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    Plan détaillé Texte intégral Les revendications de femmes musulmanes Le féminisme islamique Théologies féministes et féminisme islamique Notes de bas de page Auteur

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    Conférence du 7 février 2017

    Des revendications de musulmanes au féminisme islamique

    Nadine Weibel

    p. 125-143

    Texte intégral Les revendications de femmes musulmanes Le féminisme islamique Théologies féministes et féminisme islamique Relecture des textes fondateurs Investir la mosquée et accéder à l’imamat Réappropriation du corps et de la sexualité Idéalisation du prophète Muhammad et de l’époque de la révélation Une action marginale Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cette contribution est l’occasion d’interroger un phénomène récurrent, un phénomène souvent pointé et peu compris, celui de musulmanes de plus en plus nombreuses qui se questionnent sur leur statut au sein même de leur religion. Si certaines revendications de ces femmes ne s’éloignent guère du cadre traditionnel, d’autres en revanche osent déconstruire ce dernier en allant jusqu’à s’autoproclamer « féministes ». L’utilisation d’expressions telles que « théologie féministe musulmane » ou « féminisme islamique » pose cependant problème. L’expérience féminine a été, jusqu’à très récemment, marginalisée dans la recherche en général et dans la recherche concernant les religions en particulier. Pourtant, c’est par la question féminine que les religions interrogent le plus. Elle fascine parfois, mais inquiète aussi.

    2Il faut partir du postulat que les religions (qui correspondent, selon une définition très personnelle, à une institutionnalisation du croire) n’ont pas émergé du néant. Elles n’ont fait que copier, codifier, institutionnaliser ce que les sociétés dans lesquelles elles sont nées leur renvoyaient. De ce fait, les religions sont d’excellents indicateurs sur la situation des individus, femmes et hommes, à une époque donnée et dans un lieu donné.

    3Je tiens à préciser que ma démarche est uniquement celle d’observatrice et que je ne veux rendre de compte ni aux religions ni aux hommes. Il ne s’agit pas pour moi de déterminer si tel ou tel point de vue est théologiquement acceptable ou non. Ce qui m’intéresse, c’est de savoir comment les personnes avec lesquelles je travaille depuis de longues années envisagent ces questions. Je souhaite interroger la grille d’interprétation de ces femmes, sans pression ni passion, dans un souci de compréhension de l’altérité. Pour rendre compte de cette démarche, j’évoquerai d’abord ici les revendications féminines en islam avant de me pencher sur le courant autoproclamé du féminisme islamique.

    4Je commencerai par une petite introduction sur les femmes en général dans les grandes traditions religieuses. Force est de constater que les fondateurs, mais surtout les principaux propagateurs, les transcripteurs et les commentateurs des grandes traditions ont été des hommes. Ne pensez qu’à Bouddha, au Christ, à Muhammad, etc. Il en est de même de ceux qui ont légiféré et codifié les religions. On ne trouve quasiment pas de femmes dans l’ensemble des traditions religieuses. Il est important d’analyser l’émergence des courants dits « féministes » en islam, en les mettant en perspective avec d’autres théologies féministes légèrement antérieures à celles de l’islam, avec lesquelles on trouve énormément de similitudes. Si certaines femmes apparaissent dans l’historiographie religieuse, elles ont, dans l’ensemble, été reléguées à des fonctions reproductrices et de gardiennes du foyer. Il y a toujours des exceptions qui confirment la règle, mais elles restent des exceptions. Les femmes ont longtemps été moins instruites que les hommes. Cela explique en partie qu’elles n’ont pas eu directement accès aux textes sacrés. Elles ont ainsi parfois été réduites au silence. Certains textes leur ont été interdits, comme le Veda ou la Torah. C’est un phénomène que l’on retrouve, là encore, de manière transversale. Les femmes ont eu moins accès à ces textes religieux, ce qui, aujourd’hui, est en train de changer complètement. Elles ont également été exclues de l’ensemble des fonctions sacerdotales : seuls les hommes brahmanes peuvent assurer les fonctions de prêtres dans l’hindouisme ; les femmes n’ont pas de rôle dirigeant dans les synagogues ; les catholiques sont exclues de l’ordination sacerdotale, etc. ; et de même, les femmes sont exclues du rôle d’imam devant une assemblée mixte. Tout cela commence à être interrogé et remis en cause.

    5C’est l’espace privé qui constitue le domaine féminin par excellence dans l’ensemble des traditions religieuses. Les femmes jouent un rôle majeur dans la bonne marche de la vie familiale, notamment dans la préparation de la nourriture. Cela représente une responsabilité indiscutable, notamment dans le cadre du respect d’interdits alimentaires, des pratiques de carême, de l’alimentation kasher ou halal. Les rôles d’épouses et de mères sont magnifiés et les femmes ont une place certaine dans l’éducation des enfants. Évidemment, on ne saurait aborder cette sphère privée sans évoquer la notion de pureté liée au corps des femmes. La question de la pureté est souvent liée au cycle féminin, les femmes étant perçues, dans certaines traditions, comme source potentielle de souillure et de désordre en période de menstruations. Certains actes religieux leur sont alors interdits. C’est par exemple le cas de la quintuple prière quotidienne ou de la circumambulation autour de la Kaaba à La Mecque en islam, de l’entrée dans la synagogue, de la préparation des repas dans l’hindouisme, etc. Le corps féminin, en général, est soumis à des régulations religieuses qui se traduisent par des tentatives de confiscation, de dissimulation ou de mise à l’écart.

    6Il y a un domaine, dans les religions, où les femmes occupent un rôle plus important, c’est ce que j’appelle « l’exception mystique ». Dans les courants mystiques, beaucoup plus liés à l’émotionnel, on a depuis toujours fait plus de place aux femmes. Au Moyen Âge et aujourd’hui encore, les femmes étaient souvent associées à des phénomènes plus ou moins ésotériques, à la sorcellerie, etc. Elles trouvaient là davantage de crédit. On peut penser à Sainte-Thérèse d’Avila, à Hildegarde de Bingen qui redevient très « à la mode » aujourd’hui, mais aussi aux Taras du bouddhisme tantrique, à la princesse hindoue Mira Bai et aux soufies comme la fameuse Rabia al-Adawiyya au 8e siècle, à laquelle on attribue entre autres la maternité du vocabulaire poétique soufi.

    7Avant d’entrer dans le vif du sujet, je voudrais signaler l’existence d’une forme de féminisme dans le monde musulman, le féminisme dit « laïque », séculier ou civil, qui ne situe pas ses revendications dans le cadre du religieux, bien que la dimension culturelle de l’islam y soit de plus en plus présente. Nous n’aborderons pas ce type de féminisme ici. La figure emblématique de ce courant est l’Égyptienne Naoual el-Saadaoui qui milite contre l’oppression féminine en tout genre ; son ouvrage le plus connu est intitulé la Face cachée d’Ève. On peut également associer à ce type de féminisme séculier une action comme celle de la jeune Égyptienne Aliaa Elmahdy qui s’est dévêtue sur son blog en 2011. Ces deux exemples sont égyptiens, mais ce type de phénomène se retrouve dans l’ensemble du monde musulman.

    Les revendications de femmes musulmanes

    8Depuis la seconde moitié du 20e siècle, on a pu observer de nombreuses musulmanes s’apparentant à une nébuleuse que l’on pourrait qualifier d’islam revendiqué et pratiqué : la religion devient un des piliers centraux de l’existence et s’affiche par des comportements novateurs qui tendent à redéfinir à la fois l’identité religieuse et l’identité de genre.

    9On est ici en présence d’un phénomène planétaire qui concerne la majorité des pays musulmans, mais aussi les musulmans de la diaspora. Ce phénomène a touché des femmes relativement instruites, plutôt jeunes, portant pour la plupart la « tenue islamique », un vêtement couvrant le corps, et militant pour la réhabilitation des femmes musulmanes. Il s’agit pour elles de reconquérir la place qui leur était dévolue à l’époque du message coranique et dont elles auraient progressivement été évincées par l’ordre patriarcal à l’œuvre dans les pays où l’islam s’est implanté. Cette idée majeure est revendiquée par ces femmes. C’est aussi une idée extrêmement importante autour de laquelle s’est formé le soi-disant « féminisme islamique ».

    10Contrairement à d’autres femmes qui voient dans la religion la cause de leur asservissement, celles-ci tiennent la conservation de coutumes patriarcales profanes pour responsables de leur oppression. Tous les droits accordés aux femmes au 7e siècle auraient progressivement été usurpés à travers l’espace et le temps par diverses pratiques locales. En réduisant considérablement le champ d’activité des femmes, les sociétés musulmanes auraient dénié à leurs filles la possibilité de remplir pleinement leur rôle tel que le préconisait la révélation coranique.

    11Cette génération de femmes tente donc de se réapproprier la religion comme un patrimoine propre et de repenser leur statut selon une modernité islamique. Elles fondent leur argumentation sur des repères exclusivement religieux. Elles puisent dans le matériau de l’islam primitif. De nombreuses femmes de l’historiographie musulmane sont citées en exemple, à commencer par la première épouse du prophète Muhammad, Khadija, connue comme une femme d’affaires de la cité mecquoise de l’époque. C’est également le cas d’autres femmes du prophète Muhammad comme Aïcha considérée comme une femme extrêmement active dans la jeune communauté musulmane.

    12La pionnière de ce courant, ou plutôt de ce crypto-mouvement dont les frontières sont extrêmement labiles, est Zainab al-Ghazali, décédée en 2005. Elle est à l’origine de l’Association des femmes musulmanes, fondée en 1936 et constituée dans le sillage des Frères musulmans. Si je mentionne cette femme, c’est qu’à l’heure actuelle, elle constitue l’un des seuls exemples cités par les femmes se revendiquant d’une forme d’activisme islamique, quelle que soit leur nationalité. Il y a énormément de leaders masculins, mais pas de femmes, et, lorsqu’il y en a, elles sont circonscrites à un pays, alors que Zainab al-Ghazali est citée aussi bien par des Maghrébines que par des Turques ou autres. Son mouvement date de bien avant les années 1970-1980, époque à laquelle ces femmes ont commencé à être visibles.

    13Pour ces femmes, la complémentarité est un élément qui correspond à une version islamique de l’égalité : il y a une égalité ontologique en matière de devoirs spirituels, hommes et femmes sont égaux devant le divin, mais ils sont soumis à des destinées terrestres différentes. Hommes et femmes tiennent ainsi des rôles complémentaires dans la société. Cette notion de complémentarité est extrêmement importante. Dans le féminisme islamique actuel, elle va glisser vers une notion d’égalité totale. Cette vision de la complémentarité fait partie de la conception du monde. Elle œuvrerait au maintien de la cohésion sociale.

    14Où trouve-t-on cette complémentarité ? Essentiellement dans le mariage qui est fortement recommandé en islam. Ce mariage doit être, selon ces femmes, un mariage d’affinité et l’équité au sein du couple est fortement revendiquée. Il y a aussi, et c’est important, une revendication du plaisir sexuel. La parole se libère par rapport à la sexualité : il y a une volonté d’éducation à la sexualité censée pallier les failles de l’éducation familiale où ces questions sont encore relativement taboues.

    15Un autre élément important est la réappropriation du corps féminin, notamment pour ces femmes, avec le port du vêtement couvrant, du hijâb. Porter le hijâb contribue, selon elles, à la désérotisation du corps, et ainsi à la régulation des pulsions sexuelles. Cette tenue vestimentaire devient garante de la paix sociale, les femmes n’étant plus considérées comme une tentation pour les hommes. C’est comme si les femmes portaient sur elles l’expression de l’absence de maîtrise des hommes. Ce vêtement permet en quelque sorte de juguler l’animalité masculine. Le hijâb cache le corps – corps qui est un élément extrêmement tabou à l’heure actuelle dans bon nombre de féminismes pas seulement islamique. Au-delà de l’honorabilité qu’il est censé protéger et du rôle identificatoire qu’on peut lui attribuer, le port du hijâb est avant tout l’expression d’un choix de mode de vie, qui s’inscrit dans ce que Florence Bergeaud-Blackler nomme, dans son dernier ouvrage, la « halal attitude ». On trouve de nombreux stylistes, femmes essentiellement, mais quelques hommes aussi, et de nombreux sites de vente de vêtements couvrants. Un des plus intéressants en France s’appelle Avenue des Sœurs. Il y a aussi des fashions weeks comme à Jakarta, dans le Golfe ou ailleurs, qui font du hijâb le symbole d’un islam revendiqué, moderne et transnational.

    16Couvrir le corps est un élément que l’on retrouve dans d’autres traditions religieuses. On trouve, par exemple à Rio, de plus en plus de magasins qui proposent des vêtements à destination des femmes évangéliques, qui mettent aussi en avant cette notion de pudeur. À Brooklyn, il existe un magasin tenu à la fois par des juives, des musulmanes et des évangéliques.

    17Réappropriation du corps donc, corps qui peut être un enjeu révolutionnaire aussi bien lorsqu’il est dévoilé – comme l’ont fait certaines féministes comme Huda Sharawi en Égypte dans les années 1920 en dévoilant publiquement son visage (uniquement son visage), ou la jeune Aliaa Elmahdy – que lorsqu’il est voilé. Se couvrir est alors un signe qui affiche une non-adhésion à un monde que l’on rejette et en tant que tel peut être considéré comme un symbole révolutionnaire.

    18Il faut donc garder à l’esprit à la fois la complémentarité et le marquage identitaire vestimentaire qui permettent aux femmes d’explorer des lieux jusque-là traditionnellement réservés aux hommes. C’est bien une réappropriation de l’espace public que le port du hijâb rend possible : la rue bien sûr, mais surtout, depuis les dernières décennies, la mosquée, surtout en contexte d’immigration. Ces femmes estiment qu’elles ont été spoliées de leur droit d’aller à la mosquée pendant des siècles. Aujourd’hui, en immigration, il n’est plus possible de construire une mosquée sans qu’il y ait un lieu réservé aux femmes et cela est le résultat du mouvement initié par les femmes elles-mêmes.

    19D’autres comportements sont novateurs, comme l’accès à l’éducation à la fois profane et religieuse. Ces femmes invoquent souvent l’injonction de Gabriel à Muhammad, qui ne savait ni lire ni écrire, « iqrâ' ! », « récite ! », « lis ! ». Grâce à l’éducation, les femmes peuvent avoir directement accès aux textes, elles n’ont plus besoin de passer par des hommes, par un imam… Ainsi, elles peuvent se faire leur propre idée et développer leur jugement personnel. Elles ont également accès au monde du travail même si certains métiers sont privilégiés comme les métiers liés à l’éducation, à la santé, au social. De plus en plus de ces femmes s’investissent au niveau de la cité, dans les milieux associatifs, dans les écoles. Elles s’efforcent cependant de ne pas défavoriser la famille et les enfants. Depuis quelques années, il y a de plus en plus de jeunes femmes qui ont fait des études universitaires et qui créent leurs propres entreprises. Elles peuvent alors exercer en portant le hijâb sans que cela pose un problème d’intégration. Le sport est également investi, comme le débat autour du burkini en témoigne.

    20Dans l’ensemble du monde musulman se développent de nombreux canaux télévisés, des forums sur le net, où les voix féminines se libèrent. Ces forums sont associés par divers observateurs à l’islam féministe ; mais il y a là, je pense, une certaine confusion notamment au niveau de la terminologie. Personnellement je n’utilise pas l’expression « féminisme islamique » pour parler de ce mouvement parce que les femmes dont je parle ne la revendiquent absolument pas. Plus : elles ne souhaitent pas lui être assimilées.

    21Mais il y a également le féminisme islamique autoproclamé.

    Le féminisme islamique

    22C’est un courant qui est né dans les années 1990 et qui a émergé simultanément dans plusieurs points du globe : en Asie, en Indonésie, en Malaisie, au Pakistan, en Afrique du Sud, en Iran et en Amérique du Nord.

    23En Malaisie, dès 1987, s’est créé un courant, les Sisters in islam, derrière la figure de proue de Zainah Anwar. Ce mouvement a été reconnu en tant qu’ONG en 1990 et est considéré comme pionnier en matière de féminisme islamique. Il a donné un espace aux femmes et permis la revendication de leurs droits, en lançant de vastes programmes éducatifs et en proposant de lire le Coran sous un prisme nouveau.

    24En Afrique du Sud, elles ont bénéficié des lendemains de l’apartheid, de la dénonciation des injustices et des inégalités notamment entre hommes et femmes. À la mosquée du Cap, la mosquée Clermont, elles ont pu, dès 1990, assister à des prières mixtes où hommes et femmes se côtoyaient. Cette date est extrêmement précoce : aujourd’hui, près de trente ans plus tard, on observe ce genre de mouvement en Amérique du Nord, mais peu en Europe. C’est aussi en Afrique du Sud qu’a été lancée la fameuse expression de « Gender Jihad » autour de laquelle le féminisme islamique s’est construit. L’expression a été créée par un homme et les hommes sont, d’une manière générale, souvent associés au combat de ces femmes. C’est aussi en Afrique du Sud que le premier imam gay a fait son coming out auprès de sa communauté. Au même moment, dans ces années 1990, en Amérique du Nord, des musulmanes issues de l’immigration ou d’autres, converties à l’islam, soulevaient les contradictions qu’elles percevaient entre les idéaux coraniques qu’elles défendaient et les attitudes patriarcales qui leur étaient imposées par les hommes dans leur groupe. La principale représentante de ce courant est incontestablement l’Afro-Américaine convertie Amina Wadud qui était alors professeur d’islamologie à la Commonwealth University de Virginie et qui déclarait « I’m a pro-faith feminist » : je suis une féministe pro-foi.

    25Ce courant féministe, resté longtemps dans l’ombre, a obtenu une tribune lors du premier colloque de Barcelone en 2005. Ce colloque, initié par la Junta Islamica, groupe islamique de Catalogne, a été organisé par des théologiennes féministes. Il est le point de départ du « féminisme islamique » en tant que tel, ces femmes ayant alors revendiqué l’usage de l’expression.

    Théologies féministes et féminisme islamique

    26Quelles sont ces théologies féministes par rapport à d’autres féminismes ? Il s’agit d’initiatives menées par des femmes devenues actrices de leurs propres conditions à l’intérieur du champ religieux dont elles se réclament. Ce sont des mouvements qui sont nés à l’intérieur même des champs religieux.

    27Ces femmes remettent en cause les paradigmes traditionnels en déconstruisant le discours masculin dominant. Elles mettent en cause l’instrumentalisation du religieux opérée par les hommes pour asseoir leur pouvoir. Même si des passerelles sont inévitables entre profane et religieux, et si les questionnements du religieux en termes de problématiques féminines bénéficient indubitablement de l’avancée de la pensée séculière, ces initiatives intrinsèques aux religions se démarquent d’un certain courant féministe qui voudrait faire porter à ces dernières la responsabilité de la stagnation des mentalités. C’est ce que l’on observe très souvent dans les féminismes laïcs occidentaux et plus particulièrement dans les féminismes laïcs français où les théologies féministes sont quasiment inconnues. Elles sont en revanche plus développées dans les pays anglo-saxons, en Europe du Nord et en Europe germanophone. Il y a, par exemple en Allemagne à l’heure actuelle, au moins trois chaires de théologiennes féministes catholiques au sein d’universités catholiques. En France, à ma connaissance, ce n’est pas le cas ; le phénomène est totalement absent. Et c’est peut-être les féminismes islamiques qui ont dévoilé l’existence potentielle de la théologie féministe en France notamment depuis le colloque de Barcelone.

    28Mais on considère souvent que féminisme et islam seraient un oxymore, même s’il est vrai que l’on pense la même chose pour les théologies chrétiennes, juives, bouddhistes et hindouistes.

    29J’ai observé des constantes sur ces thèmes dans le christianisme, l’islam, le judaïsme, le bouddhisme et l’hindouisme, religions sur lesquelles je travaille également. Les religions africaines, les religions amérindiennes, hélas, ne sont pas dans mes champs de recherche, mais peut-être y aurait-il des choses similaires à y voir.

    30Il existe donc un besoin de démarche herméneutique de relecture des textes fondateurs. Elle constitue la première constante que j’ai pu observer et elle est capitale, parce que c’est à partir d’elle que vont s’énoncer les autres. La deuxième constante, c’est la revendication du partage des pouvoirs au niveau des institutions. On l’a vu, c’est essentiellement à ce niveau institutionnel que les femmes sont absentes, voire exclues. On peut ici citer de nombreux exemples : l’accession au rabbinat pour les femmes, la lutte des femmes bouddhistes pour avoir accès à certaines initiations dans le theravâda, celle des catholiques pour l’ordination, la prêtrise. Une soixantaine de femmes ont été ordonnées prêtresses catholiques depuis 2005, mais ont été excommuniées ainsi que celui qui les a ordonnées, dès le lendemain de leur ordination. Cela a commencé en Autriche, en Allemagne, aux États-Unis. En France, il n’y en a eu qu’une. La troisième constante, c’est la réappropriation par les femmes de leur corps et de leur sexualité. Cette réappropriation peut aussi inclure le droit à l’absence de sexualité, comme par exemple, dans l’hindouisme, la revendication par certaines femmes d’être « renonçantes ». Cette idée de renoncement constitue un phénomène nouveau extrêmement intéressant. J’ai pu observer en islam quelques femmes (mais cela reste très marginal) qui revendiquent le fait de ne pas se marier. La quatrième constante que j’ai pu observer dans toutes les traditions religieuses que j’étudie, c’est le mythe de l’âge d’or des origines, et ce, quel que soit le degré d’éducation de ces femmes. Cela consiste, par exemple, à idéaliser le prophète, lorsque prophète il y a, et l’époque bénie à laquelle la révélation a eu lieu. Les chrétiennes diront ainsi que Jésus a été le premier féministe ; les bouddhistes diront que c’est Bouddha, même si cela contredit les réalités historiques ; les musulmanes diront que Muhammad est à l’origine d’un discours révolutionnaire quant à la condition des femmes par rapport à ce qui se passait auparavant. La dernière constante est que ces courants féministes restent partout un phénomène marginal, constitué à l’écart des théologies et de la société.

    Relecture des textes fondateurs

    31Le point capital à retenir dans le courant du féminisme islamique, c’est le glissement de ce qui était « la complémentarité » dans les rapports hommes-femmes, vers la revendication d’une totale égalité. Ces féministes acceptent la dualité biologique, mais militent pour l’égalité fondamentale. Elles basent leur réflexion sur l’interprétation des textes sacrés, notamment l’exégèse coranique, le tafsîr, qui est au cœur de leur démarche. Pour elles, cette égalité fondamentale aurait été avérée à l’époque du prophète de l'islam puis dévoyée par l’ordre patriarcal. L’enjeu est donc théologique : il s’agit de redonner sens aux textes sans les désavouer. Dans cette perspective d’égalité, il s’agit pour elles non seulement de libérer les femmes, mais aussi les hommes, de structures et de lois injustes qui rendent impossibles les relations égalitaires entre les femmes et les hommes. Cette intégration des hommes est extrêmement intéressante ; il y a d’ailleurs des hommes parmi ces féministes islamiques. La réflexion sur l’égalité fait référence à la notion coranique d’insân qui désigne le genre humain de manière asexuée. Ces féministes appellent ainsi à l’égalité des êtres humains à tous les niveaux de la société. L’insân ne doit obéissance qu’à Allah et la notion de taha « obéissance à Dieu » ne peut s’appliquer qu’à Dieu, pas au pouvoir des hommes sur les femmes. On observe des raisonnements un peu analogues dans les théologies féministes chrétiennes et juives.

    32Autre point intéressant, la référence au verset 4 de la sourate 34 du Coran selon lequel les hommes auraient prépondérance sur les femmes et seraient donc responsables d’elles. Les hommes doivent protection à leur épouse, et la femme, même si elle est aisée, n’est pas obligée de subvenir aux besoins du foyer. Cette obligation est uniquement masculine. Les féministes essayent de déconstruire ce verset pour invoquer une nouvelle notion, celle de protection mutuelle. Elles mettent en parallèle d’un côté la maternité et l’allaitement exclusivement assurés par les femmes et, de l’autre, le fait de subvenir aux frais du ménage pour les hommes. Elles invoquent le verset 71 de la sourate 9 – « Les croyantes et les croyants sont en rapport mutuel de protection » –, en mettant l’accent sur le concept d’awliyâ’. Cette notion de protection réciproque devient, dans le féminisme islamique, un des piliers autour duquel devraient se construire les relations hommes-femmes.

    Investir la mosquée et accéder à l’imamat

    33Il y a aussi une réappropriation de l’espace, notamment de l’espace de la mosquée. Les femmes, fortes de ces approches théoriques, mènent le combat sur le plan pratique. Cela se traduit essentiellement par la volonté de modifier les normes en vigueur dans les mosquées. Cette démarche se fait en deux temps. Un premier temps consiste à investir la mosquée dans son ensemble, en revendiquant d’y entrer par la grande porte, la même que les hommes, et de prier dans la musallâ, le hall central, côte à côte avec les hommes.

    34Ce mouvement a été initié en 2003 par une Hindo-Américaine, Asra Nomani, qui, en revenant d’un pèlerinage à La Mecque où hommes et femmes prient côte à côte, a décidé de revendiquer la même chose dans sa mosquée à Morgantown aux États-Unis. Cela n’a pas vraiment marché dans cet établissement, mais cela a abouti à la création d’une mosquée où hommes et femmes prient côte à côte. Asra Nomani, qui a fait des études de journalisme, a écrit une charte islamique pour les droits des femmes dans la mosquée, que l’on trouve facilement sur le net. D’autres femmes vont plus loin et réclament d’accéder à tous les espaces de la mosquée. La lutte pour l’imamat féminin, c’est-à-dire l’autorisation pour les femmes de pouvoir mener une prière devant un auditoire mixte, fait partie de leurs revendications. Plusieurs groupes de femmes, essentiellement en Amérique du Nord, ont lancé des travaux d’herméneutique relatifs à ce droit. Amina Wadud est la femme emblématique sur la question de l’imamat. Elle a, en 2005, dirigé une prière mixte à New York, dont l’organisation a été coordonnée par Asra Nomani. Elle n’a pas eu lieu dans une mosquée, car elle n’en a trouvé aucune à l’époque, mais dans une église protestante. J’évoque ici un micromilieu, mais l’évènement a fait le tour de la planète. Ce n’était pas la première fois, elle avait déjà dirigé une prière devant une assemblée mixte en Afrique du Sud. Depuis, elle est souvent sollicitée par des groupes aux États-Unis et en Europe. Elle a dirigé une prière à Barcelone, une à Londres, mais toujours dans des groupes fermés relativement marginaux. Il faut cependant mentionner le fait qu’il existe, en Indonésie par exemple, et chez les Hui, ethnie musulmane de Chine, des mosquées qui sont strictement féminines. Ce sont des femmes qui dirigent la prière devant un auditoire strictement féminin. Des arguments théologiques sont mis en avant en faveur de l’imamat féminin, même si la quasi-totalité des jurisconsultes l’interdit devant un public mixte.

    35Les féministes évoquent souvent al-Muzanî et Abû Thawr, deux jurisconsultes du 9e siècle, ainsi que le soufi Ibn Arabî, qu’elles présentent comme étant favorables à l’imamat féminin devant une assemblée mixte. Le débat tourne aussi autour d’un hadith dans lequel Muhammad aurait accordé à une femme nommée Umm Waraqa d’endosser le rôle d’imam au sein de son foyer, son « dâr » en arabe. L’argument avancé étant que le terme dâr n’est pas limité à la maisonnée, mais peut comprendre également des territoires beaucoup plus grands. D’autres utilisent ce même hadith pour dire exactement le contraire, c’est-à-dire qu’il n’est pas question pour une femme de présider une prière devant une assemblée mixte.

    36Aujourd’hui il y a souvent confusion entre les femmes portant ce type de revendications et celles formées par certains gouvernements, comme au Maroc ou en Turquie, pour être guides spirituelles selon un cursus souvent identique à celui des futurs imams masculins. À l’égard de ces dernières, on doit noter qu’elles ne peuvent pas diriger des prières devant un auditoire mixte.

    Réappropriation du corps et de la sexualité

    37En ce qui concerne les revendications relatives au corps, soulignons que, chez ces féministes, le port du hijâb est laissé à l’appréciation de chacune. Amina Wadud par exemple peut apparaître en public avec ou sans voile. La question relève plutôt du privé.

    38Concernant les revendications liées à la sexualité, il faut mentionner l’existence d’une charte également rédigée par Asra Nomani, la Islamic Bill of Rights for Women in the Bedroom.

    39Il s’agit d’un phénomène là encore très marginal. Il ne s’agit pas de revendiquer le plaisir sexuel qui est censé aller de soi, mais d’invoquer le fait que les femmes ne doivent pas être punies pour une activité sexuelle adulte consentante. Il s’agit d’une ouverture à l’activité sexuelle hors mariage. La réflexion est menée sur le terme de « zinâ », improprement traduit dans les langues occidentales par « adultère ». La notion dépasse de loin la seule idée d’adultère et comprend toutes les formes de sexualité hors mariage.

    Idéalisation du prophète Muhammad et de l’époque de la révélation

    40Les féministes musulmanes idéalisent le Prophète et l’époque bénie où il a vécu. Elles ne cherchent pas à placer l’avènement de l’islam dans son contexte historique précis, mais insistent sur les erreurs postérieures d’interprétation. Elles restent fascinées par le message de la révélation coranique qu’elles perçoivent à la fois comme universel et intemporel.

    Une action marginale

    41Le féminisme islamique, comme les autres théologies féministes, est très contesté et a beaucoup de mal à se faire entendre. Amina Wadud, par exemple, subit une situation très instable au sein de l’université ; elle est souvent menacée, agressée verbalement, traitée d’hérétique, notamment sur Internet. Elle reste pourtant très peu connue, notamment par les jeunes musulmanes de France. Il y a par ailleurs d’autres femmes qui sont des figures emblématiques. On peut citer Ziba Mir-Hosseini, sociologue qui enseigne en Grande-Bretagne, qui est d’origine pakistanaise ; Asma Barlas, également ou Asma Lamrabet, théologienne… Il y a aussi toute une génération de jeunes femmes, en France, qui font des thèses sur ces sujets. Les choses bougent de plus en plus. Ani Zonneveld va encore plus loin. Cette chanteuse malaisienne charismatique vit aux États-Unis. Elle est la fondatrice d’une mosquée dite « inclusive » à Los Angeles qui accueille absolument tout le monde, hommes, femmes, musulmans, non-musulmans, gays, lesbiennes, transsexuels, etc. Chacune et chacun y a sa place. Tout le monde est côte à côte, tout le monde peut prononcer la khutba et chacune peut assurer le rôle d’imam.

    42Ani Zonneveld, qui n’est pas voilée, se considère elle-même comme imam. Elle est venue en France, à Paris, en 2012 et a marié deux femmes musulmanes lesbiennes. Elle a célébré le nikâh, le mariage, à l’invitation du centre LGBT de Paris.

    43Toutes les femmes qui appartiennent à la mouvance du féminisme islamique n’adhèrent pas à ce type de manifestation, qui reste par ailleurs très marginal, mais ces initiatives existent, y compris en France, et il est intéressant de le souligner à l’heure où l’on ne parle que du voile, de Daesh, etc.

    44Ani Zonneveld est aussi à l’origine, avec d’autres femmes et hommes musulmans, du courant des Muslims for Progressive Values, qui se focalise sur trois idées principales : la justice pour tous, l’égalité de genre et le pluralisme 1.

    * * *

    45Pour conclure, je souhaite évoquer quelques reproches faits à ce féminisme islamique. On se demande d’abord si la notion d’égalité, prônée par le féminisme islamique, n’est pas trop novatrice pour une bonne partie de la société encore peu apte à remettre en cause ses fonctionnements normatifs. Cela n’est pas du tout une spécificité de l’islam. Cela vaut, dans nos sociétés séculières, pour l’ensemble des traditions religieuses. Je vous renvoie par exemple au cataclysme créé par les débats autour du mariage homosexuel en France.

    46On trouve également le reproche, régulièrement fait à ce féminisme islamique, d’être un produit de la pensée occidentale. Il resterait l’apanage d’une minorité éduquée et aisée, peu au fait des réalités du quotidien, et reproduirait une nouvelle version du colonialisme. On parle ainsi aujourd’hui de « décoloniser » le féminisme 2. Il ne s’agit cependant pas seulement du féminisme islamique, mais du féminisme en général. Ce reproche est le même que celui des mujercitas latino-américaines aux théologies chrétiennes nord-américaines dans les années 1970.

    47Quoi qu’il en soit, les femmes commencent à s’approprier le religieux et à se réapproprier le féminisme, et c’est tant mieux !

    Notes de bas de page

    1 Voir l’ouvrage d’Omid Safi, Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld Academic, 2003.

    2 Voir notamment l’ouvrage de la philosophe tunisienne Soumaya Mestiri, Décoloniser le féminisme, Éditions Vrin, 2016.

    Auteur

    • Nadine Weibel

      Anthropologue du religieux, Université de Strasbourg

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    1 Voir l’ouvrage d’Omid Safi, Progressive Muslims: On Justice, Gender and Pluralism, Oneworld Academic, 2003.

    2 Voir notamment l’ouvrage de la philosophe tunisienne Soumaya Mestiri, Décoloniser le féminisme, Éditions Vrin, 2016.

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    Weibel, N. (2021). Des revendications de musulmanes au féminisme islamique. In Élise Voguet & A. Troadec (éds.), Minorités en Islam, islam en minorité (1‑). Diacritiques Éditions. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.2135
    Weibel, Nadine. « Des revendications de musulmanes au féminisme islamique ». In Minorités en Islam, islam en minorité, édité par Élise Voguet et Anne Troadec. Marseille: Diacritiques Éditions, 2021. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.2135.
    Weibel, Nadine. « Des revendications de musulmanes au féminisme islamique ». Minorités en Islam, islam en minorité, édité par Élise Voguet et Anne Troadec, Diacritiques Éditions, 2021, https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.2135.

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    Voguet, Élise, & Troadec, A. (éds.). (2021). Minorités en Islam, islam en minorité (1‑). Diacritiques Éditions, Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.1907
    Voguet, Élise, et Anne Troadec, éd. Minorités en Islam, islam en minorité. Marseille: Diacritiques Éditions, Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman, 2021. https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.1907.
    Voguet, Élise, et Anne Troadec, éditeurs. Minorités en Islam, islam en minorité. Diacritiques Éditions, Institut d’études de l’Islam et des sociétés du monde musulman, 2021, https://doi.org/10.4000/books.diacritiques.1907.
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