Conférence du 1er mars 2015

Miroirs des princes et art de gouverner

Makram Abbès

p. 19-39


Texte intégral

1Je parlerai d’un genre politique qui s’intitule « les miroirs des princes » et de la question de l’art de gouverner en Islam. En guise d’introduction, je partirai de cette très belle phrase de Kant : « Il est deux découvertes humaines que l’on est en droit de considérer comme les plus difficiles : l’art de gouverner les hommes, et celui de les éduquer. » Cette citation m’intéresse beaucoup, parce qu’elle intervient à un moment très intense de la théorisation des arts de gouverner en Occident. Traditionnellement, et d’après les travaux de Michel Foucault, on situe la naissance d’une forte réflexion sur la tradition des arts de gouverner entre le 16e et le 18siècle. Elle débute avec le Prince de Machiavel, s’étend aux traités de raison d’État au 17siècle, ainsi qu’aux travaux des auteurs des Lumières. Je voudrais partir de cette réflexion de Kant, qui marque une forme d’aboutissement de la théorisation des arts de gouverner en Occident, pour voir quelle était la part de la réflexion des Arabes à l’époque médiévale sur l’art de gouverner. Travaillant sur ce thème depuis quelques années, j’ai constaté qu’il y avait dans les nombreux travaux de recherche qui abordent la thématique de la pensée politique en islam une forme de déni de la présence des arts de gouverner.

Trois types de déni au sujet des arts de gouverner en Islam

2Le premier déni repose sur une forme de culturalisme ou d’essentialisation de la pensée politique de l’islam. Par exemple, Volney – un auteur du 18siècle – écrit dans Voyage en Syrie et en Égypte que les Arabes n’ont pas la science du gouvernement : c’est un déni qui repose sur l’étude de la culture et des mœurs de la civilisation.

3Le deuxième type de déni repose sur la réduction du politique au théologique ou à la religion. On trouve ce type de déni notamment dans la pensée islamiste : il n’est pas le produit de la littérature orientaliste mais le produit de musulmans eux-mêmes. Selon eux, la pensée politique en islam devrait être puisée dans la religion, les principes théologiques et les dogmes. Cette forme de réduction repose donc sur une référence exclusive : la théologie de l’islam. Elle digérerait en quelque sorte toutes les autres sphères, l’économie, la politique, l’art, et à chaque fois que l’on devrait aborder les normes ou les normes de conduite, ou tel ou tel domaine de la vie humaine ou de la société, il faudrait toujours se référer à la religion ou à ce qu’elle dit en la matière.

4Il y a encore un troisième type de déni, qui repose sur la réduction à la question du pouvoir et de son maintien de tout ce qui relève de l’administration des territoires et du gouvernement des populations. Est alors établie une forme d’indistinction entre la pensée du pouvoir et celle du gouvernement. L’on avance ici la thèse selon laquelle seul le despotisme a pu se développer en Orient ; très classique, celle-ci a même été théorisée par certains penseurs, sous le cliché ou le titre connu de « despotisme oriental ».

5J’ai un peu travaillé sur ces différentes formes de déni pour tenter de les déconstruire, et je me suis penché sur la tradition des miroirs des princes, qui a été abordée par certains chercheurs depuis quelques dizaines d’années ; mais j’ai essayé d’en étudier la réception par la tradition orientaliste ou les penseurs arabes contemporains.

6Ces textes ont été produits principalement à l’âge classique de l’islam, que je définis de manière un peu large, entre le 7e et le 15siècle. Ce n’est pas un découpage très précis, mais mon objectif est simplement de me focaliser sur les travaux rédigés en arabe. Cette partition est pertinente sur le plan civilisationnel parce qu’à partir d’Ibn Khaldoun (mort en 1406), il n’y a pratiquement plus d’ouvrages majeurs écrits en langue arabe. Après cela le turc et le persan prennent le relais et nous passons à d’autres réalisations, même si on y trouve évidemment l’influence des textes arabes produits entre le 7e et le 15siècle.

Qu’appelle-t-on les « miroirs des princes » occidentaux et arabes ?

7C’est la traduction du terme latin specula, qui renvoie à des textes produits à partir du 8e siècle notamment, en langue allemande en Europe du Nord puis en latin. Les specula sont censés offrir au roi un idéal de justice et de bonté qui doit correspondre à son image : c’est de là que vient l’idée du « miroir ». Le livre doit refléter les traits du bon gouvernant et aider le prince à se conformer à son image, à prendre conscience de la nature éminente de son office. D’où l’appellation « miroir de prince ». Mais il faut savoir que le prince lui-même peut devenir le miroir vivant dans lequel se reflètent les vertus qui sont enseignées dans les textes : il y a une sorte de circulation entre l’image du miroir telle qu’elle est reflétée par les textes, c’est-à-dire l’image du prince idéal, et le prince lui-même, qui peut devenir le miroir de vertu que l’on souhaite trouver chez le gouvernant.

8Dans la tradition arabe, nous n’avons pas cette appellation de « miroir », même si la métaphore spéculaire existe bel et bien. À ma connaissance, il n’y a même qu’un seul texte – produit sous les Ottomans, à l’apogée de l’Empire, au 16siècle – qui porte le titre de « miroir » (arabe mar’ât). Auparavant, nous avions plutôt adab sultâniyya, ce qui veut dire « les règles de conduite du pouvoir politique », ou bien adab al-mulûk, qui signifie « les règles de conduite des rois ». La présence du mot adab est intéressante. Il s’agit d’un terme polysémique – comme c’est le cas de beaucoup de notions et de concepts produits à l’âge classique de l’islam – qui signifie, d’une part, « les belles lettres », « les maximes de sagesse », c’est-à-dire la culture de manière générale, la politesse, l’éducation, le savoir-vivre. Mais le mot possède également un sens moral, qui est celui de « règles de conduite », celles du pouvoir, du roi, du prince – et on insiste beaucoup sur la parenté entre le contenu de ces maximes de gouvernement et la culture de l’honnête homme, une sorte de culture globale qui se développe au 17siècle en Occident. Par ailleurs, les spécialistes effectuent souvent un rapprochement avec la paedeia grecque, c’est-à-dire la manière de former l’individu pour qu’il arrive à se gouverner lui-même et à gouverner les autres. Nous sommes là dans la problématique du gouvernement, dans l’interrogation sur la manière de se gouverner soi-même (l’éthique) et la façon de gouverner les autres (la politique). Il existe également un équivalent, presque mot-à-mot, de adab sultâniyya en latin : les ars regeminis, ou « arts de gouverner », d’où la communication entre les deux appellations de miroirs des princes et d’arts de gouverner.

9L’intériorisation des préceptes et maximes est fondamentale, comme on le voit dans cette citation :

Même doué d’un naturel solide, l’homme raisonnable ne peut se passer de la culture qui en fait bourgeonner la fleur, de même qu’une terre bénéficiant d’un sol excellent ne peut se passer de l’eau qui fait sortir ses fruits. L’adab, dit un sage, est la forme de la raison : donne donc à la tienne la forme que tu veux.

10Les auteurs classiques ont développé la notion d’adab (règles de conduite) dans un sens politique : c’est pour cela que l’on estime que les miroirs des princes relèvent de ce genre, même s’ils se focalisent sur des aspects purement liés à la sphère de l’État.

Trois traditions parallèles aux « miroirs des princes »

11Pour saisir la singularité de la littérature politique des adab sultâniyya par rapport à d’autres types d’écrits qui se développent de manière concomitante à l’âge classique de l’islam, je voudrais maintenant évoquer trois puissantes traditions qui lui sont parallèles et qui, pour chacune d’entre elles, concernent le domaine du politique.

12La tradition la plus connue est la tradition juridique qui repose sur les textes sacrés (c’est-à-dire sur le texte coranique et les hadiths, les dits attribués au Prophète) et les différentes élaborations des juristes entre le 7e et le 8siècle. Elle traite des offices de gouvernement, des différentes institutions (par exemple de la façon d’accéder au poste de commandement suprême de la communauté, ce que l’on appelle l’imamat). Elle aborde également la question du ministère, le vizirat ; les questions des finances, de l’armée, les différents offices de gouvernement et organes de l’administration… C’est en quelque sorte la tradition du droit public et administratif. Celui qui l’illustre parfaitement est al-Mâwardî, un auteur ayant thématisé ces différentes réflexions au sein d’un livre resté indépassable dans la tradition juridique. Son livre al-Ahkâm al-sultâniyya a été traduit à partir du 19siècle par des penseurs européens sous le titre de Statuts gouvernementaux. Voilà donc la première tradition, celle du droit, peut-être la plus connue.

13Vient ensuite une autre tradition : celle de la théologie. Elle est issue de la réflexion qui émerge dans le sillage de la Grande Discorde (al-fitna al-kubrâ), la guerre civile qui a opposé les premiers musulmans après la naissance de l’islam au milieu du 7siècle. Nous avons là une « tradition politique » qui, à mon avis, est loin d’incarner une véritable réflexion politique, mais a l’ambition de se constituer comme telle et d’aborder des sujets politiques à partir de l’histoire de la fitna. Cette tradition est la tradition théologique de l’imamat. Il y a tout un débat entre les différentes branches de l’islam, après les premiers schismes (principalement les sunnites, les kharidjites et les chiites), qui donne lieu à une véritable réflexion, un peu limitée sur le plan politique, mais qui se nourrit fortement des débats et conflits religieux, et repose principalement sur la lecture de l’histoire du conflit entre Alî et Mu‘âwiya, ainsi que sur le passage du gouvernement des « califes bien guidés » au gouvernement dynastique des Omeyyades de Damas.

14La troisième tradition est celle de la philosophie politique, incarnée par des noms célèbres comme Fârâbî (mort en 950) ou Averroès (mort en 1198). Nous avons là une pensée qui s’inscrit dans l’héritage platonicien et aristotélicien, et se nourrit de la tradition des ouvrages des philosophes grecs pour engager une réflexion sur la Cité. Ce qui la caractérise, par rapport au droit ou à la tradition théologique, est qu’elle repose sur la science. Elle étudie principalement la métaphysique, la noétique, la biologie, et a tendance à se constituer en véritable réflexion scientifique sur la politique. Elle repose donc sur certaines sciences qui sont tout à fait démonstratives ; à partir de là, on comprend pourquoi Fârâbî fait précéder ses traités sur le gouvernement civil ou sur la Cité parfaite d’une forte réflexion métaphysique et cosmologique.

15Mais une quatrième tradition émerge alors au même moment et porte sur les miroirs des princes : c’est celle dont je vais vous entretenir. Je partirai d’un texte rédigé par Ibn al-Tiqtaqâ au 13siècle, moment de véritable accomplissement de cette tradition :

Ce livre ne porte pas sur l’origine du pouvoir, ni sur sa nature ou sa division en commandements relatifs à l’ici-bas et d’autres touchant à l’au-delà. Il ne s’intéresse pas non plus aux questions portant sur le califat, le sultanat, la principauté ou l’investiture relative à une charge politique. Notre livre ne s’intéresse pas non plus aux opinions des différentes doctrines sur la souveraineté, l’imamat. Il traite plutôt des arts gouvernementaux (siyâsat), et des règles de conduite (adab) dont on tire profit pour comprendre les événements contingents et le cours des choses. Il traite également du gouvernement des sujets, de la consolidation du royaume ainsi que de la réforme des mœurs et des conduites.

16Ce passage situe la réflexion sur le politique par rapport à la tradition juridique ainsi qu’à celle de l’imamat : il précise l’approche d’Ibn al-Tiqtaqâ par rapport à d’autres approches que l’Islam, en tant que civilisation, a développées pendant plusieurs siècles. Dès sa naissance, cette nouvelle tradition est caractérisée par une forme de pragmatisme et de positivité : on réfléchit sur les règles concrètes du gouvernement et de l’administration de l’État.

17Nous ne sommes pas ici dans une réflexion normative comme celle des philosophes ou des juristes, ni dans une réflexion qui engage les débats hagiographiques sur l’excellence de tel ou tel calife par rapport à un autre ; il s’agit plutôt d’une réflexion positive sur la manière de bien administrer l’État afin d’éviter que le pouvoir ne soit perdu par le Prince, et parallèlement, de réaliser les fins du bon gouvernement. Car, de fait, il y a une fin, un telos : nous sommes aussi dans une littérature conditionnée par une forme de téléologie, à la fois morale et politique, qu’il s’agit d’assurer auprès des gouvernés, car eux aussi expriment des attentes. Il existe une forme de contrat tacite de gouvernement entre le gouvernant et les gouvernés, même si nous sommes loin des formes de contractualisme développées à partir du 18siècle, comme dans le Contrat social de Rousseau.

Les origines des arts de gouverner en Islam

18Au fondement de cette tradition, trois textes peuvent être considérés comme des miroirs, même s’ils proviennent d’autres cultures, et principalement la culture perse : le fameux Kalila et Dimna, « Le testament d’Ardashir » et « Les lettres d’Aristote à Alexandre ».

19Kalila et Dimna est un ouvrage de fables d’origine indienne composé par un obscur philosophe du 3e siècle nommé Bidpaï. Le contenu de ces fables n’est pas seulement littéraire, il est également politique et moral. Le premier grand chapitre, qui occupe presque la moitié du livre, aborde la question de l’éthique de cour, de l’envie, de la jalousie, de toutes les passions qui font et défont le milieu du pouvoir. Il aborde également la question du gouvernement de soi et des autres. Ce texte repose sur le dialogue entre le philosophe Bidpaï et le roi Dabshalim, roi dans un premier temps tyrannique. Le rôle du philosophe est de corriger la conduite du roi, et c’est de cela qu’émerge ce texte. Dans chaque fable, le roi Dabshalim demande au philosophe de lui expliquer quelque chose par rapport à des principes de morale et de politique. Et à chaque fois, le philosophe énonce la maxime de gouvernement puis l’illustre par une fable. À l’intérieur de ces fables, nous avons aussi une série de récits secondaires, qui s’emboîtent dans le récit-mère : ainsi se construit le texte de Kalila et Dimna, qui contient quatorze chapitres dans la tradition arabe. Ibn al-Muqaffa‘, le traducteur de ces fables en arabe, ou un autre traducteur, aurait apparemment ajouté quelques chapitres. Kalila et Dimna a également été traduit en latin par Jean de Capoue et a irrigué la pensée latine à partir d’une version hébraïque. C’est l’un des textes majeurs de la pensée morale et politique de l’Orient, ce que l’on remarque dès le choix du titre en latin : Jean de Capoue a choisi de l’intituler Directorium vitae humanae, soit De la conduite de la vie humaine ou De la direction de la vie humaine. Il s’agit véritablement d’une approche philosophique du texte, et non d’une approche purement littéraire.

20Le deuxième texte est « Le testament d’Ardashir ». Il fut écrit par Ardashir, roi perse du 3siècle, qui monta sur le trône après plusieurs décennies d’anarchie au sein de l’Empire perse, suite aux conquêtes d’Alexandre le Grand. Ardashir unifie politiquement l’Empire perse sous la dynastie sassanide et lègue à son fils Shapur un testament très court, d’une centaine de pages, dans lequel on trouve un condensé de réflexions politiques : d’abord des réflexions sur la guerre, l’unification et les dangers de la guerre civile, puis un autre versant relatif à la religion. Ardashir a vécu à un moment de forte effervescence religieuse en Perse. Juste après sa mort eut lieu la prédication du prophète Mani, qui donna lieu à une nouvelle religion composée à partir du christianisme et du zoroastrisme. Cette effervescence a mené Ardashir à théoriser le rapport entre le politique et le religieux. Ces réflexions irriguent l’ensemble de la tradition arabe, particulièrement celle des miroirs des princes dans laquelle certaines des maximes d’Ardashir sont par exemple fréquemment reprises.

21Enfin, il y a les « Lettres d’Aristote à Alexandre ». Il s’agit d’un ensemble d’épîtres attribuées à Aristote, même s’il y a tout un débat de spécialistes autour de l’authenticité de certaines de ces lettres. On estime que la plupart d’entre elles sont apocryphes et auraient été écrites soit par des auteurs perses pendant la période hellénistique, soit par des auteurs grecs avant de transiter par le syriaque, notamment dans les milieux philosophiques qui abordaient les disciplines de logique ou de morale. Cette série de textes a été traduite en arabe pendant la première moitié du 8e siècle et était donc disponible à cette époque, tout comme les deux ouvrages cités précédemment. Ce corpus est intéressant dans la mesure où il repose encore une fois sur le tandem du prince et du philosophe. Aristote n’est pas seulement le maître d’Alexandre, comme dans la tradition historique et philosophique : dans la tradition orientale, il est également son conseiller, certains disent même son substitut. C’est le mot calife (en arabe, khalîfa, c’est-à-dire « substitut », « lieutenant ») qui est utilisé pour désigner Aristote après le départ d’Alexandre en Orient à la conquête de l’Empire perse. Aristote est donc un homme politique et, surtout, quelqu’un qui prend pleinement part au gouvernement de l’empire d’Alexandre. Ces lettres reposent sur des questions envoyées par Alexandre à Aristote, pour lui demander par exemple : « Qu’est-ce que je fais des Perses, une fois qu’ils ont été vaincus ? Est-ce que je dois les réduire en esclavage, les tuer, les mettre à mort ? Est-ce que je dois les laisser en vie ? » Alexandre le Grand s’interroge souvent et l’on observe que, lorsque le souverain doit prendre une décision importante pour conserver son gouvernement, il s’adresse spontanément au philosophe. Le philosophe se présente comme celui qui donne des solutions concrètes en matière de gouvernement. Nous sommes là dans une optique extrêmement intéressante, qui revient dans la tradition arabe des miroirs des princes, mais sous une autre forme.

22J’ai dénombré à peu près une centaine de textes en langue arabe que l’on peut qualifier de miroirs des princes, ce qui donne une idée de l’ampleur de cette tradition. Ils ont été produits entre le 8e et le 15siècle. Plus tard certains textes ont été traduits en turc ou en persan, notamment entre le 15e et le 16siècle, et ont servi à la réflexion des intellectuels ottomans à l’époque moderne.

23Cette tradition influence également les Latins. J’ai parlé de Kalila et Dimna et de la traduction faite par Jean de Capoue. Mais les « Lettres d’Aristote à Alexandre » ont aussi été à l’origine d’un autre texte qui s’intitule Secretum secretorum (Le Secret des secrets) et qui reprend quelques fragments des épîtres d’Aristote à Alexandre. Ce texte circule dans le monde latin pendant plusieurs siècles, et y est le texte le plus lu – on le sait par le nombre de copies – pendant le Moyen Âge. Ce texte a été compilé par Roger Bacon au 13siècle, après la traduction faite, à ma connaissance, au 12siècle. Il fonctionne en quelque sorte comme une encyclopédie des savoirs, alliant à l’histoire politique des conquêtes d’Alexandre une réflexion sur la médecine, la physiognomonie, les sciences occultes, la magie. Il s’agit d’une sorte d’encyclopédie des sciences extrêmement condensée qui circule chez les Latins mais qui possède son archétype chez les Arabes à l’époque médiévale. Voici quelques maximes qui se trouvent dans le Secret des secrets. Elles ont été surnommées « l’octogone de la justice » ou « le cercle de la justice » dans la tradition arabe et sont présentées comme le condensé de l’art de gouverner en islam. Elles disent :

Le monde est un jardin et l’État, son enceinte. L’État est l’autorité qui donne vie à la tradition (sunna : la loi). La loi est la politique que suit le souverain, le souverain est l’ordre que soutient l’armée, l’armée est faite d’agents entretenus par la richesse, la richesse est formée par les gains des sujets, les sujets sont des serviteurs sous la garde de la justice ; la justice est chose connue, elle est le pilier du monde. Le monde est comme un jardin […]1

24Puis l’on retrouve le début après la fin de ce passage ; il y a une forme de circularité qui nous fait passer du début à la fin des maximes. Il s’agit de huit maximes de gouvernement qui résument la manière d’articuler les différentes sphères de la morale, de l’économie, des finances, de l’armée, de la stratégie et de la prospérité. Tout est contenu dans ces huit maximes et il n’est pas étrange de voir qu’un penseur célèbre comme Ibn Khaldoun, qui a étudié les différentes traditions de la pensée politique en islam, baptise ces contrées « la science de la civilisation humaine ». Il articule cette science autour de la question de la rotation entre les deux pôles de la civilisation, la civilisation agropastorale et la civilisation urbaine. Ibn Khaldoun engage ici une forte réflexion, qui l’amène à produire ce monument que sont les Prolégomènes. Il est intéressant de voir qu’Ibn Khaldoun dit que son propos, la science nouvelle qu’il cherche à instaurer, est comme le développement des huit maximes de gouvernement du pseudo-Aristote contenues dans le Secret des secrets. Il cherche à en illustrer la pertinence, parce que les auteurs qui l’ont précédé n’ont pas réussi à en développer l’application.

Une ouverture précoce à des savoirs étrangers

25Généralement, le grand mouvement de traduction des œuvres philosophiques, des Grecs principalement, est attribué à al-Ma’mûn, un souverain abbasside très connu des années 810-830. Al-Ma’mûn aurait donné l’ordre à certains traducteurs, mais aussi à certains penseurs et philosophes, de constituer des groupes afin de traduire l’héritage grec, principalement les œuvres d’Aristote. En réalité, ce mouvement a été entamé un peu avant, comme l’a très bien montré Dimitri Gutas dans son livre Pensée grecque, culture arabe2, un livre majeur sur la question de la traduction des ouvrages philosophiques arabes. Or, en ce qui concerne les textes politiques, leur traduction précède de près d’un siècle celle des textes philosophiques, soit tout le corpus de la logique, des mathématiques, de l’astronomie, de la géométrie, de la métaphysique, etc. Toutes ces disciplines arrivent dans les différents centres du monde musulman – principalement l’Irak, Bagdad étant alors la capitale de l’Empire abbasside – vers le milieu du 9siècle et commence à se constituer en véritable tradition jusqu’au milieu du 10e siècle. Mais la traduction des textes politiques, Kalila et Dimna, « Le testament d’Ardashir », « Les lettres d’Aristote à Alexandre », les a précédés de près d’un siècle. Nous sommes au début du 8e siècle, à la fin de la période omeyyade et au début des Abbassides, mais le mouvement a été entamé sous les Omeyyades, ce qui montre déjà – et c’est vraiment l’élément le plus important à mon avis – l’ouverture des premiers musulmans aux savoirs venus de l’étranger, ceux des Anciens. D’ailleurs, il y a une forte réflexion sur la place qu’occupent ces derniers pour assurer une forme de renouveau. C’est un peu le mouvement qui va se reproduire en Occident à l’époque de la Renaissance, au 16siècle : on revient aux travaux des Grecs, à l’héritage gréco-latin, on essaye de lui donner un peu plus d’importance dans la circulation des savoirs. Dans le monde musulman, il y a déjà un processus qui se met en place à partir du 8siècle. Ce qui m’intéresse dans la lecture de ce processus, c’est de dire – contrairement à une lecture actuelle que l’on trouve du côté de l’idéologie islamiste et qui a tendance à prédominer – que les premiers musulmans, dans cette aventure intellectuelle qui a caractérisé les premiers penseurs de l’islam, n’étaient pas dans le fantasme d’une politique dite islamique. Personne ne disait par exemple : « Non, on va se contenter de ce que dit le Coran en matière de gouvernement, en matière de politique. » Personne n’a dit : « Le Coran, c’est notre Constitution », comme on peut le lire actuellement chez de nombreux penseurs politiques qui relèvent de différents mouvements qu’on nomme islamistes. À l’époque, on n’a pas hésité un instant à acquérir des savoirs de gouvernement, produits par les Grecs, les Perses ou les Hindous ; on était vraiment dans une dynamique universaliste et humaniste qui repose sur le désir ardent de posséder les savoirs des Anciens en matière de gouvernement.

Une tradition originale ?

26Les détracteurs de la tradition textuelle des arts de gouverner en islam ont mis l’accent sur le fait que, finalement, celle-ci n’est pas si originale, dans la mesure où elle repose sur la compilation d’éléments de provenance perse. Au 20siècle, de telles lectures ont été menées par certains penseurs : je pense notamment à celle du philosophe marocain Mohamed Abed al-Jabri qui a beaucoup écrit sur cette tradition dans le cadre d’une lecture globale de l’histoire de la pensée en islam. Il émet un jugement très négatif sur ces textes, qu’il juge comme les productions d’auteurs engagés dans le soutien du pouvoir des princes et non des gouvernés. C’est un jugement sévère, que j’essaye de nuancer et même de dépasser dans mes travaux. La question de l’originalité mérite d’être débattue. Pour apporter quelques éléments de réponse au débat, il faut savoir que si ces textes reposent sur la compilation de l’héritage des Anciens, c’est aussi ce qui fait leur nouveauté. On fait toujours du nouveau à partir de l’ancien. Machiavel, par exemple, qui inaugure au 16siècle la pensée politique moderne, lorsqu’il réfléchit sur le gouvernement de manière un peu sérieuse, a justement recours aux textes des Anciens ; sa réflexion se tourne vers les Romains, comme Tite-Live. Son Discours sur la première décade de Tite-Live, justement, enrichit sa réflexion des différents acquis de ses prédécesseurs.

La convocation de l’Histoire

27D’un point de vue textuel, la tradition des miroirs des princes repose principalement sur la convocation des récits des grands souverains (les rois perses, Alexandre le Grand, les souverains de l’islam, ou même de l’ante-islam). C’est une tradition universaliste qui ne stigmatise pas la période préislamique sous prétexte que c’était l’âge de l’ignorance, ni ne stigmatise le savoir venu de l’étranger. Ce qui intéresse les différents auteurs, c’est de puiser dans les récits des Anciens les éléments permettant de réfléchir à la bonne manière de gouverner l’État. Nous sommes en présence d’un corpus qui repose sur l’histoire et instaure une réflexion à partir de l’histoire effective des souverains, la manière dont ils ont gouverné leurs États, se sont débarrassés d’un ennemi, ont conservé le pouvoir dans un moment critique, et administré l’État pour réaliser certaines fins de prospérité ou de bonheur pour la population. Cette approche cherche dans l’histoire des exempla, des modèles de conduite (les différents rois romains, perses, grecs, musulmans) que le prince devrait méditer afin de se constituer un fonds qui soit source d’inspiration pour ses prises de décision. Cet usage de l’histoire est associé aux maximes de sagesse. Ce sont des propositions extrêmement condensées, dans lesquelles se trouve une très brève définition de la manière de se conduire ou de résoudre un problème. Par exemple : « Celui qui se montre injuste avec lui-même est encore plus injuste à l’égard d’autrui. » Ou encore : « La justice est l’armée la plus forte, et la sécurité est la vie la plus douce. » L’on définit ici des mots très forts comme la justice, l’armée, la sécurité, la vie, comment vivre dans un État, dans une société. Une autre maxime revient souvent et invite à réfléchir à cette question ayant fait l’objet des réflexions de tous les penseurs politiques : « Un pouvoir violent est préférable à une discorde durable ». Cela donne l’impression que les auteurs étaient du côté de l’absolutisme pour mater la guerre civile, mais la réalité est plus nuancée que cela. La maxime affirme que le pouvoir tyrannique est préférable à la discorde, c’est-à-dire que sur l’échelle des maux politiques qui peuvent frapper un État ou une société, la guerre civile est ce qu’il y a de pire. La discorde est la mort du corps civil : c’est un peu ce que les Anciens appelaient la stasis, la déliquescence du corps politique. Une fois que nous sommes dans la discorde, le pacte politique est rompu. Il est alors très difficile de le reconstruire. Par cette maxime, on estime qu’il vaut mieux avoir un semblant de pouvoir qui puisse maintenir la société dans une forme de cohésion – même en passant par des moyens violents, coercitifs – que sombrer dans l’anarchie.

L’imbrication du récit et de la maxime

28Dans le livre majeur qui a influencé la tradition des miroirs des princes dans le monde musulman, Kalila et Dimna, le roi Dabshalim pose des questions de morale ou de politique au philosophe Bidpaï, parce qu’il est intrigué par tel ou tel aspect. Puis le philosophe donne sa réponse en l’illustrant par des récits. En l’occurrence, les récits ne sont pas historiques mais fictifs : ils font travailler l’imagination du destinataire des fables. Parallèlement, ils permettent une illustration sensible du contenu extrêmement ramassé que nous trouvons dans les maximes. En effet, ces dernières reposent sur une forme de syllogisme : linguistiquement et philosophiquement, elles fonctionnent comme un syllogisme tronqué qu'on appelle enthymème dans la tradition logique aristotélicienne (d’ailleurs fortement développée par les philosophes arabes). À côté de ce syllogisme rhétorique qui invite à méditer sur des concepts forts (guerre civile, justice, injustice, etc.) se trouvent des fables, qui racontent les aventures des animaux dans la jungle, et qui présentent des personnages avec un parcours, des histoires, une sorte de psychologie. Nous sommes véritablement dans la fiction, ce qui permet d’associer les choses qui ont un lien avec l’imagination et les sens, à celles liées à la réflexion, donc au travail de la raison.

29Dans le chapitre qui s’intitule « La lionne et le chacal », extrait de Kalila et Dimna, le roi dit au philosophe : « Parle-moi de ceux qui renoncent à faire du mal à autrui, quand le mal les atteint eux-mêmes et qu’ils voient dans leur malheur comme une exhortation à ne plus traiter leurs semblables au mépris de l’équité et de la justice. » Le philosophe introduit son propos par une maxime, puis illustre l’idée abstraite par le récit : il raconte l’histoire de la lionne et du chacal. Une lionne, qui a perdu ses petits, se plaint ; le chacal lui demande ce qu’il lui arrive. Elle lui explique sa situation, ce à quoi il lui répond : « Rappelle-toi que, toi aussi, tu as rendu tristes plusieurs mères parce que tu as mangé leurs petits, tu les as privées de leurs petits. » Morale de l’histoire : il faudrait traiter les autres comme on aimerait être traités, selon le principe moral de la réciprocité. Il y a bien évidemment plusieurs fables dans la fable-mère. À la fin, on trouve une sorte de thématisation de cette leçon de morale sous la forme d’une autre maxime : « Tu seras traité comme tu traites les autres » ; maxime qui a circulé dans les ouvrages de morale ou dans les miroirs des princes. On la trouve aussi sous la forme : « On récolte comme on sème ». Ce principe éthique de la réciprocité gouverne plusieurs domaines de la pensée politique comme la guerre, et principalement ce qu’on appelle la guerre juste : c’est donc vraiment un des fondements de la morale et de la politique. Hobbes en a fait le principe qui rassemble toute la loi naturelle. Il dit dans le Léviathan : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse à toi-même » ; il suffit de respecter cette maxime pour avoir justement le cœur de ce qu’on appelle la loi naturelle, soit le point de départ de la réflexion des philosophes, anciens ou modernes, sur la question des arts de gouverner.

Formation des princes et art de gouverner

30Dans la tradition des miroirs des princes, d’abord arabe, mais aussi iranienne et turque, les Arabes avaient bel et bien l’équivalent de ce qu’on appelle de nos jours la science politique. Aujourd’hui, quand on veut former un homme politique, en France par exemple, il doit idéalement passer par des institutions qui le forment dans des disciplines comme le droit, l’histoire, les sciences politiques. Traditionnellement, il y a donc une manière de former en ce domaine. La culture de l’adab est ainsi la culture de formation de l’homme politique, qui n’est pas uniquement celui qui peut lire un traité de droit ou un corpus de hadiths. Actuellement, beaucoup de penseurs salafistes ou islamistes diraient que la politique dans l’islam doit être puisée au cœur des textes sacrés. Beaucoup de gens, malheureusement – on l’a vu après les révolutions en Égypte et en Tunisie, principalement – s’autoproclament penseurs politiques ou prétendent à des postes de politiciens simplement parce qu’ils ont lu une exégèse ou un recueil de hadiths. Ils pensent qu’ils sont donc habilités à parler ou à assumer une fonction politique. Ce n’était pas le cas dans la tradition arabe à l’époque médiévale : l’homme politique, de la même manière que le mathématicien ou le géomètre, devait avoir une formation spécifique. Cette tradition des miroirs était le lieu où se formaient à la fois les princes et les différentes catégories de postes subsidiaires comme les ministres, les secrétaires – surtout les secrétaires, parce que cette tradition est principalement produite par des secrétaires de l’administration –, les juges, les percepteurs d’impôt, les gouverneurs, en bref, toutes les personnes qui étaient amenées à assumer une fonction politique, liée à l’administration de l’Empire ou d’une partie de l’Empire.

31Cet aspect s’observe très bien dans cette citation d’Ibn al-Tiqtaqâ qui se trouve dans al-Fakhrî. L’auteur, dans l’introduction de son livre, énumère les vertus du prince (ici, ce terme n’est pas seulement un titre, mais désigne bien la notion de détenteur de la souveraineté). Il considère qu’après la justice et l’intelligence, la troisième vertu du prince est la science. Il la définit de la manière suivante :

Sache que ce qu’on entend par la science chez les rois, ce n’est pas la conception des questions compliquées, ni la connaissance approfondie des sciences, ni l’absorption dans leur poursuite. Mu‘âwiya (l’un des premiers souverains de l’islam, de la dynastie omeyyade de Damas) dit que c’est vilain pour un roi de chercher à se rendre trop savant dans une seule science. Ce que l’on demande au roi en fait de science, c’est qu’il ne soit familier avec elles que dans une mesure qui lui permette d’engager avec les savants des conversations qui amènent la solution des difficultés présentes. Il n’est pas nécessaire pour cela d’entrer dans de minutieux détails.

32Cette définition est intéressante parce qu’elle rejoint l’esprit de l’adab, défini d’ailleurs par al-Jahiz comme « le fait de prendre de tout, un peu ». Attention, cela ne veut pas dire que c’est une culture superficielle qui pousse à picorer dans les différents savoirs, dans les différentes disciplines : un peu de grammaire, un peu de poésie, un peu de prose, un peu d’histoire, un peu de médecine, un peu de logique, un peu de droit, un peu de théologie. Ce n’est pas du tout cet esprit-là, mais c’est l’idée d’aller vers le cœur de chaque discipline et d’y puiser les éléments nécessaires pour engager une discussion avec les conseillers lorsqu’il s’agit d’aborder une question de stratégie, dans laquelle toute la vie des populations sera engagée. Prenons, par exemple, la question de la guerre et de la paix : si je m’engage dans une guerre, j’expose forcément mes soldats ou ma population à l’anéantissement. Il s’agit de décisions extrêmement sérieuses qu’il faudrait prendre dans le cadre d’une consultation politique, avec les ministres, les conseillers, les secrétaires, etc. C’est dans ce sens-là qu’il faudrait que le savoir soit général, et qu’il y ait une formation adéquate. C’est d’ailleurs dans cet esprit-là que plusieurs établissements forment aujourd’hui les étudiants, dans un esprit polyvalent, pluridisciplinaire, de manière à pouvoir toucher à pratiquement tous les domaines et donc à pouvoir discuter de tous les aspects de la vie – économie, finances, droit, théologie, etc. – dès qu’un problème surgit pendant que l’on gouverne. Dans la suite du texte, Ibn al-Tiqtaqâ aborde les sciences prisées parmi les différents peuples, les Perses, les Arabes, les Mongols. Il est contemporain des Mongols, qui ont exécuté le calife abbasside de Bagdad en 1258, épisode qui mit fin au califat. Ibn al-Tiqtaqâ dit que les Perses aimaient beaucoup les maximes, les préceptes de sagesse, les belles lettres, l’histoire, la géométrie ; que les Arabes avaient un faible pour la poésie et toutes les sciences du langage, mais aussi pour l’histoire ; enfin, que les Mongols aimaient beaucoup les finances, la comptabilité, la médecine et l’astronomie. L’auteur mène donc ici une réflexion sur les sciences prisées par les princes à des moments particuliers de l’histoire. Certaines d’entre elles connaissent un développement particulièrement important à un moment donné, parce que le prince et les mécènes l’encouragent et l’approfondissement, alors que d’autres périclitent.

33Cette tradition des arts de gouverner porte une véritable réflexion sur la nécessité de la formation du prince : il n’est pas donné à n’importe qui de gouverner sans être muni de ces savoirs et de ces préceptes.

Tradition occidentale et tradition arabo-musulmane

34La tradition occidentale des miroirs des princes est fortement centrée sur les sermons, les discours religieux, avec un contenu moral extrêmement développé. C’est ce que l’on peut repérer par exemple du côté de Jean de Salisbury au 12siècle, de Thomas d’Aquin, auteur du De Regno datant du 13e siècle, de Gilles de Rome, etc. La tradition des miroirs des princes chez les Latins était donc centrée sur l’admonestation des princes et sur un contenu plutôt religieux, avec beaucoup de citations des textes sacrés, de la Bible, des Évangiles. C’est là qu’on puisait des maximes de gouvernement et surtout de morale. Dans la tradition arabe, nous sommes dans une approche beaucoup plus positive de la politique et du gouvernement. Paradoxalement, cela la rapproche un peu de ce qui se produit en Occident à partir du 16siècle avec Machiavel. C’est le premier point qui distingue les miroirs arabes des miroirs latins.

35Le thème de la guerre fait l’objet de développements assez importants qui illustrent cette recherche de l’effectivité, du pragmatisme et de la positivité. Les figures majeures de la conquête sont présentes – Alexandre le Grand, les rois perses, les conquérants arabes – et l’on retrouve de nombreuses réflexions sur la stratégie, la place de la guerre, la guerre civile, la ruse et la diplomatie. Aujourd’hui, lorsqu’on parle de la guerre en islam, on convoque la tradition théologique et les divisions plus ou moins réactualisées par les mouvements islamistes qui affirment que l’ennemi, c’est le polythéiste. Il y a le territoire de guerre, celui des infidèles, et le territoire de paix, celui de l’islam. À l’opposé de cette pensée, présente dès le 8siècle, la tradition des miroirs des princes est caractérisée par une réflexion qui veut que soit affichée une posture de non-violence. Elle propose une réflexion sur la nécessité de se préparer à la guerre, mais prône parallèlement une résolution pacifique des conflits par la dissuasion, par l’usage de stratagèmes et par la ruse. Une illustration de cette idée est présente dans une maxime d’al-Murâdî, un auteur andalou maghrébin du 11siècle, extraite de son ouvrage De la politique : « Le prince doit épuiser tous les moyens possibles avant de s’engager dans la guerre, car les sages ont dit que les gens les plus perspicaces sont ceux qui ne se lancent pas dans le combat tant qu’ils trouvent d’autres voies pour régler le conflit. Avec la guerre, ce sont des âmes qui sont dépensées, alors qu’avec d’autres voies, on dépenserait des biens. » Une autre maxime, tirée du livre d’al-‘Abbâsî – un auteur du 13e siècle qui a vécu sous les Mamelouks – s’énonce comme suit : « Le souverain le plus ferme est celui qui ne résout pas les problèmes avec l’ennemi en recourant au combat tant que d’autres voies lui sont offertes. » Cette tradition défend la guerre comme dernier recours, tout en se préparant à l’éventualité de son déclenchement. Cela rejoint la célèbre maxime latine : Si vis pacem, para bellum (« si tu veux la paix, prépare la guerre »). Loin d’être belliciste, il s’agit plutôt de dissuader l’ennemi par la force pour l’empêcher d’engager une guerre, qui ne doit jamais être qu’une solution ultime. D’ailleurs, le critère du dernier recours fait partie de ce qu’on appelle « la guerre juste ».

36Le contenu de certains textes nous rapproche des traités machiavéliens ou prémachiavéliens. On y trouve dès le 8siècle, sous une forme, certes, un peu fragmentée, cette science positive de l’État. Elle est systématisée à partir du 10e-11siècle. J’ai d’ailleurs traduit et publié aux éditions des Belles Lettres, le traité d’al-Mâwardî intitulé De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État. Si l’on observe son contenu, nous sommes très proches de ce que l’on trouve chez les auteurs occidentaux français, italiens et espagnols des 16e et 17siècles. Je ne voudrais pas forcer le trait en disant que les Arabes ont découvert un contenu que les Européens découvrent seulement plusieurs siècles plus tard, mais il y a des thèmes, une manière d’approcher la politique et les arts de gouverner, qui rappellent ce que nous allons trouver dans le Prince de Machiavel ou les Essais de morale et de politique de Francis Bacon. Le Prince contient des réflexions sur la dissimulation, le secret, la parole du prince, la guerre bien évidemment, ou encore les qualités du prince ; par exemple, quelles sont ses bonnes qualités : la libéralité ou l’avarice ? La cruauté ou la clémence ? Tout ce contenu moral et politique est déjà développé dans la tradition des miroirs des princes arabes. Par exemple, dans le traité d'al-Mâwardî, nous avons une réflexion sur la dissimulation, l’éthique du prince, les qualités contraires, dans lesquelles il aborde les mêmes thèmes que je viens d’énoncer à partir de Machiavel (la question du conseil, de la parole donnée, du respect des pactes, etc.). C’est un contenu proche des traités des 16e et 17siècles publiés en France et en Italie, sur la guerre et la raison d’État, comme ceux de Giovanni Botero, de Gabriel Naudé ou du cardinal Mazarin. Concernant cette série de textes sur la souveraineté, nous en trouvons donc déjà plusieurs siècles auparavant, même si les traités européens apportent un contenu tout à fait inédit par rapport à ce que nous trouvons chez les Arabes.

Dépasser la figure du despote

37Quand on aborde la politique en islam, on évoque la figure du prince absolu et d’un pouvoir de type monocratique – qui n’appartient qu’à une personne. On retrouve le cliché du despote oriental. Une autre image parcourt également certains textes qui abordent la question politique en islam, à savoir celle du pouvoir divin du calife. Il est un peu l’équivalent du pape, ou d’un pouvoir proche du césaropapisme, c’est-à-dire un mélange de politique et de religion. Cela donne une image du souverain comme figure religieuse qui planifie aussi la politique, administre l’État et gouverne les âmes des individus sous son pouvoir. Ces deux images contradictoires sont présentes dans la littérature des arts de gouverner en islam. Je pense qu’il faut aller au-delà de ces deux images négatives et dépréciatives du politique chez les musulmans et qu’une troisième lecture est possible dès le 8siècle. Elle repose sur la distinction entre le fait de gouverner et celui de régner, distinction qui existe au niveau théorique, dans les textes ayant conceptualisé les arts de gouverner, mais aussi au niveau des pratiques historiques effectives. Régner, c’est-à-dire tout ce qui relève du métier du prince : la direction de l’armée, la conquête, la conservation de la souveraineté, le maintien du pouvoir au sein de la dynastie, pouvant aller jusqu’à des formes cruelles de raison d’État (comme massacrer une partie de la famille régnante, se débarrasser d’un ennemi proche, d’un frère, d’un père, ce qui rappelle un peu les pratiques des Romains ou, un peu plus tard, des Ottomans, qui ont normalisé d’un point de vue théologique et juridique cette question du meurtre des princes héritiers). Cela a été intégré dans la réflexion sur la souveraineté et sur le métier du prince. Ce premier versant est donc lié au métier du prince, tandis que l’autre est lié au métier du gouvernant. Il existe bien une distinction dans la tradition des arts de gouverner entre les deux compétences. Contrairement à l’image du pouvoir absolu du prince monocratique, qui totalise toutes les compétences et concentre donc tous les pouvoirs, on peut observer dès le 8siècle une forme de délégation de pouvoir. Cette délégation – un concept juridique et politique théorisé dans les textes de l’époque – est illustrée par la présence d’une institution très forte dès le 8siècle, le vizirat. À la fin du 8siècle le fameux Haroun al-Rashid – sous qui se met réellement en place cette institution – délègue le pouvoir, les tâches de gouvernement, les tâches d’administration à ce vizirat, à ce ministère. Il le confie à une famille célèbre qui avait la maîtrise des arts de gouverner : les Barmakides. S’observe alors une distinction entre les tâches de régner et de gouverner que nous ne retrouverons dans l’histoire des idées politiques qu’entre les 16e et 17siècles. On voit la modernité des musulmans en la matière. Cela engage des réflexions sur les rivalités entre le prince et son ministre ou son vizir, comme le montrent quelques réflexions d’Ibn al-Tiqtaqâ ou d’al-Mâwardî sur la condition tragique du ministre. En effet le ministre est chargé du gouvernement, mais peut parallèlement convoiter la place du prince et avoir des ambitions politiques. Il est donc toujours exposé à la population, parce que c’est lui qui est responsable de la mise en œuvre de la politique du prince d’un point de vue administratif, mais il est également exposé au prince, parce qu’il peut mourir si celui-ci découvre qu’il nourrit des ambitions pour prendre sa place.

Pouvoir et religion dans les miroirs des princes

38Un poncif parcourt la littérature secondaire sur le pouvoir divin : on identifie généralement la politique en islam à une forme de gouvernement qui s’inspire directement de Dieu. On justifie le pouvoir par son origine divine. On retrouve donc constamment l’idée selon laquelle il y aurait une fusion entre le théologique et le politique en islam, une sorte d’impossibilité de désintriquer ces deux sphères. On part généralement d’une maxime qui se trouve dans « Le testament d’Ardashir » – le fameux souverain sassanide du 3siècle :

La souveraineté et la religion sont deux sœurs jumelles, dont l’une ne peut se passer de l’autre. La religion est en effet le fondement de la souveraineté, et celle-ci, son gardien. Or la souveraineté a besoin d’un fondement, de la même manière que celui-ci a besoin d’un gardien. Par conséquent, ce qui n’a pas de gardien sera perdu et ce qui n’est pas pourvu de fondement sera détruit.

39Cette maxime est présente dans tous les miroirs. Elle donne l’impression que la politique et la religion sont indissociables en islam et qu’il n’y aurait pas, finalement, d’autonomie du politique. Voilà la thèse qui a été développée par de nombreux chercheurs au 20siècle et un peu au-delà. Selon moi, cette maxime a une autre portée, plutôt morale. La religion a ici un sens purement moral. Quand on lit : « la religion et la souveraineté sont deux sœurs jumelles », il ne s’agit pas de la religion au sens de dogme, de contenu théologique ou d’article de foi, mais de religion dans le sens moral, qui incite à la vertu, la piété, la crainte de Dieu, la justice, l’acquisition de la science. C’est ce versant moral de la religion qu’il faut développer, parce qu’il peut se trouver des temps, comme c’est le cas actuellement dans le monde musulman, durant lesquels il est relégué au second plan par rapport à son autre versant, le contenu dogmatique. Dans la quantité incroyable de professions de foi qui pullulent sur Internet, par exemple chez les salafistes ou chez les islamistes, on est dans l’affirmation d’une orthodoxie, à travers l’accusation d’hérésie ou d’impiété qu’on adresse à l’autre musulman ou à l’autre religieux. Cette approche du religieux n’est pas du tout celle des miroirs. Dans la maxime citée plus haut, on incite à tenir compte du contenu moral ou éthique de la religion, et non pas seulement du contenu dogmatique ou théologique. Il y a donc dans la tradition des miroirs des princes une focalisation sur les finalités mondaines et immanentes du politique : nous ne sommes pas dans la perspective d’une politique qui détermine et insiste sur la manière de conduire les individus vers le salut dans l’au-delà, ou encore qui cherche à gouverner les âmes, comme c’est le cas dans certaines traditions religieuses, comme le christianisme. Nous sommes plutôt dans des finalités immanentes au pouvoir. Al-Tha‘âlibî, dans Adab al-mulûk (Les règles de conduite des rois) écrit :

40Le pilier du gouvernement, la fin suprême de l’État, et l’ornement du pouvoir, résident dans l’extension de l’autorité, l’accroissement de la concorde, l’enrichissement des sujets, la puissance de l’armée, l’apparition de la prud’homie, l’anéantissement des tyrans, la sécurisation des routes, le bon exemple par les percepteurs des impôts de leurs fonctions, l’arrivée massive de l’argent, l’intensification des transports, le remplissement du trésor, le flux continu des dons royaux, l’augmentation des délégations et des ambassades, la préservation des arts et l’embellissement des œuvres accomplies.

41Nous sommes véritablement dans des finalités circonscrites à la sphère de l’État : prospérité (bonne situation des finances) ; sécurité (réponse aux attentes des gouvernés), etc. L’objectif n’est pas d’atteindre d’autres fins liées à la religion, ni à la défense d’une profession de foi ou d’une doctrine théologique.

L’autonomisation du politique

42On remarque la présence d’une philosophie de la religion qui cherche à déterminer son statut au sein de l’État. Comme dans les œuvres d’Ardashir, presque tous les miroirs développent ce contenu. D’une part à cause de l’idée que la religion est le fondement du pouvoir dans le sens moral du terme, mais aussi parce qu’il existe une idée selon laquelle la religion, si elle n’est pas bien théorisée dans le cadre des arts de gouverner, pourrait détruire le pouvoir du prince. Pourquoi ? Parce que la religion, comme le montre al-Mâwardî – exégète du texte coranique, juriste très connu et auteur de miroirs des princes – peut sécréter la haine, le fanatisme, et donc produire les guerres civiles, la discorde, des formes d’inimitié. Une forte réflexion est développée sur cette question et sur une manière d’autonomiser les différentes sphères de la religion et de la politique ; cette maxime l’illustre bien :

Les maximes de la loi révélée (adab al-sharî‘a) relèvent de l’application des prescriptions divines, alors que les maximes de la politique (adab al-siyâsa) relèvent de ce qui rend la terre prospère. Mais les deux se rapportent à la justice, qui permet d’avoir un pouvoir sain et de faire prospérer les pays ; en effet, celui qui délaisse les prescriptions divines sera injuste à l’égard de lui-même, et quiconque détruit la terre sera injuste à l’égard d’autrui.

43Il existe une forme d’autonomisation des sphères respectives de la religion et de la politique, parce que chacune procède de préceptes et de maximes qui lui sont propres. Ils sont comme immanents à l’art de légiférer en matière de religion (ou l’art de se conduire religieusement), ainsi qu’à l’art de la conduite politique. Le fait qu’il y ait des normes propres à la religion et d’autres propres à la politique met cette idée en évidence.

44Je vous laisse enfin avec cette maxime qui ferait sursauter beaucoup de penseurs aujourd’hui : « La souveraineté peut durer malgré l’impiété, mais ne peut se maintenir dans l’injustice. »

Notes de bas de page

1 Ibn Khaldoun, Le Livre des exemples, vol. 1, p. 258, La Pléiade, 2002.

2 Dimitri Gutas, Pensée grecque, culture arabe. Le mouvement de traduction gréco-arabe à Bagdad et la société abbasside primitive (IIe-IVe /VIIIe-Xe siècles), Aubier, 2005.


Le texte seul est utilisable sous licence Creative Commons - Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International - CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.