muḏakkirūn, sing. muḏakkir)². Ceux-là ne se posaient pas en adversaires des précédents, mais constituaient un groupe populaire, ou plus populaire, adoptant une position loyaliste envers la culture islamique et vivant de la diffusion du récit mythique grâce à l’aumône des gens du peuple. Ce faisant, ils sont allés si loin, quémandant de quoi vivre en échange de récits, mythiques ou non, qu’Ibn al-Ǧawzī les décrit comme des « mendiants » (šaḥḥāḏūn, sing. šaḥḥāḏ). Il dit d’eux :

Les mendiants : certains sont des sermonnaires, d’autres pas. Certains forgent des traditions apocryphes, et la plupart d’entre eux les apprennent. (Ibn al-Ǧawzī Mawḍūʿāt, t. I, p. 32)

الشحّاذون : فمنهم قُصّاص، ومنهم غير قصّاص. ومن هؤلاء من يضع، وأغلبهم يحفظ الموضوع.

12Il s’agit dans l’ensemble d’un groupe (ou de groupes) de lettrés populaires, héritiers des commentateurs et des traditionalistes dont ils ont retravaillé les textes à leur façon, en utilisant abondamment des traits merveilleux, fantastiques et extraordinaires. C’est ce à quoi s’en prend vivement Ibn Qutayba :

Le sermonnaire transmet aux gens des hadiths réprouvés et leur raconte des choses qu’il n’aurait pas racontées s’il avait senti l’odeur du savoir, si bien que ces gens-là sortent de chez lui et étudient entre eux des faussetés. Si un savant leur donne tort, ils répondent par : « On nous a rapporté que... », ou « On nous a transmis que... ». Combien de personnes les sermonnaires ont-ils corrompues par des traditions apocryphes ! (Ibn al-Ǧawzī Mawḍūʿāt, t. I, p. 8)

والقاصّ يروي للعوامّ الأحاديث المُنكَرة، ويذكر لهم ما لو شمّ ريح العلم ما ذكره، فخرج العوامّ من عنده يتدارسون الباطل. فإذا أنكر عليهم عالِم قالوا: قد سمعنا هذا بأخبرنا وحدّثنا. فكم قد أفسد القصّاص من الخلق بالأحاديث الموضوعة.

13Il insiste avec force sur l’imagination fertile des sermonnaires dans leurs textes, et sur les signes de l’exagération et du manque de rationalisme dans leurs récits, dont Ibn Qutayba donne aussi des exemples :

Les sermonnaires existent depuis les temps anciens, ils s’attirent la sympathie du peuple, et abreuvent les gens en hadiths réprouvés et étranges, et en hadiths mensongers. Les gens passent du temps chez le sermonnaire, que ses récits soient extraordinaires et dépassent ce qu’admet intuitivement l’entendement, ou attendrissants au point d’affliger les cœurs et de faire pleurer abondamment. S’il parle du Paradis, il dit que s’y trouvent des houris de musc ou de safran, dont les croupes se balancent […]. Et plus il en rajoute dans cette veine, plus l’émerveillement est grand, plus le temps passé auprès de lui est long, et plus les mains se tendent vers lui pour lui faire des dons. (Ibn Qutayba Taʾwīl, p. 404-405)

القُصّاص على قديم الأيّام. فإنّهم يُميلون وجوه العوامّ إليهم، ويستدرّون ما عندهم بالمناكير والغريب والأكاذيب من الأحاديث. ومن شأن العوامّ القعود عند القاصّ، ما كان حديثه عجيبًا خارجًا عن فِطَر العقول، أو كان رقيقًا يُحزن القلوب ويستغزر العيون. فإذا ذكر الجنّة، قال : فيها الحوراء من مسك أو زعفران، وعجيزتها ميل في ميل [...] وكلّما كان من هذا أكثر، كان العجب أكثر، والقعود عنده أطول، والأيدي بالعطاء إليه أسرع.

14Il nous semble que ce second groupe de lettrés populaires, qui tenaient des séances de récits imaginaires dans les mosquées, les marchés et les assemblées, était plus actif dans la production, le développement et la diffusion de mythes eschatologiques que le premier, car il était issu du peuple et s’adressait à lui. Il satisfaisait ainsi son besoin d’extraordinaire, d’étonnant, de merveilleux et de fantastique, et était en harmonie avec le contexte culturel abbasside, à l’inverse du groupe des zanādiqa, qui était d’orientation philosophique, très fortement élitiste, hautain vis-à-vis du « peuple » et séparé de lui.

15Ce « faux » (bāṭil), pour reprendre l’expression d’Ibn Qutayba, qui renvoie là au registre théologique, se sert d’un critère spécifique pour délimiter le mythique, à savoir l’exagération pour dévaloriser le sens commun et sa propension à l’imagination. Celle-ci va tellement à l’encontre de la réalité, de la raison et de sa faculté de représentation qu’elle atteint le stade de ce qui est « impossible » (muḥāl) au sens ancien du terme. C’est dans cet art que les sermonnaires lettrés sont passés maîtres.

III/ La position sunnite à l’égard du Livre des troubles

16Nuʿaym b. Ḥammād n’était pas du tout considéré comme faisant partie des zanādiqa, et n’a donc jamais été attaqué par les historiens sur ce point. Il n’appartenait pas non plus au milieu des « sermonnaires » (quṣṣāṣ, sing. qāṣṣ) ou des « mendiants » (šaḥḥāḏūn, sing. šaḥḥāḏ), pour reprendre l’expression d’Ibn al-Ǧawzī. Au contraire, il ne manquait pas de garanties qui l’élevaient au rang des « transmetteurs fiables ». Il avait rapporté un hadith à propos du « trouble » (fitna) des « gens de l’opinion » (ʾahl al-raʾy), qui mettait les transmetteurs dans l’embarras et les contraignait à lui reconnaître de bonnes raisons et à lui prêter des excuses, sans le placer dans la catégorie des transmetteurs « faibles » (ḍuʿafāʾ, sing. ḍaʿīf) ou « délaissés » (matrūkūn, sing. matrūk), ni dans celle des zanādiqa ou des sermonnaires, ce qui serait revenu à mettre en cause son savoir ou sa foi, ou bien à abaisser son rang.

Muḥammad b. ʿAlī b. Ḥamza a dit : « J’ai interrogé Yaḥyā b. Maʿīn à ce sujet, et il a dit : “Il n’y a pas de fondement à cela, et Nuʿaym est fiable.” J’ai dit : “Comment un transmetteur fiable peut-il transmettre une tradition fausse ?” Il a dit : “Il a confondu le faux et le vrai.” » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 600, n° 209)

قال محمّد بن عليّ بن حمزة : سألتُ يحيى بن مَعين عن هذا، فقال: ليس له أصل. ونُعَيم ثقة. قلتُ: كيف يحدّث ثقةٌ بباطل؟ قال : شُبّه له.

17Nuʿaym a tout d’abord été muʿtazilite, c’est-à-dire rationaliste, théoriquement opposé à l’école de la sunna, comme mentionné chez Ḏahabī (m. 748/1347-1348) (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 597, n° 209). Puis il est passé du côté de l’école de la sunna. Nous ne savons pas si cela a eu lieu dans sa jeunesse ou une fois qu’il avait atteint un âge mûr, ni pourquoi et comment il a opéré ce changement. Il apparaît que ce passage d’une école rationaliste vers une école traditionaliste a eu une très grande influence sur lui, l’empêchant de maîtriser « l’art du hadith » (ṣināʿat al-ḥadīṯ). Pour cette raison, une tempête de critiques s’est levée contre lui, lui reprochant ses nombreuses transmissions de traditions apocryphes et « rejetées ». Ḏahabī rapporte par exemple à son propos : « Il transmettait le hadith de mémoire, et il s’y trouvait beaucoup de traditions rejetées que l’on n’accepte pas³. » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 605, n° 209) Et il précise encore qu’Ibn Maʿīn « a été interrogé à son sujet et a répondu : “Il n’est rien en matière de hadith mais il est porteur de la Tradition.”⁴ » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 605, n° 209)

18Le fait qu’il soit passé au sunnisme après avoir été muʿtazilite, au moment où l’école de la sunna avait particulièrement besoin de personnes venant renforcer ses rangs, quel que soit le prix de ce soutien, et alors que les mutazilites étaient au sommet de la toute-puissance politique – au point de faire torturer les savants de l’école de la sunna comme Ibn Ḥanbal (m. 241/855-856), de les éliminer et de les opprimer violemment –, a été le meilleur rempart contre les accusations d’« irréligiosité » (zindiqiyya) ou d’« activité de sermonnaire » (qāṣiyya), et ce malgré les traditions réprouvées qu’il avait rassemblées dans son Livre des troubles. Sa mort en prison (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 611, n° 209), lors de la grande inquisition qui a affligé l’école de la sunna⁵, l’a immunisé contre toute accusation dès lors qu’il était mort en martyr pour cette école. Ce sacrifice de sa vie, pour des motifs à la fois politiques et religieux, explique que l’on ait fermé les yeux sur son cas. D’après Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1448-1449), qui cite des sources sunnites, « il était vérace, et s’est souvent trompé. Il rapporta, à propos des massacres, des hadiths réprouvés qu’il était le seul à rapporter⁶. » (ʿAsqalānī Tahḏīb, t. V, p. 637, n° 8130) Et chez Ḏahabī : « Nuʿaym est un des plus grands puits de savoir, mais on ne peut se fier à ses transmissions⁷. » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 600, n° 209)

19À cette position complaisante qui, selon la terminologie traditionniste, valide Nuʿaym (taʿdīl), fait écho celle qui consiste à le réfuter (ǧarḥ) violemment. Cette réfutation met en cause la fausseté de son propos, considérant que ses divagations et ce qu’il transmet au sujet des « troubles » contiennent de nombreuses erreurs, néanmoins innocentes et involontaires, et peut aller jusqu’à l’accusation d’avoir délibérément forgé des hadiths, sans que cela touche en rien à sa croyance sunnite, ni que cela nuise à son statut au sein de l’école de la sunna.

20Parmi les positions intermédiaires à son sujet, on trouve celles que rapporte volontiers Ḏahabī : « ʾAbū Zurʿa al-Dimašqī a dit : “Il présentait comme ininterrompues des traditions qui s’arrêtaient aux Compagnons.”⁸ » (Ḏahabī Siyar t. X, p. 599, n° 209) « Ibn Yūnus a dit : “Il rapportait des traditions réprouvées d’après des autorités fiables.”⁹ » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 611, n° 209) Ou encore « Yaḥyā l’a blâmé, et a dit : “Il rapporte d’après d’autres autorités que des autorités fiables.”¹⁰ » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 597, n° 209) Ḏahabī lui-même semble parfois adopter cette position : « J’ai dit : “Il ne convient à personne d’argumenter à l’aide de ce qu’il a transmis. Il a composé le Livre des troubles, et y a inclus des récits merveilleux et réprouvés.”¹¹ » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 609, n° 209) Mais il arrive aussi qu’il renvoie à des positions plus virulentes : « Ibn Ḥammād a dit : “[…] Il forgeait des traditions pour renforcer la sunna.”¹² » (Ḏahabī Siyar, t. X, p. 609, n° 209)

21La situation de Nuʿaym était ambiguë. Il comptait parmi les « plus grands puits de savoir » et les plus « orthodoxes » des savants, et appelait à soutenir la sunna et œuvrait ardemment dans ce sens, au point d’en devenir un des martyrs, en même temps qu’« il présentait comme ininterrompues des traditions qui s’arrêtaient aux Compagnons », qu’« il rapportait des traditions réprouvées d’après des autorités fiables » et qu’« il rapportait d’après d’autres autorités que des autorités fiables ». Ses transmissions ont conduit les transmetteurs à adopter une position médiane à son égard. Ils acceptent ainsi le savant en tant que tel, mais rejettent ses transmissions à propos des « troubles » et d’autres sujets. C’est ce que veut dire un transmetteur lorsqu’il déclare : « J’ai entendu ʾAbū ʿArūba dire : Nuʿaym b. Ḥammād était obscur¹³. » (Ibn ʿAdī Kāmil, t. VIII, p. 251, n° 1959) Sa situation s’est obscurcie en effet, car il était sunnite, a consacré sa vie à l’école de la sunna, et l’a sacrifiée au cours de la grande fitna, mais s’est ensuite comporté comme les « sermonnaires » et les zanādiqa qui forgent des traditions, ou comme les « transmetteurs faibles » et « abandonnés », en rapportant d’après d’autres autorités que les autorités fiables, ou en rapportant des traditions réprouvées d’après des autorités fiables. Cela nous conduit à nous interroger sur l’identité de l’auteur du Livre des troubles : Nuʿaym est-il l’auteur de ses deux mille quatre hadiths, tantôt courts et tantôt longs, ce qui est un nombre absolument considérable, ou bien les a-t-il entièrement transmis d’après des forgeurs de traditions parmi les zanādiqa et les sermonnaires, ou bien y a-t-il un peu des deux, de sorte qu’on y trouve à la fois des éléments qui sont de son invention, et des éléments qui ont été inventés par d’autres que lui ? Peut-être cette dernière solution est-elle la plus plausible. Ce Livre des troubles ressemblerait alors plutôt à un recueil compilant des mythes, eschatologiques ou non, et d’autres types d’« anecdotes » (ʾaḫbār, sing. ḫabar).

22Quoi qu’il en soit, d’une façon générale, l’école de la sunna a complètement rejeté Le Livre des troubles en tant que livre d’« usages » (sunan, sign. sunna) et de traditions valides. Ḏahabī a écrit ainsi : « Il ne convient à personne d’argumenter à l’aide de ce qu’il a transmis. Il a composé Le Livre des troubles, et y a inclus des récits merveilleux et réprouvés¹⁴. » (Siyar, t. X, p. 609, n° 209) Au-delà de ce texte, cette réprobation portait sur l’ensemble du genre littéraire et religieux de la transmission et du récit qu’il représente, c’est-à-dire le genre des « massacres », pour nommer le tout par la partie ou ce qui y est associé, ainsi que deux autres types de récits qui en sont proches et qui contiennent d’autres genres de mythes, pour la plupart des mythes fondateurs et merveilleux. Ibn Taymiyya (m. 728/1327) dit en effet :

Il est bien connu que la plupart de ce qui est rapporté dans le commentaire est comme ce qui est rapporté dans les récits des guerres et des massacres. C’est pourquoi l’imam ʾAḥmad a dit : « Trois [types de] pratiques n’ont pas de chaîne de garants : le commentaire, les récits des massacres et celui des guerres. » On dit : « Ils n’ont pas de fondement », c’est-à-dire de chaîne de garants, car la plupart d’entre eux ne mentionnent pas un Compagnon précis. (Ibn Taymiyya Muqaddima, p. 58-59)

ومعلوم أن المنقول في التفسير أكـثره كالمنقول في المغازي والملاحم. ولهذا قال الإمام أحمد : ثلاثة أمور ليس لها إسناد : التفسير والملاحم والمغازي. ويُروى : ليس لها أصل، أي إسناد، لأنّ الغالب عليها المراسيل.

23Avant lui, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī (m. 463/1070-1071) a commenté les paroles de l’imam ʾAḥmad, comme le rappelle Qārī :

Paroles d’al-Maymūnī : « J’ai entendu ʾAḥmad b. Ḥanbal dire : “Trois livres n’ont pas de fondements : les récits des guerres, ceux des massacres et le commentaire.” » Al-Ḫaṭīb spécifie dans son Compendium que cela se rapporte à des livres spécialisés dans ces trois domaines, auxquels on ne se fie pas, en raison du manque d’intégrité de ceux qui les rapportent, et des ajouts qu’y ont faits les sermonnaires. Quant aux livres de massacres, ils sont tous ainsi. N’est valide en ce qui concerne les massacres annoncés ou les troubles prévus qu’un petit nombre de hadiths. (Qārī ʾAsrār, p. 382)

قول الميمونيّ : سمعتُ أحمد بن حنبل يقول : ثلاثة كتب ليس لها أصول، المغازي والملاحم والتفسير. قال الخطيب في جامعه : وهذا محمول على كتب مخصوصة في هذه المعاني الثلاثة غير معتمَد عليها، لعد عدالة ناقليها، وزيادات القُصّاص فيها. فأمّا كتب الملاحم، فجميعها بهذه الصفة. وليس يصحّ في ذكر الملاحم المرتقَبة والفتن المنتظَرة غير أحاديث يسيرة.

24ʾAḥmad b. Ḥanbal visait-il un autre livre sur les troubles et les massacres que celui de Nuʿaym b. Ḥammād, alors qu’il s’agit, avec ses qualités et ses défauts, du plus ancien ouvrage de ce genre compilé par l’école de la sunna dont l’auteur était par ailleurs un de ses contemporains et son compagnon d’infortune durant l’inquisition ? Il ne fait aucun doute que Nuʿaym a été le premier à écrire sur les troubles et les massacres, avant même al-Buḫārī (m. 256/869-870) puis Muslim (m. 261/874-875) qui ont cherché à recueillir une version épurée de l’authentique tradition, ainsi qu’à séparer la connaissance religieuse sacrée des textes des sermonnaires et des zanādiqa, ou encore des transmetteurs faibles et des transmetteurs abandonnés, lesquels ont falsifié les textes religieux sacrés à une époque où les hadiths, et en particulier des hadiths de troubles et de massacres, n’étaient pas recueillis selon des critères rigoureux. Nous reviendrons sur ce point.

IV/ De la littérarité des mythes eschatologiques

25Bien entendu, notre travail n’est pas le premier à proposer une critique du contenu et de la structure des mythes eschatologiques. Les auteurs anciens ont abordé la question du contenu à l’aide de concepts critiques qui méritent d’être mis à profit dans le cadre d’une critique actuelle des mythes eschatologiques. Il est vrai que, pour les transmetteurs, cette critique provenait du plus profond de la conception religieuse sunnite, c’est-à-dire d’une conception idéologique, mais il n’en reste pas moins qu’elle nous offre des « matériaux critiques » utiles pour décrire les mythes eschatologiques du point de vue de la théorie littéraire en général, et de la théorie de la narration en particulier.

1/ L’impossible

26Ce qui domine dans les textes des mythes eschatologiques, c’est ce qu’Ibn al-Ǧawzī a appelé « l’impossible » (muḥāl. Ibn al-Ǧawzī Mawḍūʿāt, t. I, p. 44). C’est une forme d’irrationnel, qui constitue une caractéristique technique dont nous pouvons tirer le plus grand profit pour décrire ce genre mythique, une fois qu’on en a écarté la dimension idéologique. « Le mot muḥāl désigne ce qui a été détourné de son sens. Et une parole impossible est [aussi dite] muḥāl¹⁵. » (Farāhīdī ʿAyn, t. I, p. 374) Ce qui est impossible est ce qui renferme des contradictions du point de vue de la raison, comme on le voit chez Kafawī (m. 1094/1683-1684) : « Ce qui implique la corruption de tout sens, comme l’association du mouvement et du repos dans une même chose au même moment […]¹⁶. » (Kafawī Kulliyyāt, p. 733) Dominante dans le texte, cette dimension impossible équivaut au « faux » (bāṭil) ou au « presque faux » (šibh bāṭil), comme l’a appelé Ibn Manẓūr (m. 711/1311-1312) que nous avons étudié précédemment (Ibn al-Ḥaǧǧ al-Sulamī 2003, p. 60-61). Ce qui est « impossible », c’est aussi ce que les Anciens qualifient de « à tort et à travers » (muǧāzafāt, sing. muǧāzafa), c’est-à-dire ce que n’accepte pas l’entendement causal.

27Cet « impossible », à savoir ce que la raison trouve absurde et n’accepte pas, ou ces passages « à tort et à travers », est attribué au hadith que « dément l’observation » (yukaḏḏibu-hu al-naẓar), pour reprendre l’expression d’Ibn Qutayba (Taʾwīl, p. 403) dans le récit (qissa) de ʿŪǧ b. ʿInāq, ou au hadith « dont les arguments justes démontrent la fausseté¹⁷ », selon les termes de Qārī (ʾAsrār, p. 425). C’est ce que, dans notre vocabulaire moderne, nous appelons le « mythe » de ʿŪǧ b. ʿInāq. Ces « arguments justes », ou encore l’« observation », sont les « arguments » de la résistance de l’esprit ancien face à la domination du mythe.

2/ L’histoire (al-tārīḫ)

28Peu courante, l’utilisation de l’histoire n’est pas une caractéristique générale des mythes eschatologiques. Présente dans certains hadiths, elle est un signe de leur falsification, et une cause de rejet catégorique de la part des transmetteurs. Qārī les appelle « les hadiths des histoires à venir » (ʾaḥādīṯ al-tawārīḫ al-mustaqbala. ʾAsrār, p. 450), et considère que « les hadiths de cette sorte ne sont que mensonges calomnieux » (ʾaḥādīṯ hāḏā al-bāb, kullu-hā kaḏib muftarā. Qārī ʾAsrār, p. 418). Prenons l’exemple des « hadiths des histoires à venir » comme dans le texte suivant, justement tiré du Livre des troubles :

Nuʿaym nous a rapporté : « Rušdīn nous a rapporté à propos de Muʿāwiyya b. Ṣāliḥ : “Un cheikh nous a rapporté que le Prophète (pbsl) a dit : ‘Lorsque ma communauté atteindra cent vingt-cinq ans, des massacres surviendront, accompagnés de tout ce qui doit arriver à la fin des temps.’” » (Ibn Ḥammād Fitan, p. 501, n° 1945)

حدّثنا نعيم، قال : حدّثنا رُشدِين عن معادية بن صالح، قال : حدّثني بعض المَشيَخة أنّ رسول لله (ص) قال : إذا أتي على أمّتي خمس وعشرون ومئة سنة، كانت الملاحم، وكلّ ما يُذكَر في آخر الزمان.

29En réalité, il arrive que les mythes des « histoires à venir » (Qārī ʾAsrār, p. 450) parlent moins de ce qui va se passer à la fin des temps, que de ce qui adviendra au commencement de la « fin des temps ». Lorsqu’ils évoquent le passé, des troubles et des massacres qui ont eu lieu, c’est d’une certaine manière de l’avenir dont ils parlent. Dans le cas qui précède, le mythe eschatologique qui annonce l’avenir reflète manifestement le début de l’effondrement de la dynastie omeyyade. Si le mythe eschatologique, celui « qui annonce l’avenir », n’est pas daté à l’année et encore moins au jour près, il se donne néanmoins comme une estimation exacte. On trouve ainsi :

Nuʿaym nous a rapporté : « Rušdīn nous a rapporté d’après Ibn Luhayʿa, d’après Qays b. Šurayḥ, d’après Ḥanaš al-Ṣanʿānī, d’après Ibn ʿAbbās : “Le terme de la communauté de Muḥammad (pbsl) viendra au bout de trois cents ans, comme pour les Fils d’Israël.” » (Ibn Ḥammād Fitan, p. 507, n° 1976)

حدّثنا نعيم، قال : حدّثنا رشدين عن ابن لُهَيعة عن قيس بن شُرَيح عن حَنَش الصنعانيّ عن ابن عبّاس، قال : أَجَل أمّة محمّد (ص) ثلاث مئة سنة، كبني إسرائيل.

30Cela signifie qu’on estime que la disparition des musulmans ou leur destruction surviendra au premier jour de la trois centième année, à compter de l’hégire, de la mission du Prophète ou de sa mort.

3/ Le trouble : concept central du mythe eschatologique

31L’idée de corruption associée au temps, centrale dans la culture islamique, implique que le meilleur des temps ait été le temps sacré, le temps de la Prophétie et des pieux ancêtres, avant une dégradation provoquée par le passage du temps, jusqu’à une époque souillée par de nombreux troubles et les massacres qui les accompagnent. Doivent ensuite arriver les héros promis comme « signes avant-coureurs de la fin des temps » (ʾašrāṭ al-sāʿa al-ṣuġrā), tels al-Mahdī et al-Sufyānī, suivis des « marques de la fin des temps » (ʿalāmāt al-sāʿa al-kubrā) ou de ses « signes » (ʾašrāṭ) mentionnés dans le Coran et dans d’autres textes, comme la sortie de la Bête [de la Terre] et de Gog et Magog, suivis de la fin des temps. Celle-ci ne surviendra que par la multiplication des troubles, ce qui explique que Nuʿaym leur ait consacré un livre à part. Pour ʿAbd al-Ruʾūf al-Munāwī (m. 952/1031-1032), le trouble est « une calamité, un processus qui fait apparaître les choses cachées, comme l’a mentionné al-Ḥarāllī. Et al-Rāġib de dire : “C’est ce qui permet de faire apparaître ce qu’il y a de bien ou de mal dans l’Homme.”¹⁸ » (Munāwī Tawqīf, p. 549) Le Livre des troubles est en réalité le livre des calamités et des souffrances dont on attend qu’elles adviennent à la fin des temps, avant qu’apparaissent les signes de la Fin des temps, c’est-à-dire des évènements très violents et brutaux. Dans Les Concepts universels (al-Kulliyyāt), Kafawī examine le concept de trouble selon sa référence coranique, et en trouve seize définitions. Il dit :

[…] Le trouble : c’est ce qui permet de faire apparaître ce qu’il y a de bien ou de mal dans l’homme […] et le trouble est aussi l’idolâtrie (« Jusqu’à ce qu’il n’y ait plus de sédition¹⁹ »), le fourvoiement (« Ils recherchent la discorde »), le meurtre (« [par crainte] d’être surpris par les incrédules »), la mise à l’écart (« Prends garde qu’ils n’essayent de t’écarter »), l’égarement (« Celui que Dieu veut exciter à la révolte »), la sentence (« Cela n’est qu’une épreuve de ta part »), le crime (« Ne sont-ils pas tombés dans la révolte ? »), la maladie (« Chaque année ils sont tentés de se révolter »), l’avertissement (« Ne permets pas que nous devenions une occasion de scandale »), le pardon (« Qu’une tentation ne les atteigne »), l’avertissement (« Oui, nous avons éprouvé ceux qui vécurent avant ceux-ci »), la torture (« Ils considèrent l’épreuve venue de la part des hommes comme un châtiment de Dieu »), le supplice du feu (« Ils seront éprouvés par le feu »), la folie (« Quel est celui d’entre vous qui est tenté »). Il est dit dans Ses paroles, qu’il soit exalté : « La sédition est pire que le meurtre » ; il veut dire par fitna le bannissement de sa terre. (Kafawī Kulliyyāt, p. 583)

[...] الفتنة : ما يتبيّن به حال الإنسان من الخير والشرّ. والفتنة أيضًا الشِّرك : « حتّى لا تكون فتنة ». والإضلال : « ابتغاء الفتنة ». والقتل : « أن يفتنكم الذين كفروا ». والصدّ : « واحذروهم أن يفتنوك ». والضلالة : « ومن يُرِد لله فتنته ». والقضاء : « إن هي إلا فِتنتُك ». والإثم : « ألا في الفتنة سقطوا ». والمرض : « يُفتَنون في كلّ عام ». والعِبرة : « لا تجعلنا فتنة ». والعفو : « أن تصيبهم فتنة ». والاختبار : « ولقد فتنّا الذين من قبلهم ». والعذاب : « جَعَل فتنة الناس كعذاب لله ». والإحراق : « هم على النار يُفتَنون ». والجنون : « بأيّكم المَفتون ». قيل في قوله تعالى : « والفتنة أشدّ من القتل »، إنّ المراد النفي عن البلد.

32Beaucoup de ces concepts partiels sont présents de manière frappante dans les mythes eschatologiques du Livre des troubles, en particulier le fourvoiement, le meurtre, la sentence, le crime, la maladie, l’avertissement, l’épreuve, la torture, le supplice du feu, la folie et le bannissement. Entre autres exemples, al-Sufyānī et l’Antéchrist mettent à l’épreuve les gens en égarant leurs partisans, puis en tuant les croyants par un meurtre général, complet et fulgurant. Leur épreuve est une sentence et un destin inéluctable, que les croyants le veuillent ou non. Les meurtres ou « massacres » qu’ils commettent, entre autres crimes et formes de corruption qu’ils propagent sur terre, représentent un avertissement pour les croyants. C’est une mise à l’épreuve de leur patience face aux grands malheurs que Dieu peut leur infliger ici-bas, avant même de les envoyer à l’autre monde. Ils sont ainsi meurtris. Ils subissent le supplice du feu. Les moins éprouvés d’entre eux se voient bannis de chez eux.

33Le concept de trouble qui revient régulièrement comprend un concept plus particulier qui y renvoie systématiquement. En effet, tout massacre est un trouble, mais tout trouble n’est pas nécessairement un massacre, car « le massacre est la guerre au cours de laquelle on tue²⁰ » (Farāhīdī ʿAyn, t. IV, p. 77), « l’énorme affrontement pendant le trouble²¹ » (Ibn Manẓūr Lisān, t. XII, p. 537), et « le combat pendant le trouble²² » (Rāzī Muḫtār, 280). Il arrive que le concept de massacre soit utilisé comme synonyme de « trouble » eschatologique. On trouve chez Ibn Ḥanbal : « Trois livres n’ont pas de fondements : les récits des guerres, les récits des massacres et le commentaire²³. » (Qārī ʾAsrār, p. 382) De la même manière, al-Ḫaṭīb al-Baġdādī dit : « Seul un petit nombre de hadith est valide en ce qui concerne les massacres annoncés ou les troubles prévus²⁴. » (Qārī ʾAsrār, p. 382) Le terme est souvent employé à la forme plurielle, comme ici par Nuʿaym b. Ḥammād : « Il restait un seul des massacres²⁵ » (Ibn Ḥammād Fitan, p. 180, n° 617). Ou encore : « Damas est la forteresse des musulmans contre les massacres²⁶. » (Ibn Ḥammād Fitan, p. 202, n° 717) On emploie parfois un synonyme du terme trouble, à savoir le « chaos » (harǧ). Il s’agit du « trouble et [de] la confusion […] que le Prophète (pbsl) a interprétés, à propos des signes de la fin des temps, comme correspondant au meurtre²⁷. » (Rāzī Muḫtār, p. 325) Et chez Nuʿaym b. Ḥammād, malgré la rareté de ce terme, nous trouvons : « Malheur à eux, quel chaos gigantesque les attend²⁸ ! » (Ibn Ḥammād Fitan, p. 166, n° 556) Le concept de trouble, et ce qu’il recouvre de massacres et de chaos, s’insère dans le concept plus large et plus général de « signes de la fin des temps » (ʾašrāṭ al-sāʿa). Nuʿaym b. Ḥammād rapporte : « Lorsque tu vois les Arabes se désintéresser de Qurayš […], alors tu es entouré des signes de la fin des temps²⁹. » (Ibn Ḥammād Fitan, p. 198, n° 700)

V/ Du mythe eschatologique au mythe divinatoire et oraculaire

34L’énorme activité des transmetteurs dans la mise par écrit du hadith, et le grand soin qu’ils ont mis à l’authentifier et à y distinguer les catégories de « valide » (ṣaḥīḥ), « bon » (ḥasan), « faible » (ḍaʿīf) et « apocryphe » (mawḍūʿ), explique le coup d’arrêt mis au développement des mythes eschatologiques, du moins en apparence, au début du iii^e/ix^e siècle. La logique des choses impliquait en effet que le hadith prophétique ait été rassemblé et authentifié, tout comme l’« héritage des ancêtres », et que l’on ne puisse plus rapporter d’autres « hadiths de trouble » que ceux qui étaient entre les mains des transmetteurs, comme les auteurs des Six Livres, et des auteurs spécialisés dans les « traditions apocryphes » comme Ibn al-Ǧawzī, qui les avait intégralement rassemblés dans un recueil au vi^e/xii^e siècle et un peu après. De plus, le mouvement des zanādiqa avait été défait au cours de ce même siècle, par la victoire qu’avait remportée sur eux, ainsi que sur les mutazilites, l’école de la sunna, de sorte que seuls les sermonnaires étaient encore en activité. En outre, les traditionnistes de l’école de la sunna ont vivement critiqué les livres des troubles. Ainsi, Ibn Diḥya al-Sabtī (m. 633/1235-1236) s’en est pris au Livre des troubles de ʾAbū ʿAmr al-Dānī, le célèbre « récitateur » (muqriʾ) (m. 444/1052-1053), et a dit :

Le livre des traditions rapportées mentionnées dans les troubles et leurs malheurs, dans les temps et leur corruption, et dans la fin du temps et ses signes [avant-coureurs] est un volume dans lequel l’auteur a mélangé le valide et le faible, et où l’aigle n’est pas distingué de l’autruche. Il y expose des traditions apocryphes, et se détourne de ce qui a été établi comme valide et attesté. (Qurṭubī Taḏkira, t. II, p. 293)

كتاب السنن الواردة بالفتن وغوائلها والأزمنة وفسادها والساعة وأشراطها، وهو مجلّد مزج فيه الصحيح بالسقيم، ولم يفرّق فيه بين نسر وظَلِيم، وأتى بالموضوع، وأعرض عمّا ثبت من الصحيح المسموع.

35Cette vive critique traditionaliste annonçait la ruine de cet ancien genre de récit arabe apparu à partir de la fin du i^e/vii^e siècle. On voit ainsi l’auteur, ʾAbū ʿAmr al-Dānī, y être attaqué pour avoir inclus :

[...] des massacres, des évènements passés et à venir, et [rassemblé] ce qui s’exclut et se contredit mutuellement entre le lézard et la baleine ; et parmi ses exagérations, il y a celles qui relèvent de l’extravagance et de la folie. Il contient des traditions apocryphes dont la fin dément le début et qu’il est impossible au commentateur de commenter, ainsi que des arguments servant aux zanādiqa à démentir le Véridique et l’Approuvé, Muḥammad (pbsl). (Qurṭubī Taḏkira, t. II, p. 291-292)

[...] من الملاحم وما كان من الحوادث وسيكون، وجمع فيه التنافي والتناقض بين الضَّبّ والنون، وأغربَ فيما أغرب في روايته عن ضرب من الهَوَس والجنون. وفيه من الموضوعات ما يُكذِّب آخرها أوّلها، ويتعذّر على المتأوِّل لها تأويلها، وما يتعلّق به جماعة الزنادقة من تكذيب الصادق المصدوق، محمّد صلّى لله عليه وسلّم.

36Dans sa critique du mythe de la Bête et de Gog et Magog (Qurṭubī Taḏkira, t. II, p. 294), de l’histoire des troubles (Qurṭubī Taḏkira, t. II, p. 311) et des « détails faux et des récits mensongers à propos des signes de la fin des temps³⁰ » (Qurṭubī Taḏkira, t. II, p. 310), Sabtī dénonce encore les traits relevant de l’« extravagance » (ʾiġrāb) et de la « contradiction » (tanāquḍ).

37Cependant, le déclin de ce genre de mythes sous sa forme originale annonçait sa réapparition et sa résurrection dans un autre genre qui allait le remplacer, à savoir le genre des mythes « divinatoires oraculaires » (al-ʾasāṭīr al-ǧafriyya al-ḥidṯāniyya). Relevant lui aussi du récit mythique, il ressemble aux mythes eschatologiques dont il est issu. Il en constitue une branche, que nous avons précédemment étudiée dans notre article intitulé « La littérature de divination, de massacres et de troubles conçue comme un sous-genre mythique : introduction aux contenus implicites de son discours » (Ibn al-Ḥaǧǧ al-Sulamī 2015). Selon Ibn Ḫaldūn :

[le livre de divination] trouve son origine dans le fait que Hārūn b. Saʿīd al-ʿIǧlī, chef des zaydites, possédait un livre contenant des récits qu’il fait remonter à Ǧaʿfar al-Ṣādiq, dans lequel se trouvait la connaissance de ce qui allait arriver à la famille du Prophète (ʾahl al-bayt) en général, et à certains d’entre eux en particulier […]. (Ibn Ḫaldūn Muqaddima, t. II, p. 828-829)

كان أصله أنّ هارون بن سعيد العِجلِيّ، وهو رأس الزيديّة، كان له كتاب يرويه عن جعفر الصادق، وفيه علم ما سيقع لأهل البيت على العموم، ولبعض الأشخاص منهم على الخصوص [...]

38Néanmoins, le mythe divinatoire s’est développé à partir de son fondement chiite, pour devenir un mythe sunnite prédisant l’avenir sous de nombreuses formes :

La plupart de ce à quoi sont attentifs les princes et les rois et qu’ils recherchent dans ce genre [de textes] concerne la durée de leur règne. C’est pourquoi les gens de savoir pouvaient s’y intéresser. On trouve chez toutes les nations un discours de ce type tenu par un devin, un astrologue ou un saint. Ces paroles leur prédisent un règne auquel ils aspirent, ou un grand État dont ils rêvent, les guerres et les massacres qu’ils vont connaître, la durée d’existence de leur dynastie, le nombre de ses souverains et l’exposé de leurs noms ; on appelle cela ḥidṯān. (Ibn Ḫaldūn Muqaddima, t. II, p. 822)

وأكثر ما يعتني بذلك ويتطلّع إليه الأمراء والملوك في آماد دولتهم. ولذلك انصرفت العناية من أهل العلم إليه. وكلّ أمّة من الأمم يوجد لهم كلام من كاهن أو منجِّم أو وليّ في مثل ذلك، من مُلكٍ يرتقبونه أو دولة يحدّثون أنفسهم بها، وما يحدث لهم من الحرب والملاحم، ومدّة بقاء الدولة، وعدد الملوك فيها، والتعرّض لأسمائهم، ويُسمّى ذلك الحِدْثان.

39La source d’inspiration du mythe divinatoire s’est progressivement déplacée de la famille du Prophète (ʾāl al-bayt) et de ce que ses membres possèdent de sainteté dans l’esprit des musulmans sunnites aussi bien que chiites, vers les « astrologues » (munaǧǧimūn, sing. munaǧǧim) et ce qu’ils possèdent de science de l’avenir. Ibn Ḫaldūn (m. 808/1405) dit à leur égard :

Après les notables de la communauté, lorsque les gens ont commenté les sciences et les termes techniques, et que les livres des philosophes ont été traduits en arabe, la plupart s’appuyaient sur le discours que tenaient les astrologues au sujet du règne, des états, et de l’ensemble des évènements généraux d’après les conjonctions, et qu’ils tenaient au sujet des naissances et des questions, et de tous les évènements particuliers d’après leurs ascendants. (Ibn Ḫaldūn Muqaddima, t. II, p. 823)

وأمّا بعد صدر الملّة، وحين علّق الناس على العلوم والإصلاحات، وتُرجمت كتب الحكماء إلى اللسان العربيّ، فأكثر مُعتَمَدهم في ذلك كلام المنجّمين في المُلك والدول، وسائر الأمور العامّة من القِرانات، وفي المواليد والمسائل، وسائر الأمور الخاصّة من الطوالع لها.

40Par cette métamorphose du mythe eschatologique, le mythe divinatoire et oraculaire a remplacé le mythe de trouble, mais son contenu n’a pas changé. En effet, les mythes ne disparaissent pas ni ne s’effacent, ils se transforment.