Histoire de l’immigration musulmane en France et en Europe
p. 25-36
Texte intégral
1Si l’on veut avoir un aperçu de la présence de l’islam en France, il faut insister sur sa diversité. La présence musulmane s’est faite par toute une série de couches successives de populations de culture musulmane venues sur le territoire français. Je ne reviendrai pas sur les périodes antérieures, celles des 18e et 19e siècles, où l’on constatait la présence de musulmans « de marque », invités de la monarchie, ou bien celle de quelque musulman à la Chambre, sous la République. Je ne reviendrai pas non plus sur la présence de ces soldats musulmans des deux guerres mondiales. C’est de la présence musulmane liée à une immigration de travail dont je vais vous parler, une immigration qui constitue l’essentiel de la présence musulmane en France. C’est également le cas, si l’on fait une comparaison, pour nos voisins européens comme le Royaume-Uni, l’Allemagne ou le Benelux. Dans les pays nordiques, l’islam est plutôt lié à des situations de réfugiés.
2Nous observons donc une grande diversité, même si l’islam en France est dominé par la présence des Maghrébins. Il s’agit presque d’un « couple migratoire », si j’ose dire, entre la France et le Maghreb, et notamment avec l’Algérie, puisque 92 % des Algériens présents en Europe sont en France. On peut également parler de couple migratoire à propos des Turcs avec l’Allemagne (72 % des Turcs présents en Europe y sont installés). La présence des Algériens en France est donc très particulière, alors que les Marocains forment plutôt une sorte de quasi-diaspora, un peu comme les Turcs dans d’autres pays que l’Allemagne, puisqu’ils sont répartis dans cinq ou six pays européens. Dans les multiples formes de leur présence dans les pays européens, les migrants ont construit des liens transnationaux, souvent aidés en cela par les pays de départ. L’Algérie et le Maroc, par exemple, ont ainsi développé une sorte de diplomatie, non seulement à l’égard de leurs nationaux, mais aussi de l’organisation de l’islam associatif en France.
1945-1974, une immigration liée au travail
31945-1974 a été une période d’afflux d’immigration de travail. Les Italiens étaient la première nationalité dans les années 1930 et progressivement d’autres nationalités sont arrivées. Face à l’échec des tentatives d’insertion de longue durée des Italiens, il s’ensuivit une succession de vagues migratoires liées à la conjoncture économique. Il ne faut pas oublier que l’on manquait de main-d’œuvre à cette période, puisqu’il y avait eu peu de naissances dans les années 1930 et encore moins lors de la période antérieure. Il y avait donc un décalage entre les besoins en main-d’œuvre liés au boom économique de 1945-1974 – pour travailler dans des secteurs comme l’automobile, la sidérurgie, la métallurgie, les mines – et la disponibilité des travailleurs. On a donc fait appel à l’immigration de masse comme on dit, avec une succession de nationalités. Après les Italiens, il y a eu les Espagnols, puis les Portugais, qui demeurent toujours la première nationalité en France, devant les Algériens et les Marocains. Une tentative a été amorcée, avec les Yougoslaves, qui sont surtout allés en Allemagne, puis avec d’autres nationalités par la suite. Les Africains subsahariens sont la dernière vague d’immigration, presque contemporaine d’ailleurs de la suspension de l’immigration de travail.
4Ce qui a surtout fait remarquer la présence de l’immigration de culture musulmane, c’est l’arrêt de l’immigration en 1974. Auparavant, on avait ce que le sociologue algérien Abdelmalek Sayad a appelé « la noria », c’est-à-dire une sorte d’alternance d’allers et de retours pour ces migrants de culture musulmane, avec un islam plutôt caché, presque honteux, puisque l’essentiel de leur activité en France c’était le travail et tout ce qui s’articule autour, c’est-à-dire le café, le foyer, etc.1 Le monde du travail, c’était une population jeune et qui reportait à plus tard la pratique de l’islam au quotidien. L’islam avait une très faible visibilité et la population française était très peu sensible à sa présence, puisqu’elle percevait cette immigration dans sa dimension surtout ouvrière. Cela a occulté, aux yeux des observateurs de cette période (1945-1974), la vie privée et les pratiques culturelles des immigrés, visibles essentiellement à travers leur statut d’ouvriers.
Une période-clé : la fin des Trente Glorieuses
5Ce n’est qu’à partir de 1974, lorsqu’on a décidé en France, et dans d’autres pays européens – comme en Allemagne en 1973 –, de suspendre l’immigration de travail salarié, que l’effet non prévu de cette décision s’est traduit par l’arrivée des familles et la sédentarisation progressive de l’immigration de culture musulmane. Toute une série de pratiques, qui reproduisaient celles qu’on avait au pays, est apparue en France. Ces migrants ont pris conscience que désormais il leur fallait pratiquer l’islam là où ils se trouvaient, et qu’il fallait l’enseigner à leurs enfants.
6La visibilisation de l’islam s’est opérée en France, mais avec un décalage de dix ans. Dans l’industrie automobile, chez Renault, où j’ai mené une enquête entre 1983 et 1985, j’ai pu observer le début de l’émergence de cette visibilité. Parmi les revendications de ces O.S., il y avait la demande de salles de prière dans les usines. Chez Citroën aussi, à Aulnay-sous-Bois, on réclamait la même chose. Dans le long conflit de la Sonacotra entre 1976 et 1981, il y avait déjà eu une revendication concernant des salles de prière dans les foyers. L’islam commence donc à affleurer de cette manière. Mais il affleure aussi parce qu’il est plus présent dans les pays d’origine. Je suis allée en Algérie et en Turquie en 1975 : on y voyait des mosquées flambant neuves qui venaient d’être construites en Grande Kabylie et en Anatolie, sans doute financées en partie par les pays du Golfe. Il ne faut pas oublier que 1973, c’est la crise pétrolière et donc la possibilité pour ces pays devenus plus riches grâce à leur pétrole d’accompagner l’islam dans les pays d’immigration. Il y a donc une concomitance progressive entre le soutien aux constructions de mosquées et l’essor économique des pays producteurs de pétrole, notamment les pays du Golfe et plus particulièrement l’Arabie saoudite.
7L’islam s’organise peu à peu. Gilles Kepel, avec qui je travaillais à l’époque – ainsi que Rémy Leveau –, avait comptabilisé dans les Banlieues de l’islam, à partir d’une enquête datant de 1985-1986, 650 associations déclarées comme musulmanes ou islamiques2. Sans compter d’autres qui proposaient un enseignement de l’islam, ainsi que d’autres activités culturelles plus larges, ou qui enseignaient la langue arabe et avaient des noms un peu abstraits comme « Clarté ». Il s’agissait d’associations musulmanes à destination des secondes générations, comme on les appelait à l’époque. Il existait plusieurs formes de visibilité, pas seulement à travers les salles de prière, mais aussi avec la floraison de librairies musulmanes dans les quartiers immigrés, comme dans le 19e arrondissement de Paris à la Goutte d’or. Des boutiques de prêt-à-porter islamique commencent par ailleurs à se développer au milieu des années 1980, ainsi que des boucheries halal à Paris, à Marseille, etc. La prière se fait également de plus en plus visible. À la fin des années 1980, Bruno Étienne sort son ouvrage, la France et l’islam, dans lequel il décrit tous ces débats suscités par les musulmans priant dans la rue, comme à la mosquée de la rue du Bon-Pasteur à Marseille3. C’est aussi un débat récurrent à Paris, dans la rue Poliveau. L’islam s’affiche désormais dans l’espace public à travers tous ces instruments de visibilité, ce qui n’était pas le cas auparavant.
8À quoi cela correspond-il ? 1974-1981 est l’époque du regroupement familial. C’est-à-dire l’installation durable de populations qui ont pris conscience qu’elles allaient rester et n’étaient pas dans une sorte de va-et-vient avec leurs pays d’origine. Le défi, c’est qu’il fallait désormais être musulmans en France : c’est-à-dire à la fois être musulmans et devenir une minorité, situation qu’ils n’avaient jamais connue, puisque, selon leur pays d’origine, ils étaient soit l’écrasante majorité, soit l’ensemble de la population, avec parfois l’islam pour religion d’État. Ils se découvrent donc en tant que minorité dans les pays européens, ce qui est quelque chose de nouveau, a fortiori dans des pays de culture laïque, des pays sécularisés ou avec des phénomènes de concordat. C’est donc une expérience nouvelle pour eux, dans un contexte où la plupart de ces populations de culture musulmane, et j’insiste parce c’est important, ont une connaissance assez rudimentaire de leur propre religion. Ce sont souvent des ruraux et, dans la plupart des cas, leur islam est fait d’un mélange de pratiques traditionnelles et d’une certaine connaissance du Coran, que certains ne lisent pas, notamment quand ils ne sont pas de culture de langue arabe. On a donc une sorte de bricolage de l’islam en France, surtout dans le contexte de la laïcité. Cela explique que la demande d’islam de la part des seconde et troisième générations, qui ont une méconnaissance de leur propre religion et une sensibilité à l’égard de certains mouvements extrêmes ou fondamentalistes, répond davantage à une quête de connaissance de leur propre religion.
9Et puis il faut également s’inventer musulman en France. Différentes habitudes apparaissent ainsi, avec le port du foulard, la viande halal, toute une série de pratiques qui auparavant n’existaient pas sous cette forme-là, du temps de l’immigration de culture musulmane, essentiellement dominée alors par le monde ouvrier. Il ne faut pas oublier non plus la diversité des populations. On a une dominante maghrébine, populaire, mais on a d’autres nationalités qui sont là, sur le territoire. Notamment les Turcs, qui sont organisés autour de confréries, et les Africains subsahariens avec également un islam confrérique. Et puis d’autres populations qui sont plutôt des réfugiés du Proche et du Moyen-Orient, qui proposent d’autres pratiques et d’autres formes d’islam en France. On observe donc une grande diversité du paysage et des visibilités différentes à travers les salles de prière et les mosquées. Il y a, par exemple, la Grande Mosquée de Paris, construite en 1926 pour remercier les soldats de culture musulmane d’avoir pris le fort de Douaumont à Verdun. Reconnue comme légitime par le ministère de l’Intérieur, la Grande Mosquée propose un islam plutôt républicain et placé sous le contrôle de l’Algérie : le recteur était mis en place par l’administration coloniale et par la suite c’est l’Algérie qui a plus ou moins désigné le recteur actuel – le petit-fils de l’ancien recteur de l’époque coloniale, M. Boubakeur. Mais il y a aussi d’autres grandes mosquées cathédrales qui apparaissent progressivement pendant cette période, soit avec le concours des pouvoirs publics, comme les municipalités qui peuvent mettre à disposition un terrain, soit, surtout, par l’appel à l’aide étrangère, comme celle de la Turquie, du Maroc, qui fédèrent un certain nombre d’associations musulmanes en France, mais aussi celle des pays du Golfe. Il y a à cette époque de nombreux débats liés au fait que les populations de culture musulmane en France sont des populations assez pauvres et n’ont pas beaucoup de moyens pour financer leurs propres salles de prière. Et cela dans un contexte où l’État ne subventionne pas les cultes. On voit donc fleurir des lieux de culte musulmans en France, où les pouvoirs publics sont plutôt favorables aux mosquées cathédrales, c’est-à-dire aux grandes mosquées, visibles, qui peuvent rassembler diverses sensibilités de l’islam, plutôt qu’aux mosquées improvisées dans des caves, et qui sont le lit de diverses formes d’extrémisme. Il ne faut pas oublier que pendant toute la période des années 1974-1990, et surtout à partir des années 1980, il y a toute une série de tendances qui s’expriment au sein de l’islam maghrébin majoritaire, notamment des formes importées de l’extérieur comme les Frères musulmans ou les mouvements du tabligh qui proposent des formes très fondamentalistes d’islam : retourner aux fondements et à la lecture du Coran pour vivre comme c’est écrit dans les textes, revenir à la pratique du Prophète, telle est l’essence du fondamentalisme. En principe, il ne s’agit pas de politique. Mais on voit affleurer des formes plus « dures », si j’ose dire, qui s’inscrivent non seulement dans des revendications d’une plus grande légitimité de l’islam en France, mais aussi dans des revendications plus internationales de mobilisation autour de la cause musulmane.
10À la fin des années 1990, on en est là. L’État français se préoccupe alors du dialogue avec l’islam. Pierre Joxe, ministre de l’Intérieur au début des années 1990, crée le Conseil d’orientation et de réflexion sur l’islam de France (CORIF). Cette structure a pour but de réfléchir aux moyens d’éviter la série de conflits qui ne cessent d’apparaître autour de sujets de la vie quotidienne liés à la plus grande visibilité de l’islam : la question des mariages, la viande halal, l’abattage rituel, les prières dans la rue, etc. Le CORIF a également pour objectif d’instaurer un dialogue entre les pouvoirs publics et les associations de culture musulmane dans ses différentes formes. Comme je vous le disais, Gilles Kepel avait comptabilisé 650 associations déclarées en 1986. Très vite, ce nombre a augmenté et aujourd’hui les associations de culture musulmane sont fédérées pour l’essentiel autour de deux grandes structures : d’une part l’UOIF (Union des organisations islamiques de France), d’inspiration (disons) « du Golfe », et, d'autre part, la FNMF (Fédération nationale des musulmans de France), plus petite et structurée surtout par le Maroc. Elles essayent de représenter l’islam auprès du CFCM (Conseil français du culte musulman), mis en place en 2003 par Nicolas Sarkozy quand il était ministre de l’Intérieur, et elles le font – c’était déjà le cas avec le CORIF – en fonction du nombre de mètres carrés de salles de prière dont elles disposent. Parce qu’elle fédère un grand nombre d’associations, qu’elle est plus riche et qu’elle comptabilise donc plus de mètres carrés de salles de prière, l’UOIF impose une autre tonalité que celle que nous connaissions au moment du CORIF, où il y avait une forte présence de l’islam de la mosquée de Paris, de l’islam maghrébin pour simplifier. D’autres obédiences apparaissent ainsi avec l’écrasante représentation de l’UOIF parmi les instances de dialogue du CFCM.
Être un citoyen musulman en France
11Un autre aspect très important, qui dépasse la question institutionnelle et associative, est le débat autour d’« être musulman » en France, la construction de son identité comme citoyen dans un contexte où il y avait déjà d’autres musulmans en France. Notamment des gens qui, dans les institutions françaises, étaient appelés « Français musulmans », c’est-à-dire les harkis. On a eu dans les années 1962-1963, après la fin de la guerre d’Algérie, l’arrivée d’environ 160 000 harkis, rapatriés surtout par l’armée, pour leur éviter les malheurs arrivés à ceux qui n’avaient pas été rapatriés. Il s’agissait pour la plupart de gens qui avaient fait la guerre du maquis. Après une sorte de « tri », ceux qui pouvaient être placés en usine l’ont été, et ceux qui n’avaient pas le profil pour l’être ont été installés dans des hameaux de forestage dans le sud de la France. Comme ils connaissaient le paysage méditerranéen, ils ont été utilisés surtout pour lutter contre les incendies de forêt. Ils ont d’abord été placés dans des camps pour les protéger du FLN qui était très présent en France, mais les camps se sont perpétués très longtemps. Certains n’ont disparu que dans les années 1975-1980. On avait donc à la fin des années 1980 autour de 500 000 personnes qui se définissaient comme « harkis » en France (harki vient de harka : petite escouade pour aider les troupes françaises pendant la guerre d’Algérie). Si les harkis étaient majoritaires parmi les Français musulmans, d’autres sont venus s’ajouter durant cette période : des dignitaires de l’islam, des oulémas profrançais et des personnes de culture musulmane représentées dans les instances de la colonisation. Par la suite, le terme de Français musulman a été remplacé par celui de RONA (rapatriés d’origine nord-africaine), un terme qui n’est pas très heureux. Il ne faut donc pas oublier qu’il s’agit là d’une composante non négligeable (autour d’un demi-million) de la présence musulmane en France depuis la fin de la guerre d’Algérie. Une population dont la construction identitaire s’est faite de manière assez différente, et parfois conflictuelle, par rapport à celle des autres immigrés.
12Après les arrivées successives de nationalités, on assiste à une période marquée par la tentative de se définir comme musulman de France. Il y a eu de nombreux travaux là-dessus, notamment par Bruno Étienne, Jocelyne Cesari ou Franck Fregosi à Aix-en-Provence. Cette tentative de définition de « musulman de France » et puis progressivement de « Français de culture musulmane », qui intéresse particulièrement les deuxième et troisième générations, correspond à une période d’adaptation au contexte français des années 1990. Durant ces années-là, une multitude d’associations civiques sont créées, sachant que depuis 1981 les associations étrangères peuvent être simplement déclarées et n’ont plus besoin de l’autorisation du ministère de l’Intérieur pour exister. Cela a été le point de départ de la création d’associations civiques de personnes immigrées ou issues de l’immigration : en 1983, c'est la marche des beurs. Mais cela a aussi été un terrain pour les associations musulmanes, puisque la plupart d’entre elles en France sont déclarées sous le régime 1901 et non pas sous le régime 1905, qui est celui des associations cultuelles. Cela leur a permis de recevoir des subventions des pouvoirs publics pour d’autres activités – que celles liées à l’islam –, extrascolaires ou culturelles. Cette période est en réalité un moment-clé du débat sur l’intégration des populations de culture musulmane en France, puisque c’est la définition de la citoyenneté de personnes qui se considèrent comme musulmanes qui va alors être modulée de diverses manières.
13La citoyenneté, personne ne s’y intéressait dans les années 1970. C’était un sujet complètement « ringard », si j’ose dire ; à peine les professeurs de droit constitutionnel lui consacraient-ils quelques pages dans leurs traités de sociologie politique antérieurs aux années 1980. Mais tout à coup, il y a eu un renouveau de la thématique à la faveur non seulement de la commémoration du bicentenaire de la Révolution française mais aussi du « moment beur », comme on l’a appelé dans les années 1980, avec cette tentative de s’exprimer en tant que musulmans et citoyens. Des aménagements sont alors prévus autour de la question identitaire. C’est une période très importante pour la structuration de la réflexion sur la réforme du Code de la nationalité. La thématique est amenée en France par le Front national, à partir d’ouvrages sortis en 1984-1985, et devient un débat public en 1987, donnant lieu à une commission qui rend ses travaux en 1989. Toute une série d’associations ont planché pour la commission sur la façon dont on pouvait se vivre à la fois comme français et musulman en France. Comment peut-on être musulman en France ? Certainement pas à la manière de Montesquieu : plutôt à celle des années 1990.
14On peut identifier de nombreuses manières de se sentir musulman, allant de parcours hyper-républicains jusqu’à vivre en islam un peu en parallèle et en réserve par rapport à la société française. Il ne faut pas oublier non plus que cette période de réflexion sur la citoyenneté et l’islam autour de la question de l’identité est connexe de toute une série d’autres contextes qui sont, d’une part, les violences dans les banlieues commencées dès la fin des années 1970 et le début des années 1980, et, d’autre part, le sentiment de discrimination des jeunes et les tensions qui en ont résulté : des décès d’enfants et d’adolescents liés à des altercations avec la police avaient par exemple déjà soulevé des vagues de protestation dans les banlieues. On assiste aussi à des mouvements autour de la lutte contre les discriminations et pour l’égalité. Il ne faut pas oublier que la marche des beurs s’appelait à l’origine « marche contre les discriminations et pour l’égalité » et non pas « marche des beurs ». Cette thématique républicaine, la redécouverte des valeurs républicaines et la définition d’une citoyenneté participative sont très présentes dans la structuration de la citoyenneté des personnes de culture musulmane dans les années 1990.
Depuis la fin des années 1990
15S’ensuit une période qui va être plus dure, avec des attentats, et notamment avec l’affaire Kelkal. Khaled Kelkal a eu un parcours assez classique de jeune issu de l’immigration, qui s’est ensuite considéré comme ayant été discriminé au lycée et n’ayant plus sa place dans la société française, ce qui l’aurait conduit à poser des bombes sur les rails du TGV en banlieue lyonnaise. Un jeune chercheur allemand, Dietmar Loch, l’avait interviewé en prison sans savoir qu’il deviendrait ce héros, si j’ose dire, négatif, de la violence extrême. L’itinéraire de Kelkal a orienté les réflexions vers ces gens qui se tournent vers l’islam quand ils considèrent qu’ils n’ont plus leur place dans la société française. On en a d’autres, avec les attentats dans le RER en 1995 et toute une série d’attentats dans d’autres pays étrangers. À cette époque, l’islam se durcit, porté par le contexte international : l’Irak, l’Afghanistan, etc.
16D’autres tendances apparaissent ainsi dans l’islam en France, notamment chez les jeunes. La plus tenace parmi ces tendances – un de mes étudiants a fait sa thèse là-dessus – s’appelle le salafisme. Le salafisme est initialement une proposition non politique de la façon d’être musulman en France, qui est une forme de fondamentalisme s’adressant à une population qui connaît peu sa propre religion. D’ailleurs, le terreau aussi bien terroriste qu’islamiste radical/fondamentaliste s’est construit sur une population de deuxième et troisième génération qui avait une très faible culture de sa propre religion. Et c’est vrai aussi dans les pays d’origine. C’est particulièrement vrai en Algérie. Le salafisme, qui a également sa version algérienne, s’appuie sur cette même proposition. Dans le salafisme, il s’agit de se retirer un peu du monde, de la société de consommation occidentale, et de vivre le plus possible selon les préceptes du Coran. Mais il y a aussi, parmi les nouveaux -salafistes, des gens qui ont des parcours de commerçants ou de petits entrepreneurs. Certains disent : « Je me suis fait musulman puisque je considère finalement que c’est là que je retrouve mes racines, mon identité. » Et puis des jeunes disent : « Il y a le chômage, il y a ceci, il y a cela et moi, je me fais musulman », ce qui est une façon de déserter les parcours de la délinquance. Il y a des offres d’islam diverses pour ces jeunes.
17On trouve aussi une autre offre qui conjugue plutôt des formes de citoyenneté : rester musulman, s’affirmer comme tel, tout en acceptant le jeu institutionnel. C’est cet islam que j’ai rencontré dans l’armée. J’ai fait une étude sur les jeunes de culture musulmane dans l’armée française entre 2003 et 2005, suite à un appel d’offres du ministère de la Défense, et le discours que j’ai eu dans la plupart des cas est le suivant : « Nous, on est français, nos parents étaient algériens ». La majeure partie de ces jeunes sont des enfants d’Algériens, puisque l’immigration algérienne est plus ancienne que l’immigration marocaine et tunisienne. Elle est plus insérée dans la société française et en connaît mieux les institutions républicaines. Il y a aussi les enfants de harkis qui ont choisi l’armée française, souvent à cause du chômage. Ils ont contourné le chômage en répondant aux offres de recrutement de l’armée et en disant : « Moi je suis français, les couleurs du drapeau, ça me va très bien, sauf que je suis musulman et je revendique d’être militaire français tout en étant musulman ». Et c’est là qu’on arrive à une construction identitaire autour de la citoyenneté telle qu’ils la bricolent dans leur tête puisqu’ils rencontrent une certaine difficulté à se vivre comme musulmans dans l’armée, notamment dans certains services, comme la marine, où la tradition catholique est forte. Nous n’avons d’ailleurs pas été très complimentés par la marine quand nous avons rendu notre étude, car les discours que l’on a recueillis et que l’on a retranscrits, dans un rapport devenu par la suite un livre (Les Couleurs du drapeau), montrent une attitude réticente de la part de l’encadrement à l’égard de ces jeunes de culture musulmane4. Il y a une certaine crainte. Mais ces craintes ne sont pas fondées. Ce que l’on a constaté, c’est surtout la présence d’un islam individuel, d’une démarche personnelle. Il y a bien quelques prières collectives, mais ce n’est pas massif. Il y a eu très peu de gens qui, pour des clauses de conscience, ont refusé d’aller en Afghanistan, au Mali ou au Liban, parce qu’ils étaient de culture musulmane. Mais ils avaient le sentiment qu’on leur renvoyait en permanence leur image de musulman. Leurs copains leur disaient : « Là, tu es chez toi », quand ils étaient en Afghanistan. L’amalgame était souvent présent dans le regard qui était porté sur leur islam. Ils trouvaient qu’ils avaient des difficultés sur les interdits alimentaires, malgré une circulaire du ministre de l’Intérieur Joxe sur la viande halal, mais qui n’était pas tellement respectée quand on a fait l’étude. Et, très souvent, il y avait une forme d’amalgame entre immigré, enfant d’immigré, délinquant, musulman. Quand il s’agissait d’aller patrouiller dans les banlieues, ces jeunes Français musulmans disaient : « On nous envoie nous et pas les autres », et ils dénonçaient toute une série de blagues et de stéréotypes qui fleurissaient dans l’armée. Pour terminer là-dessus, ce qui est intéressant, c’est que l’on a dans l’esprit du haut encadrement la conviction que c’est une bonne chose de diversifier le recrutement et de faire une place à ces jeunes de culture musulmane. Même si cet encadrement a lui-même une culture différente et pas très républicaine, puisque la dimension religieuse est parfois très présente, y compris dans l’armée de terre où il y a par exemple des concours de crèches, etc. La hiérarchie élevée n’est donc pas toujours très républicaine dans la façon de gérer l’armée, mais elle est convaincue de la diversité, alors que de son côté le petit chef l’est moins, étant plutôt ultrarépublicain et fortement antimusulman.
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18Pour terminer, je reviendrai sur la situation actuelle, en rappelant que l’on a une population de culture musulmane de plus en plus française de nationalité et en même temps de plus en plus diversifiée quant à ses origines, en raison notamment des nouveaux flux de réfugiés, depuis les années 1990. Cela suscite un discours qui consiste à dire que l’islam est la religion des pauvres et des colonisés. Il y a même un certain mépris à l’égard de cette religion que l’on ne doit pas nier. Par ailleurs, il y a d’un côté un regard ultralaïc qui s’oppose à la visibilité de l’islam. Rappelons que de 1989 jusqu’à la loi de 2004, nous avons eu le débat sur le foulard en France, sur son caractère ostentatoire ou ostensible dans les établissements scolaires, débat qui se perpétue aujourd’hui dans les universités, les lieux publics, etc. Et d’un autre côté, nous avons un anti-islamisme très codé de la part des ultraconservateurs les plus sectaires, qui se retrouvent dans le même combat que les ultralaïcs. Il y a donc une certaine confusion dans le regard porté sur l’islam qui fédère lui aussi des sensibilités extrêmement diverses quant à la possibilité pour l’islam d’être une religion de France. Il ne faut pas oublier que l’islam est aujourd’hui la deuxième confession de France. Si l’on additionne les populations étrangères immigrées et les jeunes issus de l’immigration, les harkis et leurs descendants, on est autour de cinq-six millions de personnes. Ce qui veut dire que l’on est le premier pays d’Europe pour le nombre de personnes de culture musulmane sur son territoire.
19Et cet islam, comme je vous l’ai dit, est extrêmement diversifié. Il se vit dans toute une série d’inventions de la façon d’être musulman au quotidien. C’est ce que je j’observe à travers les travaux de terrain que font mes étudiants dans leurs thèses. On n’est pas musulman de la même façon si on est chômeur, si on a le sentiment d’être exclu, et si l’on est dans un parcours de promotion à l’université. Chacun bricole sa façon d’être musulman. Parfois avec des ruptures, comme ceux qui partent aujourd’hui faire la guerre en Irak. Mais dans l’ensemble, et j’insiste là-dessus, c’est un islam tranquille, populaire, un islam de gens qui veulent perpétuer en France la connaissance et la culture musulmanes puisqu’ils savent qu’ils y sont installés. La pratique de l’islam n’est donc plus une option qu’on peut réactiver dans le cadre d’un retour au pays d’origine.
20C’est aussi une religion de diverses générations. Il ne faut pas oublier que l’on a des gens âgés et des jeunes. Autrefois, l’islam était une affaire de vieux. C’était pour les plus âgés, et l’on considérait que l’âge de la sagesse, fixé dans l’islam à quarante ans, était l’âge où il fallait revenir à sa foi après avoir fait d’autres choses. Aujourd’hui, il y a une demande d’islam très importante chez les jeunes, très différente de l’islam des anciens ouvriers qui avaient été assez peu musulmans pendant la période de participation à l’effort de reconstruction de la France pendant les Trente Glorieuses.
21Ce sont là les quelques éléments que je voulais partager avec vous, en insistant sur les étapes que j’ai présentées : celle des années 1974-1983, puis celle de la visibilité des années 1983-1995, passant par une réflexion sur la citoyenneté, ainsi que sur la diversification des formes de présence de l’islam et les offres d’islam extrêmes, y compris celles qui, sous couvert d’insertion dans la société française – comme celle de Tariq Ramadan – sont aussi des formes d’islam conservateur. Il y a donc de multiples façons d’être musulman en France et de se vivre comme français musulman dans ce contexte.
Notes de bas de page
1 Voir Abdelmalek Sayad, L’Immigration ou les paradoxes de l’altérité, De Boeck université, 1991.
2 Gilles Kepel, Les Banlieues de l’islam. Naissance d’une religion en France, Seuil, 1987.
3 Bruno Etienne, La France et l’islam, Hachette, 1989.
4 Christophe Bertossi, Catherine Wihtol de Wenden, Les Couleurs du drapeau . L’armée française face aux discriminations, Robert Laffont, 2007.
Auteur
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Catherine Wihtol de Wenden
Politologue, directrice de recherches émérite au CNRS

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