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Adam Neuser (1744)

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Gotthold Ephraim Lessing

Introduction. Confession et migration – L’islam des lumières

Texte intégral

  • 1 Von Adam Neusern, einige authentische Nachtrichten, in Zur Geschichte und Literatur. Aus den Schät (...)

1Adam Neuser raconte l’histoire vraie d’une conversion à dam l’islam à la fin du xvie siècle. C’est du moins ce qu’on croit lire, mais c’est un leurre, le premier du texte. Lessing suppose que le pasteur réformé Adam Neuser (v. 1530-1576) se prêta en 1572 à une « comédie » de conversion, au terme d’une longue migration de Heidelberg à Constantinople1. « Comédie » concède le fait de la conversion pour écarter toutes les questions qu’il pose : sincérité, apostasie… Le problème pour Lessing est autre — mais lequel ? Cette première traduction française propose quelques hypothèses.

2Deuxième leurre : Lessing édite une lettre d’Adam Neuser, dont il a découvert une copie dans les fonds de la bibliothèque de Wolfenbüttel. Son commentaire milite pour la « révision du procès » fait au « malheureux unitarien ». Quel procès ? Lessing ne retient qu’un chef d’accusation : non pas l’apostasie donc, qui pourtant fascina, mais l’affaire d’une lettre — une autre — dans laquelle Neuser, en 1570, avait offert au sultan Selim II le soutien des antitrinitaires allemands à une marche des Turcs sur l’Allemagne. La question posée est spectaculairement secondaire : elle est de savoir si cette lettre, une fois écrite, a été envoyée au sultan. Lessing mène la discussion, avec entrain, jusqu’à l’enlisement. Était-ce vraiment le but ?

3Il y a d’autres leurres encore dans Adam Neuser. L’art d’écrire lessingien mérite les dizaines d’études qu’on lui a consacrées. Mais pas lui seulement. Le Neuser de Lessing livre une image de ce que penser librement a pu signifier dans les conditions religieuses et politiques du Saint-Empire moderne ; en cela, c’est un des livres les plus étrangement rigoureux de la philosophie des Lumières. Son problème, celui de la confession comme acte de foi et marque d’appartenance, peut nous sembler lointain. Il en éclaire toutefois un autre, celui des migrations, qui ne saurait nous être plus présent qu’aujourd’hui.

Une bibliothèque des Lumières

  • 2 Lessing prêta serment le 7 mai 1770 pour prendre ses fonctions de directeur de la bibliothèque duc (...)
  • 3 Voir Michael Multhammer, Lessings ‘Rettungen’. Geschichte und Genese eines Denkstils, Berlin-New Y (...)
  • 4 Sur la place de la bibliothèque dans le premier projet de Lessing, cf. M. Multhammer, « Die Biblio (...)

4Adam Neuser. Quelques informations authentiques paraît à l’automne 1774 à Brunswick, dans la troisième livraison des Contributions à l’histoire et à la littérature. Lessing avait fondé la revue l’année précédente pour y publier les « trésors de la bibliothèque ducale de Wolfenbüttel » : il en avait la garde depuis 1770, dans l’établissement où Leibniz notamment l’avait précédé2. Avant cette série des Beiträge, dès les années 1750, Lessing avait inauguré une formule, celle de la Rettung, « sauvetage » ou apologie, qui a fait une partie de sa postérité3. Le Neuser, à vingt ans de distance, prolonge ce qui fut le premier projet de l’auteur : sauver des morts par leurs documents. L’apologie a dès l’origine un lieu : la bibliothèque, et une discipline : l’édition de textes4.

  • 5 Sur l’unitarisme à l’époque moderne, voir traduction, n. 2.
  • 6 Sur la notion, voir Berengarius Turonensis (abr. BT), WuB 7, 26-27.

5Il s’agit ici de sauver la mémoire d’un « malheureux unitarien », croyant en un seul Dieu, sans Fils ni Trinité, hérétique pour toutes les Églises5. La publication d’une lettre de Neuser sera l’instrument du sauvetage. C’était déjà le procédé des apologies en 1754 ; de même encore dans le texte sur Béranger de Tours, Berengarius Turonensis, de 1770 et dans plusieurs articles des Beiträge, sur Leibniz notamment. Au cœur de l’apologie se trouve le Fund, découverte du savant, nouveauté du document qui brise la chaîne des jugements6. On aborde le Neuser comme toutes les apologies de Lessing : par son centre, où se trouve l’inédit.

6Adam Neuser excède cependant toutes les mesures. Sa minutie ne trouve d’équivalent ni dans les Rettungen des années 1750, ni dans les contributions Zur Geschichte und Literatur vingt ans plus tard. Le Berengarius avait ouvert la voie, avec ses longues mises au point chronologiques qui ne pouvaient manquer d’égarer le lecteur ; déjà Lessing subvertissait les codes de l’érudition ecclésiastique. Le Neuser fait encore plus : avec son discours indéfiniment repris, rectifié, son art de l’auto-réfutation, sa peinture nuance sur nuance, il instaure une forme d’érudition saturée dont nous devrons saisir le sens.

7Avant Nietzsche qui le révérait, Lessing a beaucoup fait pour imposer un certain mythe du philologue à la philosophie. Avec lui, à côté de l’écrivain et du penseur, l’érudit a émergé comme personnage conceptuel. Le plus sûr moyen de ne pas céder à la fascination devant l’étourdissante virtuosité de Lessing est de retenir d’abord que ses découvertes sont des découvertes. Adam Neuser est, encore aujourd’hui, un jalon de la recherche sur les dissidences antitrinitaires de la Réforme, tout comme Berengarius Turonensis a contribué à l’histoire du dogme eucharistique au Moyen Âge. C’est un travail qu’on va lire, validé par la science.

  • 7 Lettre à Christian Gottlob Heyne, 20 novembre 1770, WuB 11/2, 93 : « Ich will aber nicht, daß man (...)

8Il faut en effet prendre au sérieux l’intention que Lessing, dès 1770, confie à celui qui est alors le prince des bibliothécaires, Christian Gottlob Heyne à Göttingen : l’enquête sur Béranger de Tours ne doit pas être lue comme autre chose qu’un « travail de bibliothécaire, assimilable à du nettoyage de poussière7 ». Rien n’a changé en 1773, au moment d’envoyer à Heyne la première livraison des Beiträge :

  • 8 Lettre à Christian Gottlob Heyne, 13 janvier 1773, WuB 11/2, 499 : « Wenn Sie so gütig sind, und g (...)

Si vous avez la bonté de croire que j’étais en mesure d’écrire quelque chose de mieux, n’oubliez pas cependant qu’un bibliothécaire ne doit rien écrire de mieux. C’est ce que je suis maintenant, et je ne n’aimerais pas l’être que de nom8.

  • 9 Sur cette périodisation du point de vue du Neuser, voir M. Multhammer, Lessings ‘Rettungen’, op. c (...)

9Entre-temps, après la création d’Emilia Galotti en mars 1772, Lessing s’est éloigné de son métier d’homme de théâtre. De la scène à l’étude : il est convenu de voir dans le choix de l’érudition, à Wolfenbüttel, un tournant qui en prépare un autre, celui de Lessing vers la controverse religieuse, avec la publication des fragments déistes de Reimarus, dès la troisième livraison des Beiträge où paraît également le Neuser9. La représentation de Nathan le Sage, en 1779, ne doit pas se comprendre comme un retour au théâtre, mais comme une métamorphose. On y reviendra.

  • 10 On peut voir les témoignages rassemblés par Klaus Bohnen dans WuB 7, 585-595.
  • 11 Voir la préface de Lessing à la publication des troisième et quatrième parties de ses Œuvres (1754 (...)
  • 12 Lettres à Johann Arnold Ebert, 12 janvier et 5 octobre 1773, WuB 11/2, 498 et 588, cf. WuB 7, 987  (...)
  • 13 Cf. Philippe Beck et Denis Thouard (dir.), Popularité de la philosophie, Fontenay-aux-Roses, ENS É (...)

10Acceptons pour le moment de voir le travail de bibliothèque comme une ascèse que s’imposa Lessing — et qui d’ailleurs ne le rendit pas heureux10. C’est la condition pour approcher une caractéristique importante du Neuser. L’érudition n’y est plus la posture ou « mine savante » (gelehrte Miene) dont parlent les apologies de 175411. Certes, après 1770, l’ironie demeure, et Lessing peut retourner à son profit l’opposition imaginée par son ami Ebert entre le fier « chêne » d’Emilia Galotti et les « mousses » qui nourrissent l’arbre à partir de ses travaux en prose : les Beiträge de Wolfenbüttel sont bien un « chariot de fumier, rempli de mousses et d’éponges12 ». Mais quelque chose est clairement dit ici : Lessing ne veut pas plaire. Plus encore, il ne cherche pas à tout prix à se faire comprendre. Les textes des Beiträge n’ont rien de « populaire », selon le terme prisé à l’époque13. Les Lumières du Neuser sont autres : savantes, on l’a vu ; aristocratiques, peut-être pas, mais exigeantes ; ésotériques, pas toujours, mais très peu didactiques.

Qu’est-ce qu’une apologie ?

  • 14 AN 184-185/WuB 8, 106-107/129. Sur le sens de cette découverte, voir Christopher J. Burchill, The (...)

11La tâche qui s’impose — toujours recommencée, à vrai dire, s’agissant de Lessing — est de définir le type exact de rationalisme auquel correspondent ces Lumières savantes. La lecture du Neuser est aujourd’hui ralentie par quantité de noms propres qui ne nous disent plus rien : compilateurs, mémorialistes, historiens ecclésiastiques, controversistes, leurs confessions et affiliations d’origine constituant autant d’enjeux obscurs. On a vu les leurres qui jalonnent le texte. Il faut ajouter les nombreuses digressions, qui vont jusqu’à l’anecdotique, comme cette dissertation animalière permettant l’identification d’un nom latin dans une chronique : tout est prétexte à mentionner les « découvertes » du savant — qui, encore une fois, sont des découvertes14.

  • 15 Rettung des Cochläus, aber nur in einer Kleinigkeit, WuB 3, 244.

12Les premières apologies ont mis au point le procédé consistant à diriger l’attention vers un détail spectaculairement anodin, qui doit révéler la probité du philologue et, à partir de là, modifier le jugement du lecteur sur le personnage discuté. Ainsi sur Cochlaeus, le polémiste catholique, « calomniateur fou » de Luther, mais qui, si l’on se penche sur tel argument de controverse autour de 1520, ne fut pas le premier à y recourir, Valdès l’ayant précédé. « Détail » assurément (Kleinigkeit), mais qui montre que « même contre le diable il n’en faut pas faire trop15 » : probité et modération vont de pair. Le procédé se répète et peut en apparence se retourner contre l’érudit, comme dans la Rettung d’Horace :

  • 16 Rettungen des Horaz, WuB 3, 165, à propos d’une variante du texte de Suétone rapportant l’incondui (...)

On voit qu’au moins je suis très honnête et que je n’ai aucun scrupule à affaiblir mon propre argument. Mais qui sait si je le ferais si je ne me fiais pas d’autant plus à mes autres arguments16 ?

13De cette alliance durable entre micrologie et hypercritique, l’apologie de Jérôme Cardan déduit une première leçon pour le philosophe :

  • 17 Rettung des Hieronymus Cardanus, WuB 3, 211 : « Die Aufrichtigkeit ist daher das erste, was ich an (...)

L’honnêteté est donc ce que j’exige en premier lieu d’un philosophe. Il ne doit me cacher aucune proposition, au prétexte qu’elle s’accorderait moins à son système qu’au système d’un autre ; non plus qu’aucune objection, au prétexte qu’il ne pourrait y répondre avec toute l’énergie requise17.

14Vingt ans plus tard dans le Neuser, Lessing livre une leçon d’histoire, en introduisant ses remarques « sans ordre » sur le texte qu’il publie :

  • 18 AN 158/WuB 8, 86/110: «Gemacht sind sie einmal, diese Anmerkungen; und wenn sie schon an und für s (...)

Elles seront faites une bonne fois, ces remarques ; et quand bien même elles ne devraient pas en elles-mêmes se révéler d’une grande importance, elles pourront toujours épargner à celui qui travaille dans une petite parcelle de ce domaine, tantôt un petit effort, tantôt une petite erreur. Que ne faut-il pas écrire de mauvais, dans la discipline historique, avant d’écrire quelque chose de bon18 !

15L’écriture historique est défrichage. Son procédé est la digression, qui exerce une fonction dilatoire : elle empêche d’aller trop vite à la fin du récit, imposant au lecteur — si du moins il tient bon ! — une sorte de principe du moindre tri dans l’information disponible. Noli finem respicere, principe du philologue. À propos de Neuser, ce « malheureux qu’à force de poursuites on a chassé de la chrétienté », on dira donc :

  • 19 AN 170/WuB 8, 96/119: «Wenn der Ausgang die Seele der Geschichte sein soll, wenn man nach diesem a (...)

Si la fin doit être l’âme de l’histoire, si par elle doit être jugé tout ce qui est venu avant, alors il serait aussi bien de n’avoir pas d’histoire du tout19.

  • 20 Pour l’éloge de l’hérétique, « homme qui a au moins voulu voir de ses yeux », cf. BT, WuB 7, 15.
  • 21 AN 170/WuB 8, 96/119, cf. 166/WuB 8, 93/116, à propos des théologiens, orthodoxes comme sociniens.
  • 22 Von Duldung der Deisten. Fragmente eines Ungenannten, in Zur Geschichte und Literatur, Dritter Bei (...)
  • 23 Voir Marc de Launay, « Leo Strauss et la découverte du classicisme ésotérique chez Lessing », Les (...)
  • 24 Voir le rappel des faits par K. Bohnen et A. Schilson en WuB 9, 731-734 et Horst Strebe, Lessing u (...)

16Refus des téléologies, probité philologique, transposition en philosophie des exigences de l’histoire : cela nous parle, mais ne nous dit pas tout du Neuser. Bien habile celui qui d’un coup d’œil atteindrait le but de la démonstration : plaidoyer pour la tolérance, pour l’islam, pour l’hérésie antitrinitaire, pour l’hérésie en général, pour la religion naturelle ? Les apologies précédentes avaient déjà validé une partie de ces hypothèses, comme le Berengarius dans son éloge de l’hérétique20. Adam Neuser fait plus : il encourage toutes les interprétations, sans les hiérarchiser. Lessing proteste contre la soif de sang des hommes de Dieu21. Dans le recueil des Beiträge, le texte précède un De la tolérance pour les déistes, premier fragment de Reimarus publié par Lessing22. Adam Neuser ne dissimule pas ses procédés : au contraire de ce que feront voir les textes des dernières années, malgré aussi une brillante vulgate straussienne, son art d’écrire n’est pas un art du secret23. Il se peut que pour Lessing le plus fort des cryptages ait d’abord consisté à communiquer ses codes. Le retrait, en 1778, de la liberté de censure dont il jouissait le forcera à adopter des procédés plus classiques de camouflage24.

  • 25 Voir traduction, n. 230.

17Pour tout sceller, un leurre est encore posé dans les dernières lignes. Au-delà de toute doctrine déiste ou musulmane, c’est un sentiment qui finalement émerge. Leibniz avait, en français, exprimé sa « compassion du malheur de Servet », l’antitrinitaire d’Aragon brûlé à Genève25. Lessing, en allemand, veut faire de même pour Neuser :

  • 26 AN 194/WuB 8, 114/136: «Aber doch sei es mir erlaubt, in Nachahmung dieser seiner Worte, zu schlie (...)

Mais on m’autorisera à conclure, en imitant ses paroles : J’ai d’autant plus de compassion pour Neuser, qu’il me semble avoir été encore quelque chose de plus qu’un antitrinitaire : une bonne tête mécanique26 […]

  • 27 C’est l’esquisse d’interprétation de M. Multhammer, Lessings ‘Rettungen’, op. cit., p. 351.

18L’affect du Neuser est la pitié, et il est en ce sens bien de son siècle, rousseauiste, sentimental27. Toutefois cette pitié, inspirée d’abord par le « malheureux unitarien », va pour finir à une « bonne tête mécanique ». A-t-on pitié d’une « tête », d’un esprit ? Le sens de la formule doit encore rester en suspens. On verra pour finir qu’il contient l’explication de cet ultime virage de l’apologie, la clé aussi du rationalisme lessingien. Le plaidoyer a recouru à tous les instruments de l’érudition, jusqu’à l’épuisement du lecteur ; son objet véritable ne s’est pas dévoilé. De fixe ne reste qu’un nom : Adam Neuser. C’est aussi un titre, comme dans l’autre grande apologie d’hérétique des années 1770 : Berengarius Turonensis. Aussi bien s’agit-il des deux grandes découvertes laissées par Lessing savant et bibliothécaire. Repartons donc du nom.

Adam Neuser

  • 28 La plupart des sources disponibles sur Neuser sont rassemblées dans Christopher J. Burchill, The H (...)

19Adam Neuser est né au début des années 1530 sur le territoire de l’actuelle Bavière, dans le margraviat d’Ansbach, au sein d’une famille sans doute déjà luthérienne28. Ses premières années sont obscures ; elles incluent peut-être une formation supérieure à Berne, qui aurait impliqué une exposition précoce aux courants nouveaux, non luthériens de la Réforme. C’est en tout cas dans un territoire protestant en passe de sortir du luthéranisme, l’électorat palatin, qu’on retrouve Neuser en 1560 : il est alors écarté d’une chaire de théologie à l’université de Heidelberg, contre le choix de l’université qui souhaitait l’élire.

20D’emblée, le sort de Neuser est lié à l’évolution du Palatinat vers ce qu’il est convenu d’appeler la seconde Réforme, celle qui, en Suisse, en France et dans le sud-ouest de l’Empire, relaie et supplante la rupture luthérienne. Le rival de Neuser lors de l’élection de Heidelberg, Caspar Olevian (1536-1587), oriente le choix du souverain, le prince-électeur Frédéric III (1515-1576, règne à partir de 1559), en faveur de l’option genevoise de la Réforme. Le catéchisme de Heidelberg, source doctrinale de la seconde Réforme dans l’Empire germanique, est adopté en 1563 à l’initiative de l’électeur. Il est intégré à un nouveau règlement ecclésiastique, qui porte des traits calviniens.

21Neuser, repoussé de l’Université, n’est pas proscrit pour autant : il entame une carrière de prédicateur dans la plus ancienne paroisse de Heidelberg, la Peterskirche, et y jouit d’un réel succès. La disgrâce survient en 1565 : Neuser est déplacé vers une autre paroisse, la Heiliggeistkirche, et relégué aux offices du matin. La sanction n’est pas infamante : l’église en question reste importante, elle vient d’accueillir les fonds de la Bibliothèque palatine et d’autres pasteurs ont pour leur part été démis de leurs fonctions. Neuser paie toutefois clairement son opposition à la modification de la discipline ecclésiastique. En 1564, l’éminent médecin Thomas Erastus (Lüber, 1524-1583) avait démissionné du consistoire pour protester contre le nouveau règlement, dont beaucoup craignaient qu’il n’imposât le principe d’une administration des affaires ecclésiastiques à l’échelon des paroisses, dans l’esprit genevois. De fait, une nouvelle théologie politique s’esquissait dans l’électorat palatin, par laquelle le souverain semblait confier aux communautés de base la tâche de réformer l’Église.

22Au centre de cette discipline des âmes et des corps devenue marque et fonction de l’Église véritable, l’excommunication a focalisé le débat à Heidelberg. La réaffirmation du principe, appelée par la nouvelle doctrine, et l’idée que son application devait être confiée aux paroisses attisèrent les oppositions au sein de l’Église. En mars 1570, les minutes du consistoire enregistrent les premières discussions en vue de suspendre Neuser de toute prédication. La décision est effective à l’été.

  • 29 Voir plus bas, n. 95.

23Entre-temps a démarré un processus obscur où le refus des transformations ecclésiastiques se lie, chez Neuser et quelques autres ministres de l’Église palatine, à un travail intense sur les sources bibliques et patristiques qui mettent en cause le dogme nicéen de la Trinité. Les historiens ont parlé de « radicalisation », terme commode — plus que jamais aujourd’hui — pour camoufler l’ignorance des mobiles. Quel rapport entre le rejet d’un règlement ecclésiastique et celui de l’éternelle divinité de Jésus-Christ ? Du point de vue doctrinal, on le verra, l’affaire est obscure : il se pourrait qu’en dehors du débat ecclésiologique proprement dit, Neuser et les siens aient cru faire preuve d’une fidélité calvinienne redoublée29.

24Au cours de l’été 1570, le scandale éclate : on apprend que Neuser et un pasteur de Ladenburg, Johann Sylvan (Sylvanus, ?-1572), se sont secrètement rendus à la diète impériale alors réunie à Spire, non loin de Heidelberg. Leur but était de prendre contact avec Gáspár Bekes, émissaire du souverain (voïvode) de Transylvanie, pour passer dans ce territoire où l’antitrinitarisme était depuis 1568 religion reconnue voire, croyaient-ils peut-être, officielle : Bekes était lui-même unitarien. Ils ne pouvaient pas choisir pire moment : Bekes était venu à Spire pour faire part du souhait du voïvode de se rapprocher du voisin germanique. Les lettres que les deux pasteurs destinaient au voïvode sont transmises à l’électeur et, plus grave, à l’empereur. Frédéric III est contraint d’apporter des gages de loyauté : Sylvan et un autre pasteur, Matthias Vehe, sont arrêtés. La maison de Neuser est fouillée : on retrouve le brouillon de la lettre qu’il avait rédigée pour le sultan en mars 1570. Le canevas en a été décrit : appel à l’invasion ottomane de l’Empire, mais aussi éloge de l’islam, critique de la Trinité, dénonciation de la tyrannie des prêtres et des princes. L’hérésie et la critique sociale se mêlaient à la haute trahison.

25Neuser, averti à temps sur le chemin du retour, de Spire à Heidelberg, put fuir. Ce n’était pas sa première tentative : à l’été 1569, il avait déjà voulu de gagner la Transylvanie, mais avait dû rebrousser chemin à Presbourg (Bratislava), faute de contacts. Cette deuxième tentative n’est pas plus concluante : après Spire, Neuser est arrêté sur la route de Buda. Relâché, il s’agrège à un groupe de marchands hongrois en route vers Debrecen, mais ne parvient pas à passer la frontière délimitée en 1568 entre le Saint-Empire et l’Empire ottoman. Neuser se résout à se constituer prisonnier du comte palatin Louis VI, fils de Frédéric III, resté luthérien. Il est transféré à Heidelberg où il est interrogé et torturé, en présence de l’électeur, mais parvient à s’évader grâce à de nouvelles complicités. Lors des interrogatoires, il avait admis — au nom de Calvin ! — ses convictions antitrinitaires, envisagé puis refusé de les rétracter, et livré un nom, un seul, celui de Sylvan déjà arrêté. Celui-ci sera décapité en décembre 1572.

26La troisième fuite, en mai 1571, est la bonne. Le chemin pris d’abord est celui de l’ouest, vers Londres puis Paris, mais Neuser réalise qu’il ne peut échapper au dilemme : soit il préserve son incognito et ne peut faire valoir ses titres à prêcher, soit il est rattrapé par le scandale, avec les risques afférents. Il choisit donc de repartir vers l’est. Cracovie l’accueille, mais la situation n’est toujours pas sûre et Neuser préfère, en mai 1572, se diriger de nouveau vers la Transylvanie. Cette fois il passe la frontière. Clausenbourg (Cluj ou Kolozsvár) lui offre un havre de répit et d’étude, mais aussi maintes occasions de controverse avec la communauté antitrinitaire, puissante dans la ville. Ferenc Dávid (Franciscus Davidis, 1520-1579) est depuis 1568 évêque de l’église unitarienne de Transylvanie. Il cherche une solution à l’affaire Neuser, pour faire droit à la fois à la politique officielle de rapprochement avec l’Empire et au souhait de son coreligionnaire de s’expliquer publiquement — car le scandale enfle. Un compromis est trouvé : Neuser passe dans les environs de Temesvár (Timişoara), région contrôlée depuis 1552 par les Turcs, où il pourra, lui dit-on, publier en toute liberté son apologie. Immanquablement, il est pris par les Turcs et, après quelques paroles qu’il prononce sur son intérêt pour le Coran, transféré à Constantinople.

27Adam Neuser arrive en novembre 1572 à Istanbul. Son séjour est notamment documenté par le journal de Stephan Gerlach (1546-1612), prédicateur luthérien de l’ambassadeur impérial David Ungnad, plus tard théologien à Tübingen, qui rapporte plusieurs entretiens avec l’exilé. On sait par Gerlach que Neuser obtint un emploi subalterne auprès des drogmans (traducteurs) de la cour du sultan ; qu’il fut spahi, cavalier, mais sans cheval ; qu’il but beaucoup, avec une poignée de compatriotes, dans l’arrière-boutique d’un barbier ; qu’il blasphéma, aima des hommes, s’essaya à la magie noire et à la fausse monnaie. Qu’un tel récit, parmi d’autres également mentionnés par Lessing, relève très largement de l’édification est une évidence. Les sources ottomanes sur Neuser restent à explorer. Seule est sûre la date de sa mort : le 12 octobre 1576, de dysenterie.

Philosophie du Saint-Empire

28Le cas Neuser est assurément isolé ; ce n’est pourtant pas une simple curiosité. Pour l’historien du Saint-Empire, Neuser va pour ainsi dire au-devant des évolutions récentes de sa discipline : l’émigré d’Istanbul est un condensé d’histoire allemande du xvie siècle. C’est à peine un paradoxe.

  • 30 Dans la production francophone, voir Jean-Marie Valentin et Patrice Veit (dir.), La confessionnali (...)
  • 31 C’est l’objet du premier livre de Heinz Schilling, Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fal (...)
  • 32 V. Press, Calvinismus und Territorialstaat. Regierung und Zentralbehörden in der Kurpfalz 1559-161 (...)
  • 33 Cf. Ph. Büttgen, « Philosophie et religion en Allemagne. Le droit des confessions », Études german (...)

29On le sait, l’histoire du Saint-Empire moderne est l’histoire de sa confessionnalisation : après la Réforme, la partition de la chrétienté latine en confessions (catholique, luthérienne, réformée), Églises divisées et intégrées aux appareils d’État naissants, a transformé le sens du politique et du social dans l’espace germanique30. La recherche sur la confessionnalisation a pris corps, à l’orée des années 1980, à travers l’étude de la « seconde Réformation », qui offrait un terrain propice à l’examen des nouvelles disciplines imposées par les pouvoirs confessionnels31. L’affaire Neuser a commencé dans la contestation de la discipline ecclésiastique du Palatinat : elle constitue d’abord un épisode de l’histoire de ce territoire, exemplaire par sa position éminente dans l’Empire comme par sa situation religieuse32. La dissolution brutale du groupe Sylvan-Neuser en 1570 s’explique par le danger que la présence d’antitrinitaires sur son territoire faisait courir à Frédéric III, au moment où sa réorientation confessionnelle risquait d’exclure le Palatinat des règles de coexistence définies en 1555 par la Paix d’Augsbourg entre catholiques et « affiliés de la Confession d’Augsbourg33 ». La conversion de Neuser à l’islam est la conséquence d’une autre conversion, celle de l’électeur palatin à la religion réformée ; à sa manière, elle confirme le principe d’Augsbourg, qui a consolidé la confessionnalisation de l’Empire : cuius regio, eius religio.

  • 34 L’historiographie française se distingue : voir Christine Lebeau (dir.), L’Espace du Saint-Empire. (...)

30Neuser est passé d’un empire à un autre, du Saint-Empire à l’Empire ottoman. On oublie aujourd’hui que ces empires étaient voisins. Après la bataille de Mohács en 1526, la ligne de front passe à travers la Hongrie et la Transylvanie. La problématique d’Adam Neuser est donc, très littéralement, celle des frontières et des confins. On connaît le paradoxe de l’Allemagne, pays hérissé de frontières intérieures, celles des innombrables principautés de l’Empire médiéval et moderne, mais qui jusqu’à récemment ne voulait pas savoir où passaient ses frontières extérieures. L’historiographie du Saint-Empire, désormais attentive aux réalités géographiques de cette entité fractale, éclatée, trouvera dans le texte un témoignage de première importance sur ce que passer une frontière voulait dire dans le monde germanique au xvie siècle34.

  • 35 Voir p. ex. H. Schilling, « Die frühneuzeitliche Konfessionsmigration. Calvinisten und sephardisch (...)
  • 36 Pour une introduction, voir Harald Roth, Kurze Geschichte Siebenbürgens (1996), Köln-Weimar-Wien, (...)

31Dans le sillage des études sur la confessionnalisation, une historiographie des migrations s’est mise en place ; elle revisite des épisodes bien connus, comme celui du Refuge huguenot dont on reparlera35. Le cas de la Transylvanie, région frontière, vassale de l’Empire ottoman depuis la partition de la Hongrie par Soliman le Magnifique, accroît la complexité et l’intérêt de la question. La Transylvanie paie un tribut au sultan, mais l’autonomie religieuse dont elle jouit lui permet d’officialiser en 1568 la coexistence de quatre religions « reçues » ou « acceptées » : catholiques, luthériens, réformés et antitrinitaires. La situation est unique en Europe et lance un défi aux théories de la confessionnalisation, qui postulent l’homogénéité de la confession et du territoire36.

  • 37 Voir Kaspar von Greyerz, Manfred Jakubowski-Tiessen, Thomas Kaufmann et Hartmut Lehmann (dir.), In (...)

32La conversion même de Neuser fait partie des phénomènes au travers desquels les historiens du Saint-Empire moderne cherchent à se former une compréhension plus fine des identités confessionnelles, dans la variété de leurs déclinaisons sociales et genrées. En marge des contraintes structurelles de la confessionnalisation, mais aussi en leur centre lorsque les conversions princières devinrent un enjeu de politique impériale, un grand nombre de récits d’itinéraires transconfessionnels donnent le point de vue des acteurs singuliers sur ce qu’a pu signifier, il y a quatre ou cinq siècles, l’appartenance religieuse et ses variations à l’échelle d’une vie de femme ou d’homme37. La lettre de Neuser est un de ces récits, très tôt édité par Lessing.

33Confession, discipline, frontières, migration, conversion : le cas Neuser donne l’impression de réfracter l’historiographie récente du Saint-Empire dans ses principaux enjeux. Un problème se pose alors : comment interpréter le texte de Lessing, qui semble lui-même surinvesti par les débats confessionnels ?

  • 38 AN 191-192/WuB 8, 112/134 (sur Neuser, Erastus et le « Streit über die Kirchenzucht ») et 174-175/ (...)
  • 39 AN 169-171/WuB 8, 95-96/118-120.
  • 40 Dans l’exposé de ses doutes sur la légalité de l’exécution de Sylvan par les autorités de l’électo (...)

34Un exemple suffira. À côté des allusions directes aux débats théologico-politiques de Heidelberg, notamment à la « querelle de la discipline » ou à « l’Esprit saint qui soufflait depuis Genève38 », la controverse entre « éditeurs réformés » et « théologiens luthériens » joue un grand rôle dans la séquence du texte consacrée à la « révision » du procès Neuser39. Dans ce débat, Lessing, bibliothécaire d’un duché luthérien et luthérien lui-même, affecte de se rendre à la nécessité de prendre position ; le texte joue avec le devoir d’impartialité qui s’impose à l’érudit et avec la non moins contraignante obligation de laisser deviner une appartenance40. Le parti pris confessionnel de Lessing est faussement discret, c’est-à-dire, pour qui sait lire, discrètement faux.

  • 41 Cf. Michele Bernardini, Clara Borrelli, Anna Cerbo, Encarnación Sánchez García (dir.), Europa e Is (...)

35Ce premier exemple livre un enseignement. Adam Neuser peut être lu comme un texte-emblème de la confessionnalisation dans le Saint-Empire, à relier, dans une histoire globale, à l’étude des relations entre chrétiens et musulmans en Méditerranée41. Son intérêt documentaire, plus encore, la prise qu’il offre sur la discussion historiographique sont immenses : le Neuser est un observatoire des appartenances confessionnelles de 1570 et de 1770 simultanément.

36Au travers de l’érudition se déploie en effet une méditation des cultures confessionnelles, de l’intérieur de ces cultures, explorées à cette occasion dans leur étirement maximal, jusqu’à leurs marges : seconde Réforme palatine, unitarisme transylvanien, islam ottoman, tout cela a pu, en Europe, faire système. Entendons par là que les appartenances confessionnelles et leurs conversions — être et devenir réformé, antitrinitaire, musulman… — livrent à Lessing un cadre mais aussi l’occasion d’une prise de distance. Nous dirions aujourd’hui : auto-réflexion des Lumières allemandes dans leur historicité, qui fut confessionnelle. C’est cette réflexion qu’il faut suivre à présent.

La lettre trouvée

  • 42 AN 125-126/WuB 8, 60-61/84.
  • 43 Voir traduction, n. 27-29.
  • 44 Voir plus bas, p. 169-176. Sur Veyssière de La Croze, cf. AN 178, 181/WuB 8, 102, 104/125, 127 et (...)

37Adam Neuser est un traité sur deux lettres. Dans l’ordre de leur apparition, la première est celle que Lessing édite : Neuser l’envoya d’Istanbul peu avant Pâques 1574 à un « compatriote », « Herr Casper », Kaspar Baumann, alors prédicateur en Hongrie. Cette lettre L1 évoque une autre lettre, L2, rédigée par Neuser à l’adresse du sultan Selim II en mars 1570, et qui fut saisie après son passage à la diète de Spire. L2 a une longue histoire éditoriale, que Lessing retrace42. L’original latin est perdu. Le texte émerge d’abord en version allemande dans les Antiquitates Palatinae de Jakob Beyrlin (1576-1618), texte d’érudition régionale tardivement édité au début du xviiie siècle ; il est réimprimé dans les histoires ecclésiastiques du Palatinat43. L’érudition des Lumières a bien diffusé ce texte scandaleux : il en existe aussi une traduction française, toujours à partir de l’allemand, publiée par le huguenot Mathurin Veyssière de La Croze (1661-1739), bibliothécaire du roi de Prusse. On la trouvera en annexe du présent volume44.

  • 45 AN 153-157/WuB 8, 83-86/107-110. Lessing souligne.

38La comparaison des deux lettres dévoile une part de la stratégie de Lessing. L1 est un inédit. Par contraste, L2 paraît engluée dans sa propre diffusion, dont le Neuser souligne le caractère tardif et incertain, de nouveau surdéterminé par les enjeux confessionnels : les premiers éditeurs furent des réformés de Heidelberg, peu enclins à la bienveillance envers Neuser. La traduction allemande concentre sur elle les doutes, que Lessing se plaît à formuler de la manière la plus modérée : « je ne soutiens pas que la lettre tout entière ait été inventée45 ».

  • 46 Martin Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II und seine geplante Rechtfertigungsschrift. (...)
  • 47 L1 fait mention de ce projet d’apologie : voir AN 130-131/WuB 8, 64-65/88-89. Selon Mulsow (« Adam (...)

39Sur ce point, il a vu juste. La recherche sur Adam Neuser a franchi en 2014 un pas important avec la découverte, à la bibliothèque de Gotha, de deux exemplaires latins de la lettre au sultan de la main même de Neuser46. Il ne s’agit pas à proprement parler de l’original, saisi pendant l’été 1570 et qui a dû dormir dans quelque grenier d’État avant de se perdre. Le texte, ramené d’Istanbul par le prédicateur Gerlach dont il a déjà été question, s’apparente à une reconstitution de mémoire, par Neuser, des arguments de sa lettre à Selim II. Les deux versions, très peu différentes, ont été rédigées dans l’été 1572 et en 1575 pour compléter le projet d’apologie caressé au moment de la fuite en Transylvanie47. Dans l’attente d’une publication complète, Martin Mulsow a montré ce qui distingue cette reconstruction manuscrite L3 de la version L2 éditée au xviiie siècle.

  • 48 Sur ce dernier point, je suis de nouveau Mulsow, ibid., p. 310.
  • 49 AN 134/WuB 8, 67/91 : « … auf daß ihr verstehet, wie es eine Gestalt habe mit obgemeldtem Briefe…  (...)
  • 50 Voir notamment AN 141/WuB 8, 73-74/98.

40Le Neuser de Lessing peut alors se lire comme une apologie continuée, la poursuite d’un plaidoyer, celui de Neuser lui-même, dont nous possédons aujourd’hui les matériaux et que Neuser, selon toute vraisemblance, ne mena pas à bien48. On a vu que l’argumentation de Lessing se concentre, voire s’engloutit dans la démonstration que la lettre au sultan n’a pas été envoyée à son destinataire. C’est en bonne partie déjà le scopus de L1, qui se présente de ce fait comme une lettre sur une lettre49. Nulle mise en abyme chez Neuser, simplement une tentative de défense, pour se justifier de l’accusation de haute trahison au bénéfice de laquelle L 2 livrait une pièce à conviction. Tout au plus peut-on souligner, sous la plume de Neuser, l’effet de cette extraordinaire dénégation : je ne suis pas un traître, je n’ai pas envoyé de lettre au sultan, d’ailleurs je suis auprès du sultan50.

41Lessing toutefois fait davantage. Il est significatif que pour exposer l’argument principal, le Neuser passe de la citation à la paraphrase :

  • 51 AN 148/WuB 8, 79/104 : « Ich habe ihn geschrieben, sagt Neuser, diesen unglücklichen, so mißversta (...)

Je l’ai écrite, dit Neuser, cette malheureuse lettre, si incomprise ; mais je ne l’ai jamais envoyée ; je ne l’ai donnée à lire à personne ; par une clause ajoutée de ma main, je l’ai pour ainsi dire anéantie ; et j’ai fait en réalité le contraire de ce que j’avais l’intention de faire51.

  • 52 Le passage est cité deux fois, AN 126-127/WuB 8, 61/85 et 149/WuB 8, 79/104, en latin sur la « let (...)
  • 53 AN 125-126/WuB 8, 60-61/84 et traduction, n. 28.

42Simple reformulation, pour remédier à ce que les protestations de Neuser peuvent avoir de laborieux ? Peut-être, mais la voix de l’exilé s’en trouve couverte par celle de son avocat. Cela n’est pas sans effet. Si l’on y prête attention, le contenu de la lettre au sultan est très largement passé sous silence dans le Neuser. Lessing n’en cite que rarement le texte dans les versions allemandes existantes et se contente pour l’essentiel d’une citation indirecte, en latin, dans une paraphrase due au théologien réformé Heinrich Alting52. Le début du Neuser avait pourtant pris soin d’indiquer que le texte d’Alting avait été « intégré » en 1701 au recueil des Monumenta de l’Église palatine, qui contiennent la première édition imprimée de la lettre53. C’est dire que Lessing avait le choix et qu’il l’avoue.

  • 54 AN 171/WuB 8, 96/119, qui consonne avec le passage cité plus haut, n. 51 : « je ne l’ai donnée à l (...)
  • 55 AN 172/WuB 8, 97/120 et plus haut, n. 21.

43Poursuivons : le bref aperçu de L2 donné via Alting s’en tient à la proposition d’alliance des antitrinitaires avec le sultan : « … et cum ipso coniungi ». La conversion de Neuser en est absente : là-dessus, Lessing ne laisse rien dire aux sources imprimées. D’une certaine manière, ce choix accrédite l’argumentation des réformés : l’affaire antitrinitaire n’aurait été jugée que pour des raisons de politique impériale, et non de religion. La « révision du procès » doit d’abord se placer sur ce terrain. Lessing cependant distingue. L’érudition réformée soutient que c’est pour haute trahison que Sylvan a été exécuté, mais précisément : il s’agit de Sylvan et non de Neuser, qui assure que son compagnon ne savait rien de ses projets ottomans54. Juridiquement, Sylvan ne pouvait être convaincu de haute trahison, il n’a pas écrit au sultan et « c’est seulement à cause de sa doctrine et de ses blasphèmes contre le Christ qu’il a été mis à mort » : rabies theologica, furie des théologiens, tel fut le vrai motif55. S’en tenir au volet politique pour présenter l’affaire, c’est faire voir l’hypocrisie des sources. En cantonnant sa restitution de la lettre au sultan à sa tradition la plus indirecte, sans en citer le texte, Lessing marque sa défiance envers la documentation disponible, dans laquelle, par ailleurs, il n’est pas loin de noyer son lecteur.

  • 56 Voir plus haut, n. 45.

44Il faut y insister : rien n’empêchait Lessing de citer L 2 dans l’une des versions imprimées qui circulaient. Lui-même déclare que le texte n’en a pas été « tout entier » inventé56 : la modération du philologue vient maintenant en renfort d’un scrupule drastique, qui interdit de citer un texte existant ! Le résultat est clair : l’inédit L 1 devient la seule source autorisée pour rouvrir le dossier Neuser. Il suffit toutefois de le lire pour s’apercevoir qu’il dit peu de choses, et mal. Qu’importe : Lessing parlera à la place de Neuser, pour Neuser, mieux que lui.

45Le procédé est pour le coup parfaitement ésotérique : silence et bavardage se combinent pour dévoiler le sens. De la lettre au sultan saisie par les autorités, nous ne saurons rien, hormis cette pure négation : qu’elle n’a pas été envoyée. Ici Lessing précède Poe et le complique déjà. La lettre saisie reste une lettre volée, jamais adressée mais partout consultable, sauf dans le texte de Lessing, où elle se cache sous une autre lettre qui d’ailleurs ne parle que d’elle.

  • 57 Voir plus haut, n. 19.

46On en oublierait presque que Neuser est mort musulman à Istanbul. Peut-être faut-il l’oublier. Peut-être n’est-ce déjà plus l’essentiel. Lessing le dit : la fin n’est pas l’âme de l’histoire57. Qu’est-ce qui compte alors ?

Lessing et l’islam

  • 58 Des Abts von Marigny Geschichte der Araber unter der Regierung der Califen. Aus dem Französischen, (...)
  • 59 Des Herrn von Voltaire Kleinere Historische Schriften. Aus dem Französischen übersetzt, Rostock 17 (...)
  • 60 Dans une littérature inégale, on peut retenir Peter M. Holt, « The Study of Islam in Seventeenth-a (...)
  • 61 Des Abts von Marigny Geschichte der Araber, recension du t. 3 (voir plus haut, n. 58), WuB 3, 97.
  • 62 Des Abts von Marigny Geschichte der Araber, Vorrede des Übersetzers, WuB 2, 581-583. Pour la menti (...)
  • 63 Des Abts von Marignys Geschichte der Araber, Vorrede des Übersetzers, WuB 2, 580.
  • 64 Voir plus haut, n. 4.

47Ce n’est pas que l’islam laisse Lessing indifférent. Au contraire, on est frappé par la constance chez lui d’un intérêt musulman, qui s’éveille tôt. En 1753-1754, à vingt-quatre ans, Lessing traduit et préface l’Histoire des Arabes sous le gouvernement des Califes de l’abbé de Marigny58 (1750) ; il s’était frotté au sujet l’année précédente dans sa traduction des écrits historiques de Voltaire, qui incluait un « Von dem Korane und Mahomed59 ». Son rapport à l’islam est immédiatement un rapport à la science de l’islam60. Pour défendre Marigny et sa « légèreté » d’historien français, comme il la qualifie lui-même61, le jeune traducteur se lance dans une pesée encore hésitante des autorités orientalistes : Herbelot, Ockley, Eusèbe Renaudot, Assemani, Schultens, Sale62. Il s’agit de tenir tête à la « pesante érudition63 », mais sans opposition de principe : la conscience philologique de Lessing s’est formée, on l’a vu, dès les années 175064.

48Il n’est donc pas surprenant que le savoir sur l’islam prenne place, au même moment, dans l’entreprise des Rettungen. C’est ici un premier fil qui se tire en direction du Neuser. L’apologie de Jérôme Cardan, en 1754, retourne une accusation : par sa « comparaison des religions », le savant humaniste n’a pas attenté à la religion chrétienne, ce sont les autres religions qu’il a au contraire maltraitées. Ses « sophismes » n’ont que partiellement l’excuse de l’ignorance :

  • 65 Rettung des Hieronymus Cardanus, WuB 3, 214: «Die Nachrichten, die man zu seinen Zeiten, von dem M (...)

Les informations dont on disposait à son époque sur Mahomet et ses doctrines étaient très insuffisantes, mêlées de mensonges que les polémistes chrétiens prenaient d’autant plus volontiers pour des vérités qu’ils faisaient leur jeu. Nous n’en avons acquis une connaissance honnête qu’à travers les œuvres d’un Reland et d’un Sale, qui ont le mieux permis de voir que Mahomet n’est pas cet imposteur fou et que sa religion n’est pas ce tissu d’absurdités et de faussetés mal reliées les unes aux autres. Mais tout ceci n’excuse pas encore Cardan : lui qui s’est intéressé à tant de choses inconnues aurait pu aussi s’intéresser à celles-ci avant de s’attaquer à une comparaison qui, si elle doit être digne d’un philosophe, suppose des connaissances complètes65.

  • 66 Hadrian Reland (1676-1718), professeur de langues orientales à Utrecht à partir de 1701, auteur d’ (...)

49Entre-temps la liste des autorités islamologiques s’est encore enrichie66, et Lessing a renoncé à ménager l’équilibre entre les agréments du récit à la française et la rigueur érudite du Nord. L’islam apparaît désormais comme l’objet d’un savoir neuf, enrôlé comme tel dans le projet apologétique.

  • 67 Rettung des Hieronymus Cardanus, WuB 3, 214.

50Cardan, dit Lessing, aurait dû acquérir des « connaissances complètes » sur l’islam. La probité du philologue lui impose de retrouver ces connaissances sans faire appel à une science à laquelle Cardan n’avait pas accès. Il suffit pour cela d’écouter un musulman, « qui n’a pas besoin d’être le plus savant67 ». Ce que celui-ci expose est la religion naturelle, contenue dans la loi du Prophète :

  • 68 Ibid., WuB 3, 215: «Wirf einen Blick auf sein [sc. Mahomets] Gesetz! Was findest du darinne, das n (...)

Qu’y trouves-tu qui ne soit en accord avec la raison la plus rigoureuse ? Nous croyons en un Dieu unique ; nous croyons en une sanction et en une rétribution dans le futur, qui l’une ou l’autre nous atteindront en fonction de nos actions. C’est cela que nous croyons, ou plutôt, pour éviter de me servir de vos mots profanés, c’est de cela que nous sommes convaincus, et de rien d’autre ! Sais-tu ce que tu dois faire, si tu veux entrer en controverse avec nous ? Il te faut prouver l’insuffisance de nos principes ! Il te faut prouver que l’homme est tenu à quelque chose de plus qu’à connaître Dieu et qu’à être vertueux, ou tout au moins que ces deux choses-là ne peuvent lui être enseignées par la raison, qui lui a pourtant été donnée pour cela68 !

  • 69 Ibid., WuB 3, 217.

51Lessing bien sûr se retranche derrière le propos d’un autre, qu’il regretterait presque d’avoir fait trop parler69. Le procédé, classique, se retrouve à l’identique vingt ans plus tard dans le texte De la tolérance pour les déistes (Von Duldung der Deisten), qui suit Adam Neuser dans les Beiträge. Cette fois, il s’agit d’une citation directe de l’« anonyme », auteur du fragment édité, Hermann Samuel Reimarus :

  • 70 Von Duldung der Deisten (abr. VDD, cf. plus haut n. 22), 222-223/WuB 8, 131: «Ich getraute mir, we (...)

J’oserais même, si c’était là principalement mon intention, montrer que ce qu’il y a de plus élevé dans la religion naturelle se retrouve clairement et en partie même élégamment exprimé dans le Coran, et je crois que je rencontrerais sans peine l’assentiment des spécialistes si je disais que l’essentiel ou presque de la doctrine de Mahomet aboutit à la religion naturelle70.

  • 71 Voir Ulrich Groetsch, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Classicist, Hebraist, and Enlightenment (...)
  • 72 VDD, 223/WuB 8, 131. Thomas Hyde (1636-1703), interprète de la cour d’Angleterre à partir de 1660, (...)

52On aura garde d’oublier que Reimarus était professeur de langues orientales71. La suite du passage cité par Lessing mentionne ses collègues et prédécesseurs : Sale encore, Thomas Hyde72. De l’intérieur du savoir orientaliste, le parallèle musulman a fini par mener à une forme d’approximation de la religion naturelle. La critique historique de la Bible, dans les textes de Reimarus publiés plus tard par Lessing, viendra la renforcer d’arguments négatifs. De ce point de vue, l’islam et sa science créent une liaison entre les premiers essais de Lessing traducteur et les grandes controverses, avec Goeze notamment, qui animeront les dernières années à Wolfenbüttel.

La synthèse islamo-naturelle

  • 73 VDD, 197/WuB 8, 115.

53Von Duldung der Deisten commence là où le Neuser s’arrête. Dans les premières lignes, l’« observation principale » à laquelle tout « lecteur pensant » doit être conduit à la lecture du Neuser est présentée comme une évidence73. Le sens du texte semble enfin stabilisé :

  • 74 VDD, 221/WuB 8, 130: «Denn als Neuser so weit gekommen war, daß er sich kein Bedenken machte, zur (...)

Car lorsque Neuser en fut arrivé au point de n’avoir aucun scrupule à se convertir à la religion mahométane, il n’était vraisemblablement pas devenu un visionnaire qui se fût convaincu de la vérité de la religion mahométane, comme religion révélée, de préférence à la religion chrétienne. C’était un déiste, qui considérait les religions révélées à égalité comme des inventions, et que seule la persécution la plus dure mena à une tromperie à laquelle il n’eût jamais songé, s’il avait pu trouver dans la chrétienté la tolérance que notre Anonyme réclame pour ce genre d’hommes74.

54L’évidence cependant vacille, et le commentaire perd vite en assurance. Un terme étrange apparaît :

  • 75 VD, 222/WuB 8, 130 : « Indes kann es auch doch gar wohl sein, daß Neuser auch eine Art Prädilectio (...)

Il se peut cependant que Neuser ait eu aussi une sorte de prédilection (Prädilection) pour la religion mahométane et qu’il lui ait rendu la justice que des savants aussi courageux qu’irréprochables ont cru depuis peu de temps devoir lui témoigner75.

  • 76 VD, 223/WuB 8, 131 : « Wie weit nun dieses auch Neuser zu seiner Zeit bereits erkannt, würden wir (...)

55Comme souvent, le latinisme signale une difficulté. Quelle est cette « Prädilection » pour l’islam ? Lessing rapproche Neuser des « savants » des Lumières, et la « justice » rendue à l’islam relève de la probité dont le philologue a fait son idéal. Pourtant, aucun des orientalistes, déistes ou non, que Lessing cite depuis 1753 ne s’est approché d’aussi près que Neuser de l’islam : jusqu’où va donc la « prédilection » ? Lessing ne s’attarde pas et feint de réserver l’examen du problème à la redécouverte des notes laissées par Neuser sur son exemplaire du Coran76.

56La question est pourtant de principe. La « prédilection » musulmane de Neuser dit le contraire de l’attitude du déiste qui considère « à égalité » les religions révélées. Elle signale une affinité particulière, à travers l’approximation de religion naturelle que Reimarus, dans le même passage, va chercher dans l’islam. Ici s’ouvre un espace incertain, entre la religion naturelle et les confessions : l’espace d’une religion, celle de Neuser, qui n’est pas une confession mais qui s’établit, s’atteste dans le contact avec une confession, l’islam, l’espace encore d’une nature religieuse qui s’institue dans le choix d’une confession. Il faut pour le moment laisser flottant le sens de cette « nature » religieuse, entre l’idiosyncrasie du personnage Neuser — nature étrange assurément — et l’affirmation déiste d’une naturalité de la religion : tout homme est religieux. C’est dans cet espace en tout cas rétif aux versions convenues de la religion naturelle qu’il va falloir situer Lessing.

La synthèse islamo-hérétique

  • 77 Sur ce texte, voir Maria Rosa Antognazza, Leibniz on Trinity and the Incarnation. Reason and Revel (...)

57Von Duldung der Deisten est un point d’arrivée. Comment s’est ouvert l’espace que nous venons de repérer ? La réponse se trouve encore dans les Beiträge. La deuxième livraison de Zur Geschichte und Literatur (1773) inclut une Défense de la Trinité de Leibniz (1669), avec le détail des objections du socinien Andreas Wissowatius auxquelles Leibniz répond77. Le commentaire de Lessing contient ce passage particulièrement difficile :

  • 78 Des Andreas Wissowatius Einwürfe gegen die Dreieinigkeit, in Zur Geschichte und Literatur, Zweiter (...)

Leibniz n’avait pas de scrupule, s’agissant de ces sociniens à qui leurs frères rechignent à décerner ce titre parce qu’ils concèdent librement qu’ils ne parviennent pas à vénérer celui qu’ils ne tiennent pas pour Dieu, qu’il s’agisse de le prier comme Dieu ou d’une autre manière, avec Dieu ou à côté de Dieu ou en relation avec Dieu — il n’avait pas de scrupule, dis-je, à les tenir pour les meilleurs et les plus raisonnables des sociniens. Car si ceux-ci ne sont pas des sociniens à proprement parler, ils sont à l’évidence les meilleurs et les plus raisonnables des unitariens. Avec les sociniens, ils ont en commun une même erreur ; mais au regard de cette erreur, ils agissent de façon plus conséquente. Quant à savoir ensuite s’ils diffèrent peu ou beaucoup des mahométans : quelle importance ? Ce n’est pas le nom qui compte, mais la chose même ; et qui a le courage d’enseigner la chose même, ou de l’insinuer, devrait être assez franc pour ne pas se dérober au nom. Aussi bien, qu’ont-ils à objecter de sérieux aux conséquences qui découlent avec nécessité de leur doctrine, et que personne n’a poussées contre eux plus loin qu’Abbadie ? À savoir que si le Christ n’est pas le vrai Dieu, alors la religion mahométane constitue une indiscutable amélioration de la religion chrétienne, et Mahomet lui-même est un homme incomparablement plus grand et plus digne que le Christ ; dès lors qu’il fut bien plus sincère, bien plus prudent et plus zélé pour la gloire du Dieu unique que le Christ, lequel, s’il ne s’est certes jamais donné pour Dieu, a du moins déclaré une bonne centaine de choses ambiguës pour laisser entendre qu’il se considérait comme une Personne de ce Dieu, alors qu’aucune ambiguïté de ce genre n’est imputable à Mahomet78.

  • 79 Voir plus bas, p. 45-46.
  • 80 Sur Socin, Biandrata et Dávid, voir traduction, n. 8, 9, 52. Dans le texte édité par Lessing, le s (...)
  • 81 Lettre à Veyssière de La Croze, in Dutens V, 481.
  • 82 AN 181-184/WuB 8, 104-106/127-129.

58Le point de départ est à chercher dans les controverses internes à la mouvance antitrinitaire sur la question de l’adoration de Jésus. Nous verrons qu’elles reviendront en force dans le Neuser79. Leibniz n’en fait pas directement état dans le texte de 1669 édité par Lessing, mais il en a eu connaissance. La suite du commentaire cite en effet longuement une lettre de 1706 de Leibniz à Veyssière de La Croze, dont le texte complet mentionne le différend du superintendant unitarien de Transylvanie Ferenc Dávid avec Faust Socin et Giorgio Biandrata sur l’adoration du Christ : exactement, donc, le milieu où évolua Neuser80. L’argument de Lessing est leibnizien jusqu’à la lettre. L’idée que les unitariens regroupés autour de Ferenc Dávid furent plus « conséquents » que les sociniens dans leur hérésie est directement transposée de la lettre à La Croze : en refusant de rendre un culte à Jésus-Christ, disait Leibniz, les musulmans « agissent plus conséquemment que les sociniens81 ». Les unitariens font preuve de la même « conséquence » : le Neuser y reviendra dans un long développement anti-socinien, également introduit par la correspondance de La Croze82. « Conséquemment », « consequent » : Lessing a transformé l’adverbe français de Leibniz en un Fremdwort promis à un riche avenir philosophique.

  • 83 Leibnitz von den ewigen Strafen, in Zur Geschichte und Literatur, Erster Beitrag, Braunschweig 177 (...)

59Lessing lit donc Leibniz selon un mouvement rétrograde : 1669 s’éclaire par 1706. Dans quel but ? S’agit-il d’introduire l’islam et d’ouvrir le fil de discussion qui va se poursuivre dans le Neuser et dans le texte sur les déistes ? Les effets de série sont très étudiés dans les Beiträge : le texte sur Leibniz et Wissowatius prend lui-même la suite d’un texte sur Leibniz et le médecin socinien Ernst Soner83. Pourtant la question de la proximité entre unitariens et musulmans est écartée aussi vite qu’elle est introduite, dans la même phrase : « quelle importance ? » L’opposition est entre le « nom », l’appellation confessionnelle, et une « chose même » que Lessing ne définit pas : « ce n’est pas le nom qui compte, mais la chose même ». L’instant qui suit toutefois, la chose fait le nom : « qui a le courage d’enseigner la chose même, ou de l’insinuer, devrait être assez franc pour ne pas se dérober au nom ». Le texte ne dissimule pas sa contradiction : les unitariens seraient donc des musulmans ?

60La réponse de Lessing ne viendra pas : nous sommes à mi-chemin du « nom » et de la « chose », de la même façon que Neuser s’est placé entre unitarisme et islam, islam et religion naturelle. En lieu et place de la réponse attendue, une digression détaille les « conséquences » de la doctrine des unitariens et prend les traits convenus de la comparaison entre Jésus et Mahomet. Le propos évite de se clore, et Lessing renoue avec sa critique des sociniens :

  • 84 AWE, WuB 7, 575: «Um sich der aufrichtigen Abneigung unsers Philosophen von allen Lehrsätzen der S (...)

Pour s’assurer plus encore de la répugnance sincère de notre philosophe envers tous les principes des sociniens, il suffira de se souvenir de son insatisfaction face à toute leur philosophie, qu’il plaçait très en-deçà de celle des mahométans84.

61On pourra dire que l’islam fournit la surface de comparaison qui permet de disqualifier le socinianisme, à proportion de son inconséquence. L’islam des Beiträge serait alors l’autre religion, face à laquelle les hérésies chrétiennes peuvent se mesurer les unes aux autres et prendre leurs distances, dans une nouvelle hiérarchie des systèmes religieux et de leurs « conséquences ».

62L’hypothèse est plausible mais elle est incomplète. Il s’agit ici d’un rapport entre hérésies chrétiennes (socinianisme et unitarisme), mesuré par l’islam. Nous ne savons encore rien du concept d’orthodoxie que Lessing place en regard de son étude des antitrinitarismes. L’idée comporte en outre un risque, celui d’inférer que l’islam ne compterait pas pour lui-même ou qu’il serait instrumentalisé dans la discussion. Ce serait faire peu de cas du fort intérêt musulman qu’on a vu chez Lessing.

  • 85 Voir plus haut, n. 38-40.
  • 86 Abbadie quitta Berlin pour l’Église française de Londres après la mort en 1688 de Frédéric-Guillau (...)
  • 87 Cf. M. Mulsow, Die drei Ringe, op. cit., p. 72.

63Ce que nous savons permet déjà une observation. Nous avons vu comment Lessing exploite l’identification des appartenances confessionnelles dans sa pratique de l’érudition85. Le texte de 1773 sur les Objections de Wissowatius possède une tonalité confessionnelle très reconnaissable. Lessing cite et glose Leibniz écrivant à Veyssière de La Croze, bibliothécaire lui aussi mais réformé du Refuge, alors que Leibniz et Lessing sont luthériens. La digression de notre passage, sur les « conséquences » musulmanes de l’unitarisme, mentionne Jacques Abbadie (vers 1654-1727), premier aumônier de la colonie huguenote de Berlin après la révocation de l’édit de Nantes et apologète à succès86. Abbadie et La Croze sont deux pôles, ecclésial et érudit, d’un même monde, le monde réformé de Berlin, où la discussion sur le socinianisme fut vive87.

64Un indice supplémentaire est laissé à la fin du Wissowatius. Lessing écrit :

  • 88 AWE, WuB 7, 579: «Es erhub sich, nur eben erst bei seinen [sc. Leibniz’] Lebzeiten, unter einigen (...)

Précisément [du] vivant [de Leibniz], un débat s’éleva parmi plusieurs réformés sur une question préjudicielle, celle de savoir s’il est possible, et si oui, utile de fonder la religion chrétienne sur des preuves purement naturelles, et de confier à la seule raison le soin de convaincre de leur vérité. Toutefois, soit que Leibniz n’ait pas eu connaissance de ce débat, soit qu’il l’ait cru tranché en faveur de l’opinion qui avait jusqu’ici prévalu, dans tous les cas il continua à penser sur ce sujet comme on le lui avait enseigné dans sa jeunesse88.

  • 89 Jacques Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrétienne (1684), Rotterdam 16893, t. iv, I, (...)

65Cette mention du débat sur la religion naturelle prend la suite du développement sur Jésus et Mahomet. De fait, « du vivant de Leibniz » et parmi les réformés, c’est vers Abbadie et son Traité de la vérité de la religion chrétienne qu’on pouvait se tourner pour trouver une fondation du christianisme par la « révélation naturelle89 ». Pour Lessing, un tel best-seller apologétique se trouvait encore à portée de main, mais le choix peut étonner. Comment expliquer la concentration du propos sur la discussion réformée, au regard du caractère très général de la question traitée, la religion naturelle, et de l’identité particulière des parties prenantes, Leibniz et Wissowatius, un luthérien et un socinien ?

  • 90 Pour une vue d’ensemble, cf. M. Mulsow et Jan Rohls (dir.), Socinianism and Arminianim. Antitrinit (...)
  • 91 AWE, WuB 7, 579 (voir plus haut, n. 88). Avant de mentionner ici les enseignements théologiques de (...)

66Pour l’érudition confessionnalisée de 1770, la réponse est claire : Lessing renvoie à ce que la controverse intra-protestante désigne avec insistance, à partir de la seconde moitié du xvie siècle, comme la collusion du calvinisme avec l’hérésie antitrinitaire90. Le Wissowatius lance plusieurs signaux de connivence avec Leibniz et l’enseignement luthérien qu’il a reçu « dans sa jeunesse91 ». Dans ce prolongement, Lessing retrouve deux lignes anciennes de l’apologétique luthérienne, qui relient le calvinisme à l’antitrinitarisme et à l’islam. Neuser lui-même faisait état de la première, dans une note manuscrite recueillie par son interlocuteur Gerlach :

  • 92 Voir Ch. J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians, op. cit., p. 156 et Dorothea Wendebourg, Re (...)

Personne de nos jours ne devient arien sans avoir été calviniste. […] Celui qui craint de tomber dans l’arianisme, qu’il prenne garde au calvinisme92.

  • 93 AN 169/WuB 8, 95/118.

67Lessing laisse une trace de ces débats anciens en mentionnant les « théologiens luthériens » qui avaient voulu « attribuer l’apostasie de Neuser à son calvinisme ». « À tort », ajoute-t-il fugacement93, mais son exposé est tout entier construit sur la discussion de ce biais confessionnel.

  • 94 Voir Th. Kaufmann, « Türckenbüchlein », op. cit., p. 42-55, sur la « turcisation » de l’adversaire (...)
  • 95 Un pamphlet luthérien de 1621 porte ce titre : Preuve évidente de ce que les calvinistes s’accorde (...)

68L’assimilation des réformés à des musulmans est elle aussi un thème luthérien. Dans les triangulations de la première modernité allemande entre catholiques, luthériens et réformés, chaque confession est « turque » pour les deux autres : calvinoturcismus, turcopapismus94… Depuis les années 1570 au plus tard, les luthériens scrutent intensément dans la discipline calviniste, mais aussi dans la christologie des réformés ou dans leur réticence à chercher les preuves de la Trinité dans la Bible hébraïque, les preuves de ce que « 99 % » de leur doctrine concorde avec celle des « Ariens » et des « Turcs95 ».

  • 96 AWE, WuB 7, 551. Cf. Jürgen Voss, « Mannheim. Residenz der Kurfürsten von der Pfalz », in K. Ander (...)

69La Prädilection de Neuser était donc encore un leurre : la synthèse islamo-hérétique dans le Dieu un non trine ne se nourrit d’aucune mystérieuse affinité de l’islam avec l’antitrinitarisme, non plus qu’avec le calvinisme censé le préfigurer. Elle s’objective, prend corps dans l’antagonisme des confessions à l’échelle de l’Empire, sous la forme de ce qu’on serait d’abord tenté de considérer comme la simple reprise d’un argument de controverse. C’est toutefois la condition pour que l’effet de série déjà évoqué dans les Beiträge puisse jouer à plein : avant même le Neuser, le rapprochement entre musulmans et antitrinitaires est pour ainsi dire calculé à partir d’un repère réformé. Lessing prend même soin de rappeler que Wissowatius, après l’expulsion des Frères polonais, se réfugia en 1663 à Mannheim, future résidence de l’électeur palatin96.

  • 97 AWE, WuB 7, 579, sur la différence entre vérités humaines et vérités divines et la « altvätersche (...)

70Le passage du Wissowatius au Neuser suggère ainsi la poursuite d’une histoire souterraine dans deux grands territoires de l’Empire, l’histoire des liens entre calvinisme et hérésie dans la Prusse du Refuge et le Palatinat du second xvie siècle. Abbadie, La Croze, les réformés berlinois récusent le socinianisme en le comparant à l’islam, mais l’histoire plus ancienne de leurs coreligionnaires palatins laisse penser qu’ils cherchent surtout à conjurer le trauma Neuser. La suggestion est faite depuis un poste d’observation où Lessing rejoint Leibniz, son prédécesseur à Wolfenbüttel : une bibliothèque dans une principauté provinciale et luthérienne, une foi « démodée » en la Trinité divine, une insistante orthodoxie97.

71Une difficulté est donc réglée, une autre demeure. On a compris qu’il serait trop simple d’estimer que l’islam est instrumentalisé par la polémique confessionnelle. L’intérêt orientaliste de Lessing et celui qu’il prend à la théologie de controverse ne se laissent pas hiérarchiser : ils diffèrent en nature mais vont de pair. La série formée par le Wissowatius et le Neuser actionne et déforme en même temps les ressorts des cultures confessionnelles, qui peuvent alors fournir la matière d’un travail théorique. De ce travail chez Lessing, nous tenons le point de départ : entre la religion naturelle et les religions révélées, la distinction est surdéterminée par une autre distinction, celle des confessions, dont il faut partir. Le constat s’impose à Lessing, érudit confessionnalisé, qui l’exploite en philosophe du confessionnel.

72Dans quel but toutefois ? En 1773, l’affaire Neuser était depuis longtemps un cold case dans l’affrontement des confessions. Fallaitil donc encore, pour parler de déisme et d’hérésie, s’intéresser aux réformés de 1570 et de 1680, aux détails de leur discipline et de leur doctrine ? Entre confessions protestantes, le débat était devenu aussi « démodé », comme le dit Lessing, que le dogme de la Trinité : à quoi bon y revenir ? À ce stade domine l’impression d’une manie documentaire sans mobile apparent : l’intention réelle des synthèses lessingiennes ne s’est pas encore dévoilée.

La conversion d’Adam Neuser

  • 98 Voir plus haut, n. 74.
  • 99 Voir plus haut, n. 1.
  • 100 AN 180/WuB 8, 104/126: «Er [sc. Neuser] suchte nichts, als mit guter Weise heraus zu kommen».
  • 101 AN 166/WuB 8, 93/116 : « Dans notre lettre Neuser raconte qu’il n’a jamais eu la moindre intention (...)

73Von Duldung der Deisten assimile la conversion de Neuser à l’islam à une tromperie, « Tausch98 ». Le terme est encore plus fort que la « comédie » qu’évoquait le Neuser99. Si la « prédilection » musulmane de Neuser était une fausse piste, il reste une manière simple de lire Lessing : la conversion de Neuser à l’islam, expédient d’un antitrinitaire persécuté, livre un argument en faveur de la religion naturelle. Sans Tolérance pour les déistes, il y aura toujours des Adam Neuser : en se faisant musulman, Neuser ne cherchait qu’à « s’en sortir de la meilleure manière100 ». Cette version a sa robustesse ; elle trouve une formulation nette à au moins un endroit du Neuser101. Voyons ce qui peut l’accréditer.

  • 102 AN 188-189/WuB 8, 110/132.
  • 103 M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 307-308. Sur l’ambassade Ungna (...)
  • 104 M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 306-307. L’histoire est rappor (...)

74L’histoire d’abord : nous savons que Neuser eut des sincérités successives, y compris après son transfert à Istanbul. Lessing cite un passage du journal de Gerlach évoquant un retour possible « chez les protestants102 ». Les faits sont connus : à l’occasion de l’ambassade de David Ungnad à Constantinople, Neuser, autour de 1575, a œuvré comme agent double, restituant aux émissaires impériaux les lettres interceptées (encore !) qu’il était chargé de déchiffrer pour le compte du sultan103. Par ce rachat, il pouvait espérer un retour dans sa patrie, ainsi que la libération de son fils retenu en otage. À cette occasion, Neuser s’est inventé un destin : les papiers découverts à Gotha le montrent se comparant à Zopyre, le satrape perse qui se mutila devant Babylone pour faciliter la prise de la ville par Darius Ier104. On avait donc mal compris : le passage à Istanbul était un sacrifice à la cause impériale !

  • 105 M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 312.

75À supposer qu’ils aient eu vent de ces justifications, les diplomates impériaux ne semblent pas s’en être beaucoup émus. Neuser fut vite abandonné à son sort et ses dernières déclarations, selon Gerlach, furent pour nier l’immortalité de l’âme105.

76Lessing connaissait pour sa part une autre explication, développée par Neuser dans la lettre qu’il édite. Elle précède de quelques mois la fantaisie perse retrouvée à Gotha. Dans cette version des faits, le passage à Istanbul aurait été une sorte de voyage d’étude :

  • 106 AN 135/WuB 8, 68/92: «Hält sich nun die Sache also: dieweil ich, soviel die Dreyfaltigkeit belangt (...)

Voyant que j’errais sur les matières de Trinité, je décidai à part moi de tout tenter pour apaiser ma conscience inquiète et errante. Comment cela devait-il se faire ? De quelle façon ? L’usage, quand on doute d’une chose, est de partir et de se rendre sur place, sur les lieux où les choses se sont passées, et d’y explorer la vérité pour être certain des faits. Car nous savons que le pape n’a cessé de nous raconter des mensonges et de fausses histoires et qu’il s’est toujours empressé de bannir la droite vérité par le fer et par le feu. Or où pouvait-on mieux s’enquérir de la vérité sur la Trinité, sinon à l’endroit où la querelle et la controverse se sont d’abord menées ? Or cette controverse a commencé à Constantinople, comme le rapportent tous les livres d’histoire106.

  • 107 Voir traduction, n. 72.
  • 108 AN 136/WuB 8, 69/93 et traduction, n. 74. Un autre unitarien radical, le Génois Jacob Palaeologus, (...)

77La suite confond curieusement les siècles107, mais Neuser, avant Zopyre, se donne déjà un modèle, Paul, « devenu tout pour tous, pour les juifs un juif, pour les païens un païen » — et pour les Turcs un Turc108. Le voyage d’étude était donc aussi apostolat !

78Sur ce point, Lessing prend une décision remarquable, sans doute la plus importante du texte :

  • 109 AN 148/WuB 8, 79/103: «Sogar, was er [sc. Neuser] zu seiner Entschuldigung desfalls beibringt, sch (...)

[…] ce que [Neuser] allègue pour son excuse semble en partie relever du pur et simple enjolivement : je parle de ce qu’il dit de l’intention dans laquelle il a écrit cette lettre. L’exemple de saint Paul est très manifestement maltraité109.

79Cette brusque mise à l’écart des justifications de Neuser peut s’expliquer : l’adhésion de Neuser à l’islam était exprimée avec une parfaite netteté dans la lettre à Selim II. Elle y prenait la forme d’une confession de foi :

  • 110 Je cite d’après le texte édité par Mieg et Nebel dans les Monumenta pietatis (voir traduction, n. (...)

Car par la grâce du Dieu tout-puissant, je reconnais et je crois de tout mon cœur que votre doctrine ou religion est vraie, pure, sincère, et qu’elle plaît à Dieu110.

  • 111 AN 159/WuB 8, 88/111-112.
  • 112 L’idée d’un « enjolivement » (Beschönigung) de la vérité chez Neuser paraît trois fois dans le tex (...)

80Dans ces conditions, comment prendre au sérieux ce que Neuser, quatre années plus tard, a pu avancer pour sa défense ? Neuser s’est évidemment converti à l’islam, mais cela va sans dire, cela doit aller sans dire. L’extrême rapidité de Lessing sur ce point, sa manière expéditive de traiter les motivations alléguées par Neuser n’ont d’égales que la clarté de la lettre au sultan, qu’il ne cite presque jamais dans son apologie. On a vu pourquoi : parce qu’il juge le texte en partie interpolé, et surtout parce qu’il estime que son contenu importe moins que le fait que la lettre n’a jamais été envoyée à son destinataire. Le Neuser ajoute une troisième raison : de sa conversion, « Neuser lui-même ne dit rien dans sa lettre », celle qu’il envoie depuis Constantinople111. Lessing, en somme, dissimule ce que Neuser en 1574 a choisi de faire oublier, et même d’« enjoliver112 ».

81Cette décision doit être rapportée à celle que nous avons déjà relevée, à propos des pièces du procès à Heidelberg. La lettre de 1570 au sultan constituait un acte d’adhésion formel à l’islam, mais on n’en restituera rien et l’on se concentrera sur l’accusation de haute trahison plutôt que sur celle d’apostasie. Dans les deux cas, l’essentiel est caché sous couvert d’évidence, à l’image de la lettre de Neuser à Selim, clandestine et manifeste.

  • 113 AN 133/WuB 8, 67/91 : « aus Not ».
  • 114 « Adami Neuseri, gewesenen Predigers zu Heydelberg Schreiben an den Türckischen Kayser Selym », lo (...)

82Tout cela a un effet : chez Lessing, le séjour du « malheureux unitarien » à Istanbul n’est en apparence motivé que par la « force des choses » et la nécessité de la fuite113. La réduction à la contrainte extérieure doit donc confirmer l’hypothèse : la conversion d’Adam Neuser à l’islam ne fut qu’un stratagème. L’affirmation concorde mal cependant avec les informations dont nous disposons, et dont Lessing disposait. Nous savons en effet que Neuser fut un lecteur attentif du Coran dès ses années à Heidelberg : la lettre au sultan en fournit la preuve, avec en son centre la démonstration que le Coran « rend témoignage » à Moïse et au Christ, « enseigne le sens vrai » < de l’Écriture, falsifié par les chrétiens114. La piste de la « prédilection » musulmane doit être rouverte, pour comprendre pourquoi Lessing, d’ordinaire si minutieux, si philologue, peut ici se montrer tellement désinvolte.

La confession de foi d’Adam Neuser

  • 115 AN 123/WuB 8, 58/82 et 125/WuB 8, 60/83. Sur Jöcher et Heineccius, voir traduction, n. 4 et 15.

83Dans l’univers confessionnel de Neuser et de Lessing, se convertir n’est pas d’abord tourner son cœur, se laisser convaincre dans le secret du soi : c’est confesser en parole une foi nouvelle, faire solennellement savoir qu’on a changé de camp. Cette accentuation particulière de l’acte public de confession se lit dès le début du texte, dans l’assemblage d’autorités qui fait l’ouverture. Chez Jöcher, « misérable compilateur », Neuser « se convertit publiquement à la religion mahométane » ; pour Heineccius, source jugée plus fiable, il « se fit circoncire et professa publiquement la foi des mahométans115 ».

84Il est intéressant de voir comment Neuser décrit le moment de sa conversion. La scène est non loin de Temesvár en Transylvanie, devant le pacha du lieu :

  • 116 AN 133/WuB 8, 66-67/90-91: «[…] sprach: Ach lieber Gott, in Deutschland bin ich für einen Feind de (...)

Et je dis : mon Dieu, je passais en Allemagne pour un ennemi des Allemands et pour un ami des Turcs, et ici parmi les Turcs on me prend pour un ennemi des Turcs et pour un ennemi de ma patrie, tout cela parce que, pour ce qui est de la Trinité, je ne crois qu’en un Dieu, tout comme les Turcs, ce pour quoi on a voulu me tuer. À quoi le pacha répond : s’il est vrai que comme nous tu crois au Dieu unique qui a créé le Ciel et la Terre, et si pour cette raison tu as été pris pour un Turc par les tiens, alors prouve-le par le fait, fais-toi Turc, et tu auras ensuite toute liberté pour publier tout ce qui te plaît contre tes ennemis. Mais si tu ne fais pas cela, tu devras t’attendre à courir tous les risques qui t’ont été décrits. Je répondis alors que j’avais lu l’Alcoran, et avec plaisir, raison pour laquelle on m’a pris pour un Turc. À peine le pacha entend-il cela, qu’il déclare qu’il veut m’envoyer à l’empereur à Constantinople ; c’est là que je suis encore aujourd’hui, auprès du premier truchement de l’empereur, qui est allemand116.

85Entre le fuyard et le gouverneur, le dialogue prend la forme d’un échange accéléré de confessions de foi, avec leurs formulaires caractéristiques : « pour ce qui est de la Trinité, je ne crois qu’en un Dieu », « s’il est vrai que comme nous tu crois au Dieu unique qui a créé le Ciel et la Terre ». Le moment n’est pas à l’argumentation, le pacha n’est pas un intellectuel, l’affaire est vite réglée : Neuser confesse le Dieu unique, il dit aimer le Coran, « on [l’]a pris pour un Turc », il est donc musulman.

86L’envoi de Neuser à Istanbul résulte ainsi de ce que le pacha interprète comme une confession de foi publique, une shahâda qui justifie que l’affaire soit instruite auprès d’autorités plus élevées. La chose frappante est que Neuser n’ait pas fait état d’une conversion, voire qu’il ait laissé entendre, à cet endroit du texte, que celle-ci pourrait avoir relevé d’un malentendu. Sur ce point, les formulations cultivent l’ambiguïté : dans le journal de Gerlach cité par Lessing, le fuyard dit au contraire avoir été envoyé à Istanbul « sans qu’[il] ne s’y oppose en rien, et bien plutôt en [s’]en félicitant [lui]-même ». Le texte continue :

  • 117 AN 167/WuB 8, 93/116-117 : « […] Bassae Temewarensi proditus fui, qui me Constantinopolim misit ni (...)

Car j’avais vu que l’Alcoran n’était pas étranger à la vérité et que sur tous les chapitres de religion ses opinions étaient les miennes117.

  • 118 « Adami Neuseri, gewesenen Predigers zu Heydelberg Schreiben an den Türckischen Kayser », loc. cit (...)
  • 119 Voir Ch. J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians, op. cit., p. 108.
  • 120 « Adami Neuseri, gewesenen Predigers zu Heydelberg Schreiben an den Türckischen Kayser », loc. cit (...)

87Le problème est celui-ci : Neuser a « vu » la vérité du Coran, mais l’a-t-il vraiment confessée ? La zone grise que nous avons localisée tout à l’heure entre les confessions et la religion naturelle se déplace ici et s’étend sur l’adhésion de Neuser à l’islam et les modalités, confessantes ou non, prises par cette adhésion. La lettre à Selim II présente sans la moindre ambiguïté les deux composantes de la shahâda : affirmation du Dieu unique, reconnaissance de Mahomet comme son prophète — Neuser recourt à la formule rituelle : « Que la paix de Dieu soit sur lui118. » On a affirmé que le texte ne constituait pas un acte d’abjuration formelle119. C’est vrai au sens des chrétiens, mais Neuser soutient l’idée authentiquement coranique que la révélation faite à Mahomet effacerait les falsifications et « malentendus » des révélations précédentes120 : quel besoin alors d’abjuration ?

  • 121 AN 158-159/WuB 8, 86-87/110-111, où l’on notera l’insistance de Lessing sur la nécessité d’une con (...)

88Certains érudits (Sand, Arnold, Gerber) ont douté de la conversion de Neuser. Lessing est catégorique : ils se trompent, Neuser est devenu musulman « selon toutes les formes requises121 ». Il faut décrypter : le pacha de Temesvár a vu juste, Neuser a bien prononcé sa « confession du Coran », sein Bekenntnis von dem Alkoran. Il s’abstient simplement de le dire en toutes lettres, et cela peut se comprendre :

  • 122 AN 159-160/WuB 8, 88/112: «Er sagt bloß: “Sobald der Bascha diese Worte höret,” (nemlich, sein Bek (...)

Il dit seulement : « À peine le pacha entend-il cela (à savoir sa confession du Coran) qu’il dit qu’il veut m’envoyer à l’empereur à Constantinople ; c’est là que je suis encore aujourd’hui, auprès du premier truchement de l’empereur, qui est allemand ». Mais devait-il en dire plus ? Qui raconterait une comédie qu’il a dû laisser jouer avec lui-même ? Pour un homme qui n’est pas totalement dépourvu de sentiment et de pudeur, s’y soumettre coûte les plus grands efforts : quoi d’étonnant qu’il évite toute nouvelle occasion de s’en souvenir122 ?

89Neuser en 1574 contournerait ou escamoterait l’aveu de sa shahâda, comme en 1570 il avait retenu l’envoi de sa lettre de conversion. Les témoignages appelés à la suite soutiennent cette étrange preuve par le silence :

  • 123 AN 160/WuB 8, 88/112: «Was also Neuser von sich hier bloß verschweigt, hat man kein Recht darum in (...)

On n’aura pas le droit de mettre en doute ce que Neuser ne fait ici que taire sur lui-même, dès lors que la chose est confirmée par d’autres personnes crédibles qui ont pu en recueillir l’information sur place123.

90Nous comprenons l’impression déjà ressentie d’un rapide oubli de l’islam dans le Neuser. Reconnaître, aussi vite que possible, et pour clore toute discussion, le fait de la conversion de Neuser, c’est en négliger délibérément les motivations. La conversion est traitée par Lessing comme elle l’a été par le pacha : elle est expédiée. À nouveau il ne semble plus pouvoir être question d’une « prédilection » musulmane.

91L’énigme est donc celle-ci : Neuser s’est converti et il ne s’est pas converti. Il a eu recours à toutes les « formes requises », mais les a comme désactivées. La shahâda qui nous reste de lui est écrite et clandestine, elle n’est donc pas une shahâda, elle est même le contraire d’une shahâda, qui doit être orale et publique, mais elle comporte les mêmes articles de foi. Sans doute a-t-il récité aussi la shahâda, du moins un officiel ottoman a-t-il cru l’entendre, mais Neuser est resté celui qu’il était — un antitrinitaire. De même, il s’est fait circoncire et n’est pas devenu musulman. Le texte cite un nouveau témoignage de Gerlach :

  • 124 AN 164/WuB 8, 91/114-115 : « Et cum ipsi a sociis (nam hic religio omnis libera est) Apostasia obi (...)

Et quand ses amis lui reprochent son apostasie (car ici toute religion est libre), il répond qu’il n’a pas changé de foi et qu’il nourrit dans son cœur celle qu’il a toujours eue. De sa circoncision, il se justifie en invoquant l’exemple de certains peuples convertis par saint Matthieu — je ne sais desquels il s’agit —, qui de toute antiquité ont maintenu à la fois le baptême et la circoncision124.

92Lessing commente :

  • 125 AN 164-165/WuB 8, 91-92/115 : « Das Sophisma für die Beschneidung kann keine Erfindung der lüderli (...)

Le sophisme de la circoncision ne peut avoir été une invention des abrutis dépravés qui tenaient compagnie à Neuser ; il n’a pas été non plus une invention de Gerlach, qui reconnaît lui-même que les faits qui le justifient lui sont inconnus. On peut donc raisonnablement estimer qu’il vient de Neuser lui-même et qu’il démontre plus que toute autre chose que l’opération que Neuser a voulu enjoliver par ce sophisme a réellement été pratiquée sur lui. Ce sont les chrétiens d’Éthiopie qui, comme chacun le sait désormais, ont les deux choses, circoncision et baptême. Neuser en a sans aucun doute eu connaissance parmi les Grecs. L’ignorance de Gerlach sur ce point montre que la chose semblait encore totalement incroyable dans l’Allemagne de l’époque. Du reste je note que ce n’est qu’en 1574 que nos compatriotes ont pris connaissance de la Confession de foi éthiopienne, telle qu’elle fut transmise en 1534 par Zaga Zabo au Portugal125.

93La circoncision de Neuser fut un « sophisme » comme sa confession de foi fut une « comédie ». L’une et l’autre, chez Lessing, sont d’autant moins significatives qu’elles sont mieux authentifiées ou plus vraisemblables, et elles sont d’autant plus vraisemblables qu’elles sont plus fortement niées, recouvertes par un silence de honte ou un remords d’ivrogne, comme dans les divagations de Neuser sur les chrétiens d’Afrique. Les marques de la conversion sont méthodiquement rendues triviales dans Adam Neuser : évidentes et un peu infâmantes.

94C’est peu dire que l’énigme de la conversion n’est pas éclaircie par ce portrait de Neuser en artiste de la dénégation. Le problème est finalement résumé dans cette exclamation :

  • 126 AN 160/WuB 8, 88/112: «Recht wohl, daß sich die Religionen unter einander den Übertritt selbst so (...)

Il est très bien que les religions se soient elles-mêmes compliqué le passage, au point de rendre difficile à un honnête homme d’aller de l’une à l’autre126 !

95Qu’y a-t-il de si heureux à ce que les religions se ferment les unes aux les autres ? Pourquoi se réjouir des entraves à la conversion ? Il n’est pas étonnant que la réponse ait été apportée, cinq ans après Adam Neuser, non pas précisément dans une « comédie », mais dans un « poème dramatique » : Nathan le Sage.

Nathan et l’interdit de la conversion

  • 127 Nathan der Weise (abr. NW), WuB 9, acte II, scène 5, v. 1310-1311 ; III, 1, v. 1556-1557. Les trad (...)
  • 128 NW, III, 7, v. 447 : « Fast so unerweislich, als/Uns itzt – der rechte Glaube ». Je renonce à intr (...)

96Nul n’ignore que Nathan le Sage plaide l’égale dignité et l’origine unique des trois religions, judaïsme, christianisme, islam. L’unité des religions est déduite de l’humanité de l’homme (« le chrétien et le juif sont-ils chrétiens et juifs avant que d’être hommes ? ») et — on y insiste moins — de l’indisponibilité de Dieu (« Qu’est-ce qu’un Dieu qui appartient à l’homme127 ? »). L’indisponibilité de Dieu s’étend à la vraie foi, « introuvable » et indémontrable au terme de la célèbre parabole des trois anneaux128. Il faut toutefois ajouter que le Nathan, pièce sur la tolérance, est, en outre ou peut-être d’abord, une pièce sur l’impossibilité de la conversion. Cette impossibilité est le corollaire oublié et nécessaire de la démonstration principale.

97Au début de la pièce, Nathan, riche marchand de retour à Jérusalem, apprend que sa fille Recha a été sauvée des flammes par un jeune templier captif à qui le sultan Saladin avait laissé la vie sauve en raison de sa ressemblance avec un frère défunt. À ce moment, Recha comme son sauveur ignorent qu’elle est née chrétienne, recueillie et adoptée par Nathan après qu’il eut perdu sa femme et ses sept fils dans un massacre perpétré par, précisément, des chrétiens. Bien entendu, Recha et le templier s’éprennent l’un de l’autre, mais Nathan résiste. On en apprend la raison dans la scène finale : Recha et le templier sont frère et sœur, tous deux enfants du frère disparu du sultan. Celle qui se croyait juive est chrétienne et fille de musulman, comme est fils de musulman le templier gracié par le sultan.

98Dans l’Orient du Nathan, les appartenances se mêlent mais ne changent pas. Que Recha élevée juive se découvre chrétienne n’implique aucune conversion : changer de religion est aussi impossible que d’épouser son frère. Le rêve de sa gouvernante chrétienne Daja, à l’idée d’un mariage de Recha et du templier :

  • 129 NW, IV, 6, v. 512-514: «So kömmt das Mädchen wieder unter Christen;/Wird wieder was sie ist; ist w (...)

Alors la jeune fille reviendra parmi les chrétiens,
Redeviendra ce qu’elle est et sera de nouveau
Ce qu’elle devenait129,

99ce rêve est qualifié par Nathan de « vieille chanson » (alte Leier) et ne tarde pas à être brisé par la découverte des liens du sang. Daja du reste avait par avance renoncé à son rêve, au moment de trahir au templier le secret de la naissance de Recha :

  • 130 NW, III, 10, v. 824-826: «Den will ich sehn, der die bekehren soll!/ Ihr Glück ist, längst zu sein (...)

Je voudrais le voir, celui qui la convertira !
Sa chance est d’être depuis longtemps
Ce qu’elle ne pourra plus devenir130.

  • 131 Pour la confession de foi de Daja, cf. NW, I, 6, v. 751-752 : « Meint Ihr etwa,/Ich fühle meinen W (...)

100Être ce qu’on ne devient plus : pour les personnages du Nathan, les évolutions ne se produisent pas entre les confessions mais en elles. Les destins religieux s’enroulent dans les appartenances confessionnelles et y creusent des espaces qui font penser à ceux du Neuser entre confessions et religion naturelle. Recha, née chrétienne, est juive et n’a pas à « devenir » autre chose, car elle est aussi bien chrétienne. Les liens de l’adoption la font indiscernablement juive et chrétienne, inaccessible donc à toute exigence de conversion. Sa gouvernante, qui s’y résigne, est une chrétienne des plus confessantes, raison pour laquelle elle est qualifiée d’« exaltée », Schwärmerin. Il faut peut-être toutefois cette exaltation pour dire l’obscurité des devenirs religieux quand aucune conversion ne vient les réguler131.

101Le cas n’est pas isolé. Dans le Nathan, l’impossibilité de la conversion est actée par ceux qui y tiennent le plus. Vaincu par son amour pour Recha mais piqué par le refus de Nathan, le templier avoue :

  • 132 NW, IV, 4, v. 343-344 : « Daß mir/ Geträumt, ein Jude könn’wohl ein Jude/ Zu sein verlernen, daß m (...)

J’ai rêvé qu’un juif pouvait
Désapprendre à être un juif ; j’ai rêvé cela
Éveillé132.

102Encore ce « rêve » antisémite est-il motivé, chez le templier, par l’anticipation qu’il fait d’une demande de conversion au judaïsme de la part de Nathan. Ce serait dans son esprit la condition du mariage avec Recha. Saladin toutefois s’empresse de rectifier :

Saladin
[…]
Combien de temps ses refus
Peuvent-ils encore durer ? Va-t-il donc exiger de toi
Que d’abord tu te fasses juif ?

Templier
Qui sait ?

  • 133 NW, IV, 4, 372-376: «[ Saladin ] Wie lange können seine Verweigerungen/Denn dauern? Wird er denn v (...)

Saladin
Qui sait ? — celui qui connaît ce Nathan mieux que toi133.

103À la fin, c’est le templier lui-même qui non seulement renonce à rendre celle qu’il aime à la chrétienté, mais prévoit les pires conséquences si la chose devait arriver. Recha doit rester juive, sinon :

  • 134 NW, V, 5, v. 321-326 : « Nehmt mirs nicht ungut, Nathan. – Wird sie nicht/Die Christin spielen müs (...)

Ne le prenez pas mal, Nathan. — Ne devra-t-elle pas
Jouer la chrétienne parmi les chrétiens ?
Et ce qu’elle aura feint d’être pendant un certain temps,
Ne le deviendra-t-elle pas finalement ? L’ivraie ne finira-t-elle pas
Par étouffer le bon grain
Que vous avez semé134 ? […]

  • 135 NW, III, 5, v. 325-326.

104Nathan le Sage pose une question : si toutes les religions sont sœurs, à quoi bon en changer ? La mise au jour des parentés entre individus s’équilibre d’un sens aigu des appartenances confessionnelles et de leur fixité. Nathan et Saladin sont hommes avant d’être juif et musulman, mais ils sont et resteront juif et musulman : « Ich bin ein Jud’— Und ich ein Muselmann135 ». Dans ses premiers transports, le templier en vient à formuler ce qui dans toute la pièce constitue le principal motif d’admiration pour la sagesse de Nathan :

  • 136 NW, III, 8, v. 639-640: «[…] Welch ein Jude! –/ Und der so ganz nur Jude scheinen will!».

[…] Quel juif ! —
Et qui ne veut paraître que juif et pleinement juif136 !

  • 137 NW, V, 8, v. 636, 620.

105Tout cela sonne étrangement à nos oreilles démocratiques, pour qui les identités sont mouvantes et la conversion un droit. À vrai dire, l’intrigue familiale de Nathan le Sage doit nécessairement reposer sur une première union des confessions, un mariage, celui d’Assad, frère de Saladin, alias « Wolf von Filnek », avec la mère de Recha et du templier, « une allemande », « une Stauffen137 ». L’accélération des reconnaissances dans la scène finale accentue l’énigme de la pièce, qui fait signe, sinon vers une conversion, du moins vers un choix religieux premier.

106Ce choix, cependant, ne se déduit qu’à mots couverts et figure un passé lointain. Dans leur premier dialogue, Saladin et sa sœur Sittah se sont dit leur dégoût de la conversion chrétienne par temps de croisade :

  • 138 NW, II, 1, v. 81, 92-93: «[ Sittah] Du kennst die Christen nicht, willst sie nicht kennen. Ihr Sto (...)

Tu ne connais pas les chrétiens, tu ne veux pas les connaître.
Leur fierté est d’être chrétiens plutôt qu’hommes.
[…]
Le nom, le nom, voilà ce qui leur importe138.

  • 139 AWE, WuB 7, 576, voir plus haut, n. 78.

107On se souvient du Wissowatius : « ce n’est pas le nom qui compte, mais la chose même139. » Le « nom » confessionnel, déjà fragilisé en 1773, n’a ici même plus à changer : la jeune juive restera juive et le templier chrétien, mais juive, mais chrétien comme on ne l’a jamais été, dans une co-appartenance traversée par le lien fraternel, et dans la filiation commune de l’islam. Comme dans Adam Neuser encore, la subversion du confessionnel se fait de l’intérieur des confessions : elle atteint Recha et le templier comme elle avait atteint le réformé Neuser et le luthérien Lessing.

108De l’Adam au Nathan, le refus de la conversion s’est radicalisé : la réserve mentale est devenue interdit de l’inceste. Rarement la religion naturelle aura été pensée aussi près d’un universel anthropologique, rarement aussi il aura semblé aussi justifié de dire que la religion naturelle est le début de la culture. Ce rapprochement avec la prohibition de l’inceste a un effet. La religion naturelle ne se proclame pas, elle ne s’affirme pas, à la manière trop simple des apologétiques (« tout homme est religieux ») ; elle ne se conçoit pas comme condition de possibilité de la morale ou de la civilité. Elle se pense d’abord comme proscription, universel de contrainte, pour régler depuis les confessions ce qui excède les confessions.

109Dans la religion naturelle, le Nathan souligne en effet une injonction : ne vous convertissez jamais. Il formalise une prudence du Neuser : Neuser s’est converti, mais quelle importance ? L’injonction se comprend logiquement : ne vous convertissez jamais, car vous passeriez seulement d’une confession à une autre. Elle a cependant un corolaire : on ne se convertit pas à la religion naturelle. Et un autre encore : on n’abjure pas la religion dans laquelle on a grandi. Le fixisme confessionnel de Lessing est théorisé par le Nathan, après avoir été préfiguré dans le Neuser, dont nous avons compris qu’il est tout sauf un éloge de la conversion.

110On objectera que le réformé Neuser s’est converti deux fois : à l’islam, par « comédie », mais d’abord à l’unitarisme, sérieusement. Est-ce toutefois si sûr ? Ses convictions ont changé, certes ; mais s’est-il converti en toute rigueur de terme ? On l’a vu : la conversion, en régime confessionnel, suppose la confession de foi. Mais nous avons aussi vu les détours que prend la shahâda de Neuser, dans le récit du fuyard comme dans son commentaire par Lessing. Pour ce qui concerne son virage antitrinaire, nous savons seulement que Neuser a étudié les Pères et les anciennes confessions de foi, pour les réfuter. Le peu qu’il dit des confessions de foi antitrinitaires a trait à un désaccord :

  • 140 AN 129/WuB 8, 63/86 : « Dazu trugen sich etliche Sachen zu zwischen mir und andern Ministris zu Cl (...)

À quoi s’ajoutèrent plusieurs affaires avec les autres ministres de Clausenbourg, au motif que je n’adhérais pas en tout point à leur confession, notamment pas sur le de differentia novi et veteris Testamenti, le de Iustificatione coram deo, ou encore le de Interpretatione primi capitis apud Ioannem Evangelistam140.

111Nous pouvons donc faire un pas de plus : l’interdit de la conversion est chez Lessing un interdit de la profession de foi, de la foi confessante. Derrière l’interdit de la conversion, une autre injonction se profile : ne confessez jamais. C’est chez Lessing l’ultime mot d’ordre, qui donnera accès à sa version de la religion naturelle.

Lessing et l’interdit de la confession

112Quatre ans après le Neuser et un an avant le Nathan, dans un des grands textes de la controverse sur les fragments de Reimarus, les Axiomata de 1778, on peut lire :

  • 141 Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen giebt, WuB 9, 57 : « Ich bin Liebhaber der Theologie (...)

Je suis amant de la théologie et non théologien. Je n’ai dû jurer sur aucun système particulier. Rien ne m’oblige à parler une autre langue que la mienne141.

  • 142 Je me permets encore de renvoyer à Ph. Büttgen, « Confession de foi et survie du serment », Droits(...)
  • 143 Voir plus haut, n. 2.

113Seule l’indifférence des critiques lessingiens — et des historiens de la philosophie — pour les réalités politiques du Saint-Empire a jusqu’ici empêché de voir dans ce passage célèbre entre tous une prise de position sur l’autorité des confessions de foi. Le « système particulier » sur lequel Lessing refuse de « jurer » est celui des libri symbolici ou Bekenntnisschriften, « textes de confession de foi », incluant chez les luthériens la Confession d’Augsbourg de 1530 et la Formule de Concorde de 1580. C’est sur des textes de ce type, dans toutes les confessions, que les aspirants à des fonctions civiles ou ecclésiastiques durent prêter serment jusqu’à la dissolution du Saint-Empire en 1806. Le « serment de confession » (Konfessionseid) avait ainsi la particularité de répéter la confession de foi (Bekenntnis), dans un remarquable bégaiement ou redoublement des actes de parole : jurer et confesser142. Lessing lui-même dut prêter serment pour devenir bibliothécaire de Wolfenbüttel143 : il n’en dit rien, comme il relativise la shahâda de Neuser. Tout pourtant renvoie à ce serment dans la déclaration des Axiomata, étrange confession de foi inversée : « rien ne m’oblige », mich verbindet nichts, fait écho à la Bindung, terme technique du droit et de la théologie des confessions de foi qui désigne la valeur contraignante de ces textes doctrinaux.

  • 144 Rettungen des Horaz, WuB 3, 191-192.
  • 145 BT, WuB 7, 114.
  • 146 BT, WuB 7, 115.

114Ce refus, chez Lessing, vient de loin. Le chemin qu’il s’est frayé passe par les apologies. Il vise d’abord toute cérémonie ou formulaire d’abjuration : les héros de Lessing n’abjurent jamais ou presque, et en ce sens précis ils ne se convertissent pas. Les odes d’Horace, dit la Rettung de 1754, ne contiennent pas d’« abjuration sérieuse » de son épicurisme, et il est impossible d’invoquer la moindre « conversion » morale chez le poète144. C’est vrai encore de Béranger de Tours dans l’apologie de 1770, d’une manière un peu différente. Béranger a certes abjuré sa doctrine de l’Eucharistie, mais, précise Lessing, pas aussi souvent que ne l’ont dit les historiens145. La seule condamnation qui aurait dû le « lier » (verbinden à nouveau), car il s’y soumit, fut celle du synode de Rome de 1059. Lessing ajoute que Béranger ne se sentit pas concerné par le jugement146 : sa rétractation fut donc, comme la confession de Neuser, une « comédie » imposée par la nécessité.

115De fait, comme dans le Neuser, c’est un argument de vraisemblance psychologique qui est utilisé pour minorer l’importance de l’abjuration de Béranger :

  • 147 BT, WuB 7, 33-34: «Die so genannte Bekehrung des Berengarius beruhet auf so unerheblichen Zeugniss (...)

La prétendue conversion de Béranger repose sur des témoignages tellement insignifiants et paraît en tous points si invraisemblable et incompréhensible que je prendrais encore la liberté d’en douter quand bien même elle reposerait sur des témoignages mille fois plus valables. […] — Un homme comme Béranger aurait recherché la vérité ; il aurait cru trouver la vérité qu’il cherchait à un âge où son intelligence avait atteint sa pleine maturité ; il aurait courageusement confessé la vérité qu’il avait trouvée et l’aurait enseignée à d’autres ; il serait demeuré dans cette vérité confessée et enseignée pendant trente, quarante ans, en dépit de tous les dangers, et malgré la crainte qu’il avait de ces dangers — et d’un seul coup, précisément au moment où parmi tous les trésors qu’un homme a acquis aucun ne peut lui sembler plus précieux que le trésor de la vérité, le seul qu’il puisse espérer emmener avec lui dans la mort — c’est à ce moment que toute son âme se serait convertie, au point que ce qui lui apparaissait comme la vérité aurait cessé d’être la vérité ? — Celui qui me convaincra de cela pourra aussi bien me convaincre de renoncer dès maintenant à toute recherche de la vérité147.

  • 148 AN 121/WuB 8, 57/81.

116Chez Béranger comme chez Neuser, la conversion est à peine croyable. Non pas au sens où, trop haute, elle relèverait du miracle : l’indifférence affichée ici pour la qualité des témoignages disqualifie cette hypothèse, bonne pour les hagiographies. C’est le contraire : la conversion, trop basse, est à peine croyable pour ces figures qui comptent parmi « les plus étranges de l’univers moral148 ». Comparés aux personnages du Nathan, chez qui la religion naturelle triomphe parce qu’ils ne se convertissent pas, Neuser, Béranger restent d’une humanité faible. Il faut donc se résoudre à constater leur conversion, se souvenir de la pression des circonstances, et aller vite à l’essentiel :

  • 149 BT, WuB 7, 34-35: «Ein Berengarius stirbt sicherlich, wie er lehrte; und so sterben sie alle, die (...)

Un Béranger meurt comme il a enseigné, c’est certain ; et c’est ainsi que meurent tous ceux qui enseignent aussi honnêtement et sérieusement que lui149.

  • 150 BT, WuB 7, 115.

117On objectera que pour Lessing Béranger a non seulement « enseigné » mais aussi confessé. Au synode de Tours (1054), dit le texte, il a donné sa « confession de foi », affirmant « par serment » qu’elle contenait « son opinion véritable, authentique150 ». C’était cependant sa confession : Béranger a juré mais, comme Lessing dans les Axiomata, il a parlé sa langue et non celle d’un formulaire.

  • 151 Voir plus haut, n. 106 et AN 136/WuB 8, 69/93. Voir traduction, n. 73.
  • 152 Griechischer Text des apostolischen Glaubensbekenntnisses mit lateinischen Buchstaben, in Zur Gesc (...)

118Neuser, lui, dit s’être rendu à Constantinople pour apprendre la « droite vérité » sur les anciennes querelles trinitaires : c’était, explique-t-il, poursuivre sur place l’enquête menée sur une confession de foi, le Symbole d’Athanase, dont l’authenticité avait déjà été contestée par le luthérien Camerarius151. Il n’y a bien sûr aucun hasard à ce qu’Adam Neuser, dans la troisième livraison des Beiträge, soit précédé d’une brève étude sur un manuscrit du Symbole des apôtres, en grec translittéré en alphabet latin, retrouvé aussi à Wolfenbüttel152. Le recueil de Lessing a construit un triptyque : si le Neuser trouve son aboutissement dans la Tolérance pour les déistes, son point de départ, ou d’arrachement, se trouve dans les formules du credo. Le trajet mène bien sûr vers la religion naturelle. On n’aura garde cependant d’oublier la spécificité de ce trajet, qui passe à travers les confessions, comme groupes, pour abolir la confession, comme acte.

Confession et conséquence

  • 153 Sur cette évolution sémantique, notée par l’historien Wolfgang Reinhard en 1983, voir les éléments (...)

119De la confessionnalisation, le Neuser nous a donc conduits à la confession de foi. Cet objet, le Bekenntnis, nous semble désormais lointain, réservé à la sphère liturgique. Son omniprésence dans les terres confessionnalisées de l’Empire germanique a pourtant fait de lui une forme de la pensée. Nous pouvons demander : qu’est-ce qu’une pensée confessante ? et répondre d’abord à partir des caractéristiques les plus visibles de tout credo. L’affirmation (« je crois ») est proclamation d’appartenance : la confession de foi, confessio fidei, comme texte rédigé et récité, atteste l’inclusion dans un type de communauté que le xvie siècle commence précisément à nommer confessio, au sens de notre actuel « confessionnel153 ». Le pathos de la profération n’a d’égale que l’exigence d’absolue précision des formules proférées, le besoin, consubstantiel à l’histoire de l’Église depuis les premiers conciles, d’une explicitation sans reste du contenu du dogme, la recherche, en un mot, d’une forme de parole qui fasse norme de foi — orthodoxie.

  • 154 Voir plus haut, n. 149.

120L’effort de Lessing dans ses apologies est de définir l’alternative à la confession. Nous l’avons vu louer en 1770 l’« honnêteté » de Béranger154 : la vertu du philologue se transfère chez l’hérétique. Ce point est décisif : l’alternative à la confession ne se trouve pas dans l’allusion, la demi-vérité ou le camouflage. Lessing réfute le soupçon que Béranger se serait « appliqué à exposer son opinion de façon obscure et équivoque, pour éviter qu’elle n’apparaisse trop effrayante ». C’est la première réponse au reproche de « faiblesse » auquel l’a exposé ensuite son abjuration :

  • 155 BT, WuB 7, 23: «Ich weiß nicht, ob es Pflicht ist, Glück und Leben der Wahrheit aufzuopfern; wenig (...)

Je ne sais si c’est un devoir de sacrifier son bonheur et sa vie à la vérité ; dans tous les cas, le courage et la résolution nécessaires à cela ne sont pas des dons que nous puissions nous donner à nous-mêmes. Ce que je sais en revanche, c’est que le devoir, quand on veut enseigner la vérité, est de l’enseigner tout entière ou pas du tout ; de l’enseigner tout de go, sans énigme, sans réserve, sans douter de sa force ni de son utilité ; et les dons requis pour cela sont en notre pouvoir. Celui qui ne veut pas l’acquérir ou, quand il l’a acquise, ne veut pas en faire usage, celui-là ne rend pas grand service à l’intelligence des hommes s’il se contente de nous libérer des erreurs les plus grossières tout en dissimulant la vérité complète, cherchant ainsi à nous satisfaire avec un mélange de vérité et de mensonge. […]
Que Béranger ait été faible, soit ; doit-il pour autant avoir été intentionnellement faux ? Qu’il faille que je le plaigne, soit ; dois-je pour autant le mépriser ? L’homme qui, quand le danger menace, devient infidèle à la vérité, il se peut qu’il aime pourtant beaucoup la vérité, et la vérité lui pardonne son infidélité à proportion de son amour. Celui qui en revanche pense faire paraître la vérité derrière toutes sortes de masques et d’apprêts, il se peut qu’il veuille en être le souteneur ; mais il est certain qu’il n’en a jamais été l’amant155.

  • 156 Voir plus haut, n. 141.

121Ce texte du Berengarius, en invoquant les « amants » de la vérité, prépare la formule des Axiomata de 1778, où Lessing se présente en « amant de la théologie156 ». L’amour en question se définit comme un engagement sans déclaration, mais sans dissimulation : le choix n’est pas entre la confession de foi et la réserve mentale, entre la proclamation et un larvatus prodeo. La faiblesse de Béranger contraint d’abjurer sa doctrine s’excuse paradoxalement par son désir de l’enseigner tout entière. Nous revenons ainsi à Leo Strauss, avec un mystère à percer : l’art d’écrire des apologies, les nombreux leurres dont Adam Neuser livre l’exemple le plus virtuose, vont de pair avec un désir de véracité plénière.

  • 157 Voir Eine Duplik (1778), WuB 8, 510 : ce qui fait la valeur de l’homme n’est pas « la vérité dans (...)

122La question est donc : quelle est cette « vérité complète » que Lessing recherche en dehors de la confession ? Les textes de controverse contre Goeze, en 1778, formaliseront la réponse : la vérité est dans la recherche sincère de la vérité157. Pour donner son sens plein à cette formule, les apologies de 1773-74 ont cependant dû dépasser une première opposition, entre hérésie et orthodoxie. Elles ont réuni l’hérétique absolu, Neuser, et le parfait luthérien, Leibniz. L’hérétique n’est en effet pas le seul chercheur de vérité, et l’orthodoxe n’écrit pas que des confessions de foi. Les textes des années 1770 explorent cette jachère des institutions confessionnelles, entre l’hérésie, la foi des orthodoxes et leurs credo.

  • 158 Voir plus haut, n. 88 et AWE, WuB 7, 573.
  • 159 Leibnitz von den ewigen Strafen (voir plus haut, n. 83, abr. LES), WuB 7, 487.
  • 160 Voir les documents dans WuB 7, 624-641 (sur BT), 985-989, 1093-1100 (sur les Beiträge).

123Les deux études sur Leibniz parues dans les Beiträge insistent sur la « rigoureuse orthodoxie » du philosophe, inchangée de sa jeunesse luthérienne à l’âge d’homme158. Sur l’éternité des peines de l’enfer, Leibniz aura préféré « en faire un peu trop aux côtés des orthodoxes », plutôt que d’en faire « trop peu » avec les partisans de l’apocatastase159. On glosa beaucoup, dès 1770, sur un retour de Lessing à l’orthodoxie luthérienne, et les amis de son cercle berlinois, à commencer par Friedrich Nicolai, en furent désemparés160 : la vie de province à Wolfenbüttel, les rigueurs de l’érudition semblaient avoir remis l’ancien libertin, admirateur d’Anacréon, sur le droit chemin de son Église. Dans sa correspondance avec son frère, Lessing est pourtant parfaitement clair :

  • 161 Lettre à Karl Lessing, 8 avril 1773, WuB 11/2, p. 540 : « So habe ich wirklich, meinst Du, mit mei (...)

Ainsi j’aurais réellement voulu, avec mes réflexions sur les peines éternelles, faire la cour aux orthodoxes ? Tu crois que je n’y ai pas réfléchi ? Cela ne pourra pas leur suffire, ne leur suffira pas. Que m’importent les orthodoxes ? Je les méprise tout autant que toi. Simplement, je méprise encore plus nos pasteurs à la mode, qui sont bien trop peu théologiens, et loin d’être assez philosophes. Et je suis très convaincu que si on laisse monter ces esprits fades, ils finiront par être plus tyranniques que les orthodoxes ne l’ont jamais été161.

  • 162 À côté de la présentation toujours valable de Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929 (...)
  • 163 Cf. Lettre à Karl Lessing, 2 février 1774, WuB 11/2, 546.
  • 164 Cf. AWE, WuB 7, 578.

124Les histoires de la théologie identifient les « esprits fades » dont il s’agit : « néologues », théologiens des Lumières épris de synthèse entre foi et raison, promoteurs d’un christianisme éthique et pratique ; de braves gens, à condition de ne pas leur donner trop de pouvoir162. À rebours, Lessing plaide pour le respect de l’ancienne orthodoxie luthérienne, celle du siècle précédent, avec une série d’arguments aussi ciselés que paradoxaux. La dogmatique, dit-il, est un système de séparation, une « cloison » entre raison et révélation qui permet à la philosophie et à la théologie de suivre librement leur cours163. Elle est en outre une science des « suppositions » ou arguments probables, qui permet de confesser sans certitude — comme si l’exercice du doute avait été l’objectif principal de la théologie dogmatique164 !

  • 165 Cf. Ph. Büttgen, « Lessing et la question du prêche », art. cité, p. 233-234.
  • 166 AWE, WuB 7, 570.
  • 167 LES, WuB 7, 478.

125Quelque chose demeure de ces étranges arguments au-delà des tactiques de Lessing face à la théologie de son temps165, et nous devrons le définir à la fin. Il faut accepter d’abord de les voir inaboutis dans les apologies comme dans la correspondance des années 1770. Le Wissowatius souligne l’inutilité d’un retour au fond de la querelle qui opposa Leibniz au théologien socinien ; le but est de réfléchir à la « manière dont Leibniz, à cette époque et tout au long de sa vie, s’est comporté166 ». Le texte sur Leibniz et les peines éternelles adoptait le même point de vue : l’important n’est pas la « vérité défendue » mais son « défenseur », avec ses « intentions » et ses « raisons167 ».

  • 168 AWE, WuB 7, 577. Le texte est extrait de la lettre de Leibniz à Friedrich Wilhelm Bierling du 24 o (...)

126Lessing observe donc un comportement théologique — ou, puisqu’il ne s’agit pas que de théologie, cette pratique théorique — à travers une série de correspondances qui mobilisent le réseau entier des Beiträge. Le Wissowatius cite Leibniz sur Locke, sa sympathie pour les sociniens et leur « pauvre philosophie », paupertina, petite, chétive168. L’épithète est suivie d’une autre qui marquera au fer les philosophies anglo-saxonnes. Locke est « plat », seicht, et le constat prépare l’appréciation portée sur la néologie, sa synthèse bon marché de philosophie et de théologie :

  • 169 AWE, WuB 7, 577: «Oder ist die nemliche Seichtigkeit des Geistes, welche macht, daß man eben so le (...)

Est-ce la même platitude qui fait qu’aussi bien en théologie qu’en philosophie on reste à mi-chemin169 ?

  • 170 Voir plus haut, n. 161.
  • 171 Voir plus haut, n. 78.
  • 172 Voir plus haut, n. 88-90.

127C’est exactement ce que Lessing écrit à son frère des néologues : « bien trop peu théologiens, et loin d’être assez philosophes170 ». Et c’est ce qu’il avait dit peu avant des sociniens : en continuant d’adorer le Christ, ils sont moins « conséquents » que les unitariens171 ; ils restent, eux aussi, « à mi-chemin ». En même temps que le parallèle socino-réformé172, Lessing suggère donc un rapprochement socino-néologue ou, si l’on préfère, socino-rationaliste, selon cette forme de critique des Lumières par elles-mêmes qui fait le projet des Beiträge. Dans les deux cas, l’opération constitue un évident scandale pour les intéressés.

  • 173 AN 165-166/WuB 8, 92/116: «[…] diejenigen Glaubenslehren, in welchen der kühne aber seinen Grundsä (...)
  • 174 Cf. AN 180-181/WuB 8, 103-104/126-127.
  • 175 Comparer AWE, WuB 7, 575 : « […] der uneingenommene, kalte Philosoph […] » et AN 145/WuB 8, 76/101 (...)
  • 176 Voir plus haut, n. 173.

128Adam Neuser reprend la critique au vol, lorsqu’il loue « l’audacieux unitarien, fidèle à ses principes », qui « va beaucoup plus loin que le socinien à proprement parler, lequel n’est ni froid ni chaud et qui, sans qu’on sache pourquoi, aimerait bien conserver le nom d’une religion dont il anéantit pourtant la vie intérieure173 ». Lessing y insiste : c’est une erreur et une offense de voir en Neuser un socinien, une offense pour Neuser comme pour les sociniens174. Dans le Wissowatius, la même critique avait été faite d’abord sous l’égide de Leibniz. Il est intéressant que les prédicats puissent ainsi glisser sans difficulté d’un nom à l’autre : quelque chose du « philosophe froid, sans préjugés » du Wissowatius, à propos de Leibniz, se retrouve dans le « sang-froid » que Lessing reconnaît à Neuser, tout « apostat » et « mamelouk » qu’il ait été aux yeux de beaucoup175. Rappelons que le socinien n’est « ni froid ni chaud176 ».

  • 177 Voir plus haut, n. 78.
  • 178 Voir plus haut, n. 78 et 171.

129On l’a compris : Lessing construit, dans les Beiträge, l’alliance Neuser-Leibniz, l’alliance du fuyard et du philosophe, de l’unitarien et du luthérien, de l’hérétique et de l’orthodoxe. Ce que Leibniz confiait en 1706 à propos des sociniens et de l’islam pouvait fournir une base historique177, mais il s’agissait surtout d’une intuition à approfondir. Qu’en est-il de ce comportement théorique qui s’observe identiquement dans l’hérésie et l’orthodoxie, et dans lequel, même, hérésie et orthodoxie parviennent à correspondre ? Le Wissowatius passait par le français de Leibniz et parlait de la « conséquence » des unitariens. Adam Neuser invoque une fidélité : « l’audacieux unitarien, fidèle à ses principes178 »…

  • 179 AN 182/WuB 8, 105/127.
  • 180 AN 189/WuB 8, 110/46: «Also, diese polnische Gemeinde wenigstens, war durch Neusers Schriften so w (...)
  • 181 AN 170/WuB 8, 95-96/119.
  • 182 Voir plus haut, n. 80.

130En première approche, les textes des années 1770 livrent une sorte de phénoménologie de l’esprit de système en contexte confessionnel. Neuser est l’unitarien absolu, celui qui franchit les pas « que toute saine raison exige de faire aussitôt qu’on a fait le premier179 » : la radicalité est affaire de raison. L’exil de Neuser fait preuve, la preuve paradoxale d’une cohérence dans l’errance, une démonstration par la migration. Ses premiers partisans, à l’image de la communauté polonaise qui voulut l’accueillir en 1574, sont allés « aussi loin qu’une paroisse unitarienne pouvait aller, c’est-à-dire plus loin qu’elle n’aurait dû aller si elle voulait garder un certain droit à porter le nom d’une paroisse chrétienne180 ». Cette suggestion d’une sortie du christianisme contrebalance la déploration sur le « malheureux qu’à force de poursuites on a chassé de la chrétienté181 ». Le reste relève de la conjecture : les Polonais de Neuser, admirateurs du Coran, peuvent avoir été des « Turcs non circoncis » ou des « déistes », cette question est de nouveau simplement de « nom », comme le disait le Wissowatius182.

  • 183 LES, WuB 7, 482, citation de Johann Jakob Eberhard (1738-1809), alors prédicateur à Berlin, plus t (...)
  • 184 LES, WuB 7, 482.
  • 185 LES, WuB 7, 482-483.

131Le « système » de Leibniz fournit lui aussi l’occasion d’une réflexion d’ampleur. Il s’agit de défendre Leibniz contre le soupçon d’avoir « adapté sa philosophie aux opinions dominantes de tous les partis », de préférence les plus puissants — attitude d’un « démagogue rampant », durement jugée par les néologues183. Lessing inverse la formule d’accusation : Leibniz a plutôt cherché à « adapter les opinions dominantes de tous les partis à son système », au profit de celui-ci184. Pour cela, il a mis au point un procédé consistant à considérer dans toute opinion le côté par lequel elle peut être « vraie en un certain sens » : fondement, selon Lessing, d’un mode d’« exposé exotérique », qui provisoirement « laissait le système de côté » pour mieux « conduire tout un chacun sur le chemin de la vérité185 ».

  • 186 LES, WuB 7, 486.
  • 187 Ibid.
  • 188 Pour une lecture des textes des Confessions et de Rousseau juge de Jean-Jacques, je me permets de (...)

132Cette distinction de l’ésotérique et de l’exotérique permet de définir le rapport que Leibniz a entretenu avec l’orthodoxie luthérienne. Le philosophe a pu entendre la doctrine des peines éternelles en un sens bien distinct de son exposé exotérique, en l’occurrence comme l’expression, conforme à son système, de ce que « rien dans le monde n’est isolé, rien n’est sans conséquences, rien sans conséquences éternelles186 ». L’essentiel est toutefois de le sauver du reproche de n’avoir pas été « d’accord avec lui-même » et d’avoir « confessé publiquement, en paroles » la doctrine des peines éternelles tout en l’ayant « secrètement niée en son fond187 ». Pas plus que chez Béranger ou Neuser, il n’y a chez Leibniz de « doctrine secrète », au sens que Rousseau forgera contre ses adversaires philosophes188.

133Lessing a sur ce point une formule remarquable :

  • 189 LES, WuB 7, 486: «Denn das wäre ein wenig zu arg, und ließe sich schlechterdings mit keiner didakt (...)

Car ceci serait tout de même trop grave, et ne pourrait être simplement excusé au nom d’une politique didactique, ou du désir d’être tout pour tous189.

  • 190 Leibniz, Confessio philosophi. La profession de foi du philosophe, éd. et tr. Y. Belaval, Paris, Vr (...)
  • 191 Voir plus haut, n. 108.
  • 192 Voir plus haut, n. 109.

134Comme pour Béranger ou pour Neuser encore, il y a un problème de la confession de foi pour Leibniz — Leibniz qui, quelques années après avoir répondu à Wissowatius, rédigeait une Confessio philosophi190. Il faut ici relever le souvenir biblique : « être « tout pour tous », la sentence paulinienne est celle dont Neuser se réclamait pour justifier son transfert à Constantinople191. On a vu avec quelle dureté Lessing repousse cette explication192 ; il en va de même ici, d’une façon qui renforce l’alliance de l’hérétique et du philosophe.

135À la question : les prises de position orthodoxes de Leibniz sont-elles les confessions d’une foi ?, Lessing a deux réponses. Il faut d’abord donner raison à ses détracteurs : « Leibniz n’a cru à rien de ce dont il voulait convaincre le monde ». Suit un éloge du philosophe froid, de son talent pour débrouiller en toute impartialité les querelles théologiques les plus complexes :

  • 193 AWE, WuB 7, 574: «Leibnitz hat nichts geglaubt: aber war es ihm darum weniger vergönnt, die versch (...)

Leibniz n’a cru en rien : lui en était-il moins possible d’envisager les différentes opinions au sujet du Christ, en les prenant comme autant d’hypothèses à partir desquelles expliquer et harmoniser les passages de l’Écriture qui parlent de lui ? Ne pouvait-il pas rendre un jugement fondé quant à l’hypothèse qu’il fallait préférer à l’autre, au prétexte qu’il n’était au fond convaincu par aucune ? […] Ne devrait-on considérer son jugement comme d’autant plus impartial qu’il ne penchait en lui-même d’aucun côté et qu’il ne croyait ni en l’un ni en l’autre193 ?

  • 194 AN 182/WuB 8, 105/127, sur la « natürliche, notwendige Ausdehnung » de la thèse « Jésus n’est pas (...)

136Ici le sens du système remplace toute foi à confesser. La théologie est un ensemble d’hypothèses corrélées entre lesquelles il est d’autant plus facile de trancher qu’on n’y mêlera aucune conviction : d’une thèse ou d’une doctrine donnée, il est tout à la fois simple et audacieux de définir l’« extension naturelle et nécessaire », comme les unitariens l’ont fait à partir de leur affirmation du Dieu unique194. La conséquence a supplanté la confession. La fin du Wissowatius le répète :

  • 195 AWE, WuB 7, 578: «Und nun, auf das Obige zurück zu kommen; auf den Glauben. Mag denn also auch Lei (...)

Et à présent, pour revenir à ce qui précède, à la foi. Leibniz pourra s’être aussi sincèrement qu’il voudra opposé aux sociniens, il suffit, dira-t-on, qu’il ait été, au fond, tout aussi éloigné de l’opinion orthodoxe. Il croyait en l’une aussi peu qu’il croyait en l’autre ; bref, dans toute cette affaire, il ne croyait rien195.

  • 196 AWE, WuB 7, 579.
  • 197 Voir plus haut, n. 97 et AWE, WuB 7, 579-580 : « Er [sc. Leibniz] mußte, leider, aus Vorurteilen s (...)

137À la suite pourtant, le propos est rectifié : savons-nous vraiment ce que « croire » veut dire ? Au sens que les néologues ont imposé, où croire signifie « tenir pour vrai à partir de raison naturelles », il est certain que Leibniz n’a pas cru en la Trinité, non plus qu’en aucune doctrine révélée196 : en ce sens précis, il n’a cru « en rien ». Mais la théologie moderne nous fait perdre le sens des mots. Il faut, plaide Lessing ironiquement, pardonner au vieux Leibniz, qui a suivi son « opinion démodée », pensant que la religion avait, outre ses preuves « humaines » et « explicables », des « preuves divines » et « inexplicables », et que la meilleure preuve de la Bible était encore la Bible elle-même197.

138À la fin du Wissowatius, deux voies sont donc ouvertes : celle, rationaliste, de l’esprit de système en théologie, celle, historiciste, du monde perdu de la foi orthodoxe. Il n’est pas nécessaire de choisir. À sa manière, la pauvre théologie des Lumières a fait œuvre providentielle : en nous dérobant l’intelligence du dogme, elle nous empêche de trancher la question de la sincérité de Leibniz. Cette question est en effet secondaire. L’important se trouve dans le souci de la conséquence, l’amour du système qui, chez Leibniz comme chez Neuser, sont pensés au plus loin de toute proclamation : c’est la condition première de toute religion naturelle. L’alliance de l’hérétique et du philosophe fait entrevoir une sorte de hantise chez Lessing : celle du moment où la conséquence finit en confession, où le sens de la théorie dérape en protestation d’appartenance. La liberté de penser est hérétique et obédiente, orthodoxe et hétérodoxe. Son contraire n’est pas le dogme, encore moins le système, c’est la confession.

Deux hommes-machines

  • 198 Voir plus haut, n. 25-27.

139Les dernières lignes du Neuser scellent définitivement l’alliance entre Leibniz et l’hérétique. C’est le moment de la synthèse entre le système et l’érudition, les deux côtés de l’art lessingien de l’apologie, le moment où éclate l’affect de pitié dont il a déjà été question198. Nous pouvons maintenant lire de près cet ultime paragraphe :

  • 199 AN 194/WuB 8, 114/136 : « Wem es scheinen möchte, daß ich mich bei einer alten verlegnen Geschicht (...)

À qui trouverait que j’ai passé bien trop de temps dans une vieille histoire confuse, je demanderai de réfléchir à tout ce qui a été écrit sur Servet, et ce par des Allemands ! Ou bien faut-il être étranger pour mériter notre attention ? Leibniz a écrit quelque part : « I’ai [sic] d’autant plus de compassion du malheur de Seruet, que son merite devoit être extraordinaire puisqu’on a trouvé de nos jours, qu’il avoit une connoissance de la circulation du sang ». Certes Leibniz se trompait, ainsi qu’il l’a relevé plus tard. Mais on m’autorisera à conclure en imitant ses paroles : j’ai d’autant plus de compassion pour Neuser, qu’il me semble avoir été encore quelque chose de plus qu’un antitrinitaire : une bonne tête mécanique, qui a travaillé à une découverte assez similaire à celle qui cent ans plus tard traversa l’esprit de Leibniz. « Neuser », écrit Gerlach, « avait entrepris de fabriquer une voiture qui devait se déplacer toute seule ; il se promettait de grandes choses de sa vitesse, une fois mise en route. » Ce que Leibniz voulait obtenir, on le sait par Becher ; ou plutôt c’est par lui qu’on ne le sait pas, puisqu’il a jugé meilleur de s’en moquer que de dire de quoi il s’agissait199.

140À un premier regard, ces lignes offrent pêle-mêle l’orgueil national, la découverte médicale et l’invention technique. Les leurres du textes, rassemblés dans une « vieille histoire confuse », semblent se chercher une dernière justification dans le patriotisme : l’Allemagne revendique l’hérésie au nom de la science. Assez loué l’Espagnol Servet, les Allemands aussi ont leur dissident : Adam Neuser. C’est ici le Lessing écrivain allemand qui parle ou qui se contrefait, passant de la promotion de la scène nationale (Dramaturgie de Hambourg, 1767-68) à une réfutation qu’il voudrait authentiquement germanique de la Trinité divine. Défense et illustration d’une hérésiologie nationale : « Faut-il être étranger pour mériter notre attention ? »

  • 200 Même procédé dans BT, WuB 7, 14-15, où Lessing regrette qu’on ne puisse pas « faire de Béranger un (...)
  • 201 AN 178-179/WuB 8, 102-103/125-126.
  • 202 AN 179/WuB 8, 108/126. Le texte cité se trouve dans la lettre de Leibniz à Johann Philipp Schmid d (...)
  • 203 Voir plus haut, p. 28.

141La question n’est pas faite pour qu’on s’y attarde : la fierté allemande n’est qu’une entrée dans un problème que Lessing ne formule jamais mais que nous pouvons désormais cerner200. Aussi bien est-ce encore d’un Allemand qu’il s’agit à la suite : Leibniz savant universel, Leibniz « qui lisait tout », Leibniz qui pensait « de façon très concise, sinon tout à fait exacte201 ». En ces termes, Lessing compile et juge les hypothèses de Leibniz sur Neuser. Pour lui, Leibniz a trop accordé à Neuser en lui attribuant « la pensée de cabaler dans la Chrétienté en faveur des Turcs ». La réalité est plus triviale : Neuser a simplement voulu « s’en sortir202 ». Nous avons déjà rencontré cet argument de nécessité à propos de la conversion203. Le contexte a cependant évolué : est-ce ici un avertissement contre l’esprit de système ? On pressent que c’est tout le contraire.

142Car le Leibniz dont il s’agit ici n’est plus celui qui prêtait à Neuser de trop grands desseins ; c’est celui qui, par son éloge d’un Servet savant, dit son dégoût des bûchers d’hérétiques. Lessing semble vouloir avancer d’un pas en suggérant des voies de rapprochement entre science et dissidence. Sur ce chemin, toutefois, les leurres sont encore nombreux.

  • 204 Sur ce point, voir Ralph Bröer, « Blutkreislauf und Dreieinigkeit. Medizinischer Antitrinitarismus (...)

143L’antitrinitaire Servet, prétend Leibniz, aurait eu « une connaissance de la circulation du sang » ; un tel « mérite » inspire la « compassion ». Lessing va « imiter » Leibniz mais devra auparavant le corriger. Plus exactement, il prend acte d’une rétractation : Leibniz aurait reconnu « plus tard » qu’en matière de circulation sanguine il se « trompait » et que la « connaissance » de Servet ne pouvait être assimilée à une découverte204.

  • 205 Le texte de Leibniz a : « J’ai d’autant plus de compassion du malheur de Servet, que son mérite de (...)
  • 206 Voir la lettre à Thomas Burnett, 22 novembre 1695, in GP III, 169 et, dans le courant de l’échange (...)
  • 207 Voir plus particulièrement GP III, 267.
  • 208 Essais de Théodicée, Discours préliminaire, § 11, GP VI, p. 57, à propos d’« André Cesalpin, Medec (...)

144À vrai dire, c’est Lessing qui se trompe. La lettre qu’il cite de Leibniz à Veyssière de La Croze — la même que dans le Wissowatius — est tardive (décembre 1706) ; elle affirme sans réserve la part prise par Servet dans la découverte de la circulation du sang205. C’est auparavant, et à plusieurs reprises, que Leibniz avait émis des doutes sur cette attribution206. Les choses sont peu claires : les doutes de Leibniz pourraient provenir d’un malentendu de la correspondance, un « sbaglio », comme il dit207. Le fait est en tout cas que l’attribution à Servet de la découverte de la circulation sanguine semble toujours plus décidée chez Leibniz. Parmi les textes ultérieurs à la correspondance de 1706 que Lessing avait le plus de chances de connaître, la mention de Servet dans le Discours préliminaire de la Théodicée (1710) reste tout à fait affirmative208.

  • 209 Sur les débats relatifs au leibnizianisme de Lessing dans les années 1770, cf. Ph. Büttgen, « Less (...)

145Pourquoi fallait-il alors que Leibniz se rétracte, fût-ce imaginairement ? L’ostentation de probité philologique se donne une dernière fois libre cours dans Adam Neuser. En Leibniz, Lessing cherche un miroir : dans leurs hésitations, errata, aveux d’ignorance, les deux bibliothécaires de Wolfenbüttel sont supposés se retrouver. Chez Lessing lisant Leibniz, la pratique philologique partagée passe avant l’adhésion philosophique et la fonde ; Lessing n’est jamais aussi leibnizien que quand il corrige Leibniz, Leibniz jamais aussi lessingien que lorsqu’il se corrige lui-même ou qu’il est censé le faire, comme ici209.

146Telles sont les conditions initiales et assurément complexes de l’« imitation » de Leibniz : n’étant pas servile, elle peut être littérale. « J’ai d’autant plus de compassion » : l’allemand de Lessing répète le français de Leibniz, pour Neuser après Servet. La répétition signale une même rencontre chez les unitariens, celle de la science et de l’hérésie. L’une semble compenser l’autre, si l’on en croit du moins la formule de Lessing sur Neuser, « quelque chose de plus qu’un antitrinitaire », à la bénignité calculée.

  • 210 Système nouveau de la nature et de la communication des substances, GP IV, p. 482 ; 5eécrit à Clar (...)

147Le rapprochement entre la circulation du sang et la « bonne tête mécanique » de Neuser n’étonnera pas : c’est l’application stricte d’une leçon leibnizienne, celle des vivants comme « machines de la nature » dans le Système nouveau, le « purement naturel, et tout à fait mechanique » des écrits à Clarke, où l’organisme est un emboîtement infini de machines, du corps qui vit à la goutte d’eau210. La « découverte » mécanique de Neuser peut alors venir après la circulation du sang chez Servet : c’est la philosophie de Leibniz qui rend le rapprochement plausible.

148À ce stade, l’« imitation » des « paroles » de Leibniz semble donc avoir dépassé la confraternité bibliothécaire pour inclure un élément doctrinal. La comparaison entre Servet et Neuser, faite sous l’égide de Leibniz et validée par une démonstration de scrupule philologique, est leibnizienne aussi par le mouvement qu’elle imprime au texte. La « bonne tête mécanique » de Neuser rassemble les progrès de la dynamique ; elle les mène dans une direction inattendue, des « machines de la nature » à l’hérésie. En quoi l’hérésie antitrinitaire, et la position de Lessing à son sujet, s’en trouvent-elle éclairées ? Les difficultés, si jamais elles avaient pris fin, recommencent ici.

149La « bonne tête mécanique » de Neuser est attestée par une invention dont nous ne savons presque rien. Nous lisons dans le texte :

« Neuser », écrit Gerlach, « avait entrepris de fabriquer une voiture qui devait se déplacer toute seule ; il se promettait de grandes choses de sa vitesse, une fois mise en route ».

  • 211 D. Jo. Heinecii […] Eigentliche wahrhafftige Abbildung der alten und neuen griechischen Kirche : n (...)
  • 212 Stephan Gerlachs des Aelterns Tage-Buch Der […] Mit wuercklicher Erhalt und Verlaengerung deß Frie (...)
  • 213 AN 161, n. (p)/Wub 8, 89, n. 16/113 : Lessing mentionne déjà Heineccius, dont le Tableau contient (...)
  • 214 AN, 123-125/WuB 8, 59-60/83-84 : la citation s’interrompt quasiment à l’endroit où Lessing la repr (...)

150Le texte cite Gerlach, non pas dans son journal, mais dans un autre texte que Lessing prélève au bas d’une longue note trouvée dans les annexes d’un Tableau de l’Église d’Orient, ancienne et moderne dû à l’érudit hallois Johann Michael Heineccius (1674-1722), déjà évoqué211. Nouveau raffinement, nouvelle démonstration appuyée de scrupule savant : l’anecdote se trouve aussi dans le journal de Gerlach, avec même un peu plus de détail212, mais Lessing s’est explicitement défié de cette traduction tardive213. Cette fois, le jeu savamment subverti de la surcorrection vise à polir l’unité de l’ensemble : la citation d’Heineccius clôt Adam Neuser comme elle l’avait ouvert214. Son retour donne à l’anecdote « mécanique », détachée d’un portrait à charge, la saveur obligée d’une allégorie.

151Allégorie de quoi ? Les pistes se brouillent une dernière fois, avec une nouvelle mention de Leibniz. L’« invention » de Neuser, que nous ne connaissons que par Gerlach, est rapprochée d’une invention de Leibniz, abordée tout aussi indirectement. La source de Lessing est ici la Närrische Weisheit und weise Narrheit (Folle sagesse et sage folie) de Johann Joachim Becher (1682), recueil d’inventions curieuses en physique, économie et — à nouveau — « mécanique ». Le texte, qui n’est pas reproduit par Lessing, dit :

  • 215 Doct. Joh. Joachim Bechers […] Naerrische Weisheit und Weise Narrheit : Oder Ein Hundert/ so Polit (...)

28. La voiture de poste de Leibniz, pour aller de Hanovre à Amsterdam en six heures.
Ce Leibniz est bien connu par ses écrits : un homme très savant, qui a voulu réformer le Corpus Iuris, qui a écrit sa propre philosophie et d’autres choses encore ; mais je ne sais pas qui l’a fait monter sur cette voiture de poste dont il ne veut pas descendre, alors même qu’il est depuis plusieurs années dessus et qu’il voit que cette voiture ne veut pas avancer215 […]

  • 216 L’information la plus complète se trouve dans la brochure de Gerd van den Heuvel, Leibniz im Netz. (...)
  • 217 Lettre au landgrave Ernst de Hesse-Rheinfels, 14/24 mars 1683, in G. W. Leibniz, Sämtliche Schrift (...)

152Nous connaissons un peu mieux l’invention dont il est question ici, par quelques études récentes sur l’institution des voitures de poste dans le Saint-Empire et sur les réflexions de Leibniz à ce sujet216. Dans une lettre au landgrave de Hesse-Rheinfels de 1683, Leibniz proteste longuement contre la « malice très noire » de Becher et parle d’un « chariot imaginaire », évoque sa conviction « qu’on pouuoit corriger quelque chose aux voitures » mais affirme que le trajet de poste de Hanovre à Amsterdam en six heures est une pure « invention » de son adversaire : d’un tel projet, Leibniz assure qu’il n’a « presque jamais parlé à d’autres », et qu’il a « encore moins tâché de l’exécuter217 ».

153On aura bien sûr reconnu Neuser : son projet d’alliance des antitrinitaires avec le sultan a bien été forgé, ourdi, machiné, il n’a pas été mis à exécution. Sa lettre à Selim II n’est pas partie, et Leibniz n’a jamais publié ses méditations postales. Que Lessing ait eu ou non connaissance de ses justifications — il insiste sur « ce qu’on ne sait pas » du projet leibnizien —, le fait est que le dernier paragraphe d’Adam Neuser, tirant la leçon des textes antérieurs sur Leibniz, place sous un seul regard les esquisses « mécaniques » d’un philosophe et les songeries théologico-politiques d’un antitrinitaire, les rendant d’un seul coup comparables. Mais à quoi ?

  • 218 Voir plus haut, n. 175.

154Il faut, une dernière fois, revenir en arrière. Sur Servet et Harvey, Leibniz s’est « trompé », dit Lessing. C’est pourtant bien de la circulation du sang que semble le plus s’approcher le mouvement de cette voiture qui, dans l’idée de Neuser, devait « aller toute seule » : sur cette formulation étrange, les témoignages concordent, au point de donner à cette invention l’allure d’un défi au principe d’inertie. Mais c’est aussi bien de sang qu’il s’agit lorsque Lessing salue le « sang-froid » de Neuser, dans un éloge qui, on l’a vu, consonne avec celui du « philosophe froid » dans le Wissowatius218. Froideur du philosophe, sang-froid de l’hérétique : deux expressions d’un même rationalisme qui, en admettant le dogme trinitaire tout comme son hérésie, rebat tout le jeu de la raison et de la foi.

155La construction finale d’Adam Neuser reloge ainsi les choix théologiques au cœur d’un rationalisme supérieur. Le goût de la doctrine, de sa froide et « mécanique » nécessité, trouve son expression dans le secret ou la velléité, l’inachevé ou l’impubliable, à l’image des papiers privés de Leibniz et Neuser. Que cette rigueur, ce secret et ces faiblesses aient pu s’entrevoir dans les lois du mouvement, au cœur de cette science qu’on dit classique, n’a rien d’étonnant. Nous avons atteint ici le terme d’une volonté théorique, l’une des plus complexes de la raison des Lumières.

La religion naturelle aujourd’hui

  • 219 La notion est étudiée dans l’ouvrage déjà cité de Jacqueline Lagrée, La raison ardente (cf. plus h (...)

156À cette raison, nous pouvons bien donner son vieux nom, celui des manuels : religion naturelle, « déisme » d’un Dieu tout simple, sans Fils, sans Trinité. Neuser crut en cela et pour cela il partit jusqu’à Istanbul. Mais il ne le professa pas, ou à peine, et ce manque d’ardeur proclamatrice change tout à l’idée que nous nous faisons de la religion naturelle. Lessing est un de ceux qui ont le plus profondément pensé son aporie là où elle a émergé, en régime européen et moderne de confessionnalisation : comment éviter que la religion naturelle ne soit érigée en confession parmi les confessions ? La réponse traditionnelle a été : en l’instaurant comme dénominateur commun et « credo minimum219 ». Lessing est plus radical : la religion naturelle est la religion qu’on ne confesse pas. Adam Neuser soulève une question nouvelle : qu’est-ce qu’une foi non confessée, si elle ne doit pas être une religion privée ?

157On comprend maintenant l’impression que donne le Neuser de ne rien dire des religions dont il traite. Il ne dit rien de l’unitarisme, sinon qu’il est plus rigoureux que le socinianisme ; rien de l’islam, sinon qu’il est la tentation des unitariens et des réformés ; rien même de la religion naturelle, sinon que l’unitarisme y fait penser et qu’elle divise, derechef, les réformés.

158Nous pouvons formaliser : tout énoncé sur une confession, que celle-ci se pense comme telle (calvinisme) ou non (islam), est par nécessité un énoncé sur une autre confession. La règle s’applique aussi à la religion naturelle, dont on ne peut parler qu’en parlant d’une confession. Ce n’est pas une stratégie d’écriture, c’est le régime même d’une confessionnalisation de la pensée que Lessing, parce qu’il y était pris, a choisi de penser.

159Nos philosophies de la religion sont trop imprécises quand elles opposent à la religion naturelle des « religions révélées ». Ce à quoi toute idée de religion naturelle se mesure, si du moins elle veut se mesurer à du réel, ce ne sont pas des « religions révélées » ou « positives », ce sont les confessions ou c’est le confessionnel. Les historiens en ont depuis trente ans défini la loi, qui est de distinction : les confessions modernes se nourrissent de leurs différences, catholiques versus protestants, luthériens versus réformés, orthodoxes versus néologues, etc., dans une perpétuelle méiose qu’entretiennent les intérêts du politique et le travail du dogme.

160Si donc nous voulons éviter que la religion naturelle ne finisse comme une confession parmi les autres, soumise à cette loi de division, nous devrons y voir un devenir qui ne passe pas entre les religions instituées mais dans chacune d’entre elles. C’est le sens du Neuser. Chaque confession se dissocie d’elle-même au contact des autres, qui forment ainsi plus qu’un plan de comparaison : l’opérateur d’une scission dans, par exemple, le calvinisme au contact de la contestation antitrinitaire, puis dans l’unitarisme au contact de l’islam. La religion naturelle est cette scission. D’une certaine manière, elle pousse à son extrémité la logique de division : elle n’apaise pas, mais au contraire exhibe la scission confessionnelle.

161Lessing définit donc la religion naturelle par son œuvre. Il y insiste tant qu’on en vient à douter qu’elle ait un contenu. Ceci précisément la distingue de toutes les quêtes de « credo minimum ». Après tout, la religion naturelle du Vicaire savoyard, douze ans avant le Neuser, avait sa Profession de foi. Un credo, même « minimum », reste un credo, une confession de foi, et donc, dans l’univers de Lessing comme dans celui de Neuser, une confession possible, une organisation religieuse. Le devenir historique de l’unitarisme, si proche en apparence de la religion naturelle, mais « accepté », institué en Transylvanie et travaillé de l’intérieur par l’islam ottoman, fournissait de ce point de vue un test.

162Si la religion naturelle ne se pense qu’au contact des confessions, elle pense aussi les confessions jusqu’au fond de leur essence, qui est la confession. Le refus de la proclamation constitue une solution à son aporie, en même temps qu’il fonde chez Lessing une éthique de la parole à laquelle tout son art d’écrire se subordonne : parole discrète mais complète, non confessante mais non dissimulée. Adam Neuser médite l’équivoque de la confession : comment les collectifs religieux en sont-ils arrivés à se désigner du nom qu’ils donnent au texte de leur credo, confessio, qui lui-même reprend le nom de l’acte vocal par lequel le croyant confesse sa foi ?

163Une conclusion facile verrait dans le projet de Lessing la résurgence moderne d’une théologie négative, « négatif » signifiant ici « qui ne confesse pas ». Une certaine post-théologie post-derridienne s’en satisfera peut-être. Dans la mesure cependant où Lessing rompt d’emblée le contrat des théologies négatives — son problème n’est pas qu’il ne peut pas confesser, mais qu’il refuse de le faire —, je préfère envisager une autre conséquence.

164Si le slogan du « retour du religieux » nous irrite tant, c’est parce que nous n’avons pas besoin qu’on nous explique l’évidence : nous savons depuis un moment que nous ne sortirons pas de sitôt du religieux. Même la France est entrée, à cause de l’islam ou sous prétexte d’islam, dans une nouvelle confessionnalisation, à moins que ce ne soit la première dans sa longue histoire de catholicité et de laïcité. Dans ces conditions, mieux vaut aller droit à ceux qui, comme Lessing, ont voulu penser la confessionnalisation à partir d’elle-même.

165Repartons de notre nouvelle définition de la religion naturelle : qu’est-ce qu’une religion sans credo, sans aucune confession, même minimale ? L’originalité du Neuser est d’exclure les solutions intuitives : une religion sans confession n’est pas une religion de la nature (le « grand horloger »), elle n’est pas non plus une religion du sentiment, religion a-dogmatique de l’intuition et de la dépendance, comme Schleiermacher l’imaginera vingt ans après Lessing. On chercherait en vain, dans toutes les Rettungen, la moindre émotion religieuse, qu’elle soit cosmique ou intime. La religion naturelle chez Lessing est affaire de philosophe froid ; elle s’est fabriquée en dehors du monde, en bibliothèque ; peut-être reste-t-elle protestante par cet acosmisme. Nous saisissons le sens de l’érudition saturée dont il était question au début : conjurer toute illusion naturaliste au sujet de la religion naturelle.

166Quoi de moins naturel et de plus institué qu’un système ? Or la religion naturelle, contre toutes les apparences, ne se définit pas par exclusion, mais au contraire par approfondissement de la revendication systématique : aller au bout de ce que veulent les dogmes, plutôt que d’écarter a priori leur extraordinaire pouvoir de fondation. Cette extrémisme du dogme, Lessing après Leibniz lui a donné un nom : conséquence, le contraire de la confession. La conséquence désigne chez Leibniz comme chez Neuser une exigence exorbitante à la profération, car il faut pour l’un et l’autre choisir, entre proclamer en parole et suivre son idée. C’est ce choix que Lessing ne cesse de mettre en scène, comme si la proclamation arrêtait l’idée — mais alors comment dire l’idée ? Pour qu’il y eût un jour un « idéalisme allemand » après deux cent cinquante ans de confessionnalisation catholique, luthérienne et réformée dans l’Empire germanique, peut-être fallait-il avoir reconnu que la conséquence, c’est-à-dire le système, n’était articulable en aucune langue, identifiable par aucune confession de foi.

167Faisons encore un pas : la religion naturelle aujourd’hui, c’est le sens des doctrines — quelque chose qui a certainement plus à voir avec la culture qu’avec la piété. En ce sens, elle n’a que des approximations, qui sont des doctrines instituées : antitrinitarisme, islam, d’autres aussi sans doute. C’est la leçon de l’anti-naturalisme lessingien, et nous la vérifions sur nous-mêmes. Comment se fait-il que nous préférions toujours, même si nous nous le reprochons parfois, les positions théologiques tranchées aux banalités édifiantes de la tolérance et du « vivre ensemble » ? Les raisons sont multiples : parce que nous sommes reconfessionnalisés sans doute, et ce n’est pas une bonne nouvelle, mais aussi parce que toute revendication articulée est préférable, hélas, aux protestations sentimentales. Il est sûr, en revanche, que notre sens des dogmes ne relève en aucune façon du vintage postmoderne, ou alors il faudrait que les Lumières de Lessing, avec leur goût prononcé pour l’ancienne dogmatique, soient postmodernes elles aussi.

168Face aux dominations, dévotes comme laïques, nous savons que les confessions de bonnes intentions ne sont plus de mise ; au mieux, elle soulagent sans guérir. Sans doute nos sécularismes, quand ils s’avancent comme des causes à défendre, restent-ils travaillés de l’intérieur par le rêve de la conversion. Le problème n’est pas d’intention : dire que toute revendication séculariste est une croisade qui s’ignore est d’une confondante bêtise. Le problème est d’énonciation. Avant de condamner, sauver ou réformer ici les sécularismes, nous devons nous demander pourquoi ils sont si mal reçus ailleurs quand nous les proclamons, c’est-à-dire les confessons. Et nous souvenir qu’en islam plus encore que pour le christianisme, la confession est la voie de la conversion.

169Reste donc la « conséquence ». L’équilibre Leibniz-Neuser, dans Lessing, nous enseigne qu’en religion le sens du système dépasse l’opposition trop simple de l’orthodoxie et de l’hérésie. Justement parce qu’il est un livre sur la liberté de pensée, le Neuser prend au sérieux l’exigence du dogme. Il donne ainsi un sens à un programme de recherche invoqué depuis un moment, sans qu’on sache toujours bien ce que l’idée recouvre : les rationalités religieuses, orthodoxes et hétérodoxes.

  • 220 Je discute ici les propositions d’Étienne Balibar à la fin de Saeculum. Culture, religion, idéolog (...)

170C’est à partir de là qu’on pourra reparler de religion naturelle aujourd’hui : non pas comme d’un arbitrage qui chercherait à loger la raison et la religion ensemble dans un credo prédéfini, mais comme d’une médiation chargée « à la fois de réunir les religions et de reconnaître l’irréductibilité de leur conflit », et cela à partir de l’effort de chacune pour faire doctrine, système, enseignement définitif. Chercher, non pas le minimum de croyance requise pour fonder la coexistence, mais le maximum de raison pour exposer les conflits confessionnels. Les exposer, c’est-à-dire les formuler, les articuler, mais aussi les exposer à la critique en les critiquant comme conflits, ne plus les commenter, ne plus les subir enfin220. C’est désormais la voie pour repasser à l’extérieur des confessions, à travers les confessions. Personne ne dit que la tâche est simple, personne ne pense qu’elle est inutile.

171Il y eut un temps où les esprits libres migraient vers Istanbul, et où c’est d’Europe qu’on fuyait les conflits religieux ; un temps où les religions étaient libres surtout à Istanbul. Les « flux », comme on dit, peuvent s’inverser. Le rappeler aujourd’hui n’aidera aucun hôte ni aucun migrant. Lessing dirait cependant : si ce rappel peut aider le philosophe, il n’aidera pas que lui.

172Rome, septembre 2016

Notes de fin

1 Von Adam Neusern, einige authentische Nachtrichten, in Zur Geschichte und Literatur. Aus den Schätzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel, Dritter Beitrag, xvii, Braunschweig 1774, p. 119-194 (abr. AN). Je cite d’après l’édition originale et d’après l’édition d’Arno Schilson, dont j’adopte l’orthographe partiellement modernisée : G. E. Lessing, Werke und Briefe (abr. WuB), éd. W. Barner et alii, Frankfurt a. M., Deutscher Klassiker Verlag (1985-2003), t. 8, 1989, p. 55-114, ici p. 160/88. J’indique à la suite la pagination dans la présente traduction (ici p. 112).

2 Lessing prêta serment le 7 mai 1770 pour prendre ses fonctions de directeur de la bibliothèque ducale de Wolfenbüttel. Il les conserva jusqu’à sa mort en 1781. Sur l’histoire de la bibliothèque, voir plus bas, traduction, n. 3.

3 Voir Michael Multhammer, Lessings ‘Rettungen’. Geschichte und Genese eines Denkstils, Berlin-New York, De Gruyter (Frühe Neuzeit, 183), 2013, ainsi que Michel Espagne, « Lessing et les hérétiques », Revue germanique internationale 9 (2009), p. 133-145 ; Friedrich Vollhardt, « Lessings Lektüre. Anmerkungen zu den Rettungen, zum Faust-Fragment, zu der Schrift über Leibnitz von den ewigen Strafen und zur Erziehung des Menschengeschlechts », Euphorion 100 (2006), p. 360-393.

4 Sur la place de la bibliothèque dans le premier projet de Lessing, cf. M. Multhammer, « Die Bibliothek als akademischer Untergrund. Der junge Lessing in Wittenberg », in M. Mulsow (dir.), Kriminelle – Freidenker – Alchemisten. Räume des Untergrunds in der Frühen Neuzeit, Köln-Weimar-Wien, Böhlau, 2014, p. 575-595.

5 Sur l’unitarisme à l’époque moderne, voir traduction, n. 2.

6 Sur la notion, voir Berengarius Turonensis (abr. BT), WuB 7, 26-27.

7 Lettre à Christian Gottlob Heyne, 20 novembre 1770, WuB 11/2, 93 : « Ich will aber nicht, daß man so etwas für mehr ansehen soll, als für die Arbeit eines Bibliothekars, die mit dem Staubkehren in einer Klasse steht ». Sur Heyne, la philologie et les bibliothèques des Lumières, voir Balbina Bäbler et Heinz-Günther Nesselrath (dir.), Christian Gottlob Heyne. Werk und Wirkung nach zweihundert Jahren, Berlin-New York, De Gruyter (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Neue Folge, 32), 2015, ainsi que M. Espagne, « De Heyne à Lachmann. Biographies héroïques de philologues allemands », in Ch. König et D. Thouard (dir.), La Philologie au présent. Pour Jean Bollack, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, 2010, p. 127-139 et les recherches d’Anne Saada sur la bibliothèque de Göttingen, dont « Die Universität Göttingen. Traditionen und Innovationen gelehrter Praktiken », in H. E. Bödeker, Ph. Büttgen et M. Espagne (dir.), Die Wissenschaft vom Menschen in Göttingen. Wissenschaftliche Praktiken, institutionelle Geographie, europäische Netzwerke, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 237), 2008, p. 23-46.

8 Lettre à Christian Gottlob Heyne, 13 janvier 1773, WuB 11/2, 499 : « Wenn Sie so gütig sind, und glauben, daß ich wohl etwas besseres hätte schreiben können : so vergessen Sie nicht, daß ein Bibliothekar nichts besseres schreiben soll. Der bin ich einmal, und möchte es nicht gern bloß dem Namen nach sein ». Voir aussi la lettre à Karl Lessing du 5 décembre 1772, WuB 11/2, 483 : « […] denn ich will auch nicht umsonst Bibliothekar heißen ».

9 Sur cette périodisation du point de vue du Neuser, voir M. Multhammer, Lessings ‘Rettungen’, op. cit., p. 345-351.

10 On peut voir les témoignages rassemblés par Klaus Bohnen dans WuB 7, 585-595.

11 Voir la préface de Lessing à la publication des troisième et quatrième parties de ses Œuvres (1754) contenant les quatre Rettungen d’Horace, Cardan, de l’Ineptus religiosus et de Cochlaeus, WuB 3, 153.

12 Lettres à Johann Arnold Ebert, 12 janvier et 5 octobre 1773, WuB 11/2, 498 et 588, cf. WuB 7, 987 : « Hier haben Sie einen ganzen Mistwagen voll Moos und Schwämme ».

13 Cf. Philippe Beck et Denis Thouard (dir.), Popularité de la philosophie, Fontenay-aux-Roses, ENS Éditions (Theoria), 1995.

14 AN 184-185/WuB 8, 106-107/129. Sur le sens de cette découverte, voir Christopher J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians. Johann Sylvan, Adam Neuser, Matthias Vehe, Jacob Suter, Johann Hassler, Baden-Baden/Bouxwiller, Koerner (Bibliotheca dissidentium. Répertoire des non-conformistes religieux des xvie et xviie siècles, xi), 1989, p. 15.

15 Rettung des Cochläus, aber nur in einer Kleinigkeit, WuB 3, 244.

16 Rettungen des Horaz, WuB 3, 165, à propos d’une variante du texte de Suétone rapportant l’inconduite du poète : « Man sieht, daß ich wenigstens sehr aufrichtig bin, und mir kein Bedenken mache, meinen Grund selbst zu entkräften. Doch wer weiß, ob ich es tun würde, wenn ich nicht den übrigen Gründen desto mehr zutraute ».

17 Rettung des Hieronymus Cardanus, WuB 3, 211 : « Die Aufrichtigkeit ist daher das erste, was ich an einem Weltweisen verlange. Er muß mir keinen Satz deswegen verschweigen, weil er mit seinem System weniger überein kömmt, als mit dem System eines andern ; und keinen Einwurf deswegen, weil er nicht mit aller Stärke darauf antworten kann ». Sur le concept d’honnêteté dans le texte, voir aussi WuB 3, 198, 208, 212, 214.

18 AN 158/WuB 8, 86/110: «Gemacht sind sie einmal, diese Anmerkungen; und wenn sie schon an und für sich selbst nicht sehr wichtig sein sollten, so werden sie doch immer dem, der irgend einmal in diesem Winkel des Feldes zu arbeiten hätte, bald eine kleine Mühe, bald einen kleinen Fehlgriff ersparen können. Wie viel Schlechtes muß in dem historischen Fache geschrieben werden, ehe sich etwas Gutes schreiben läßt!»

19 AN 170/WuB 8, 96/119: «Wenn der Ausgang die Seele der Geschichte sein soll, wenn man nach diesem alles Vorhergegangene urteilen soll: so wäre es eben so gut, als hätten wir keine Geschichte».

20 Pour l’éloge de l’hérétique, « homme qui a au moins voulu voir de ses yeux », cf. BT, WuB 7, 15.

21 AN 170/WuB 8, 96/119, cf. 166/WuB 8, 93/116, à propos des théologiens, orthodoxes comme sociniens.

22 Von Duldung der Deisten. Fragmente eines Ungenannten, in Zur Geschichte und Literatur, Dritter Beitrag, xviii, éd. citée (cf. n. 1), p. 195-226/WuB 8, 115-134.

23 Voir Marc de Launay, « Leo Strauss et la découverte du classicisme ésotérique chez Lessing », Les Études philosophiques, 2/2003, p. 245-259.

24 Voir le rappel des faits par K. Bohnen et A. Schilson en WuB 9, 731-734 et Horst Strebe, Lessing und die Zensur, Wolfenbüttel, Lessing-Akademie (Wolfenbütteler Vortrags-Manuskripte, 11), 2011.

25 Voir traduction, n. 230.

26 AN 194/WuB 8, 114/136: «Aber doch sei es mir erlaubt, in Nachahmung dieser seiner Worte, zu schließen: Ich habe um so vielmehr Mitleiden mit Neusern, da ich finde, daß er etwas mehr als ein Antitrinitarier gewesen; daß er auch ein guter mechanischer Kopf gewesen zu sein scheint […]».

27 C’est l’esquisse d’interprétation de M. Multhammer, Lessings ‘Rettungen’, op. cit., p. 351.

28 La plupart des sources disponibles sur Neuser sont rassemblées dans Christopher J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians, op. cit., p. 107-156. Pour une actualisation, voir plus bas, n. 46.

29 Voir plus bas, n. 95.

30 Dans la production francophone, voir Jean-Marie Valentin et Patrice Veit (dir.), La confessionnalisation dans le Saint-Empire, xvie-xviiie siècles = Études germaniques 57/3, juillet-septembre 2002 ; Philippe Büttgen et Christophe Duhamelle (dir.), Religion ou confession ? Un bilan franco-allemand sur l’époque moderne ( xvie-xviiie siècles), Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme (Colloquium), 2010.

31 C’est l’objet du premier livre de Heinz Schilling, Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Eine Fallstudie über das Verhältnis von religiösem und sozialem Wandel in der Frühneuzeit am Beispiel der Grafschaft Lippe, Gütersloh, Mohn (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte, 48), 1981, suivi d’un recueil qui fit date : Id. (dir.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Das Problem der « Zweiten Reformation », Gütersloh, Mohn (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte (abr. SVRG), 195), 1985, avec sur l’électorat palatin la contribution de Volker Press, « Die Zweite Reformation in der Kurpfalz », p. 104-129. – J’indique dans cette introduction les études les plus importantes et renvoie pour une vue plus complète à la bibliographie en fin de volume.

32 V. Press, Calvinismus und Territorialstaat. Regierung und Zentralbehörden in der Kurpfalz 1559-1619, Stuttgart, Klett (Kieler historische Studien, 7), 1970 ; Eike Wolgast, Reformierte Konfession und Politik im 16. Jahrhundert. Studien zur Geschichte der Kurpfalz im Reformationszeitalter, Heidelberg, Winter (Schriften der Philosophisch-Historischen Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 10), 1998 ; sur les aspects doctrinaux, voir toujours Derk Visser (dir.), Controversy and Conciliation. The Reformation and the Palatinate 1559-1583, Eugene, OR, Pickwick, 1986. Pour une vue régionale, voir Anton Schindling et Walter Ziegler (dir.), Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung, t. 7 : Der Südwesten, Münster, Aschendorff (Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung, 35), 1993. – Les règlements ecclésiastiques palatins ont intéressé un précurseur des théories de la confessionnalisation, Ernst Walter Zeeden : « Calvinistische Elemente in der Kurpfälzischen Kirchenordnung von 1563 » (1962), in Id., Konfessionsbildung. Studien zur Reformation, Gegenreformation und katholischen Reform, Stuttgart, Klett-Cotta, 1985, p. 286-313. La notion de discipline ecclésiastique s’est ensuite imposée dans la discussion : voir Helga Schnabel-Schüle, « Der große Unterschied und seine kleinen Folgen. Zum Problem der Kirchenzucht als Unterscheidungskriterium zwischen lutherischer und reformierter Konfession in der frühen Neuzeit », in M. Hagenmaier et S. Holz (dir.), Krisenbewußtsein und Krisenbewältigung in der Frühen Neuzeit – Crisis in Early Modern Europe. Festschrift für Hans-Christoph Rublack, Frankfurt a. M. etc., Lang, 1992, p. 197-214 et le tour d’horizon dans H. Schilling (dir.), Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung im frühneuzeitlichen Europa, Berlin, Duncker & Humblot (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 16), 1994. En histoire du droit, avec un retour sur l’affaire Neuser, cf. Isabelle Deflers, « Die Einführung der Kirchenzuchtordnung von 1570 in der Pfalz — ein Beispiel für Kompetenzstreitigkeiten um die geistliche Strafgerichtsbarkeit », Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 124 (2007), p. 393-405. Sur l’enjeu théologico-politique, voir Ruth Wesel-Roth, Thomas Erastus. Ein Beitrag zur Geschichte der reformierten Kirche und zur Lehre von der Staatssouveränität, Lahr/Baden, Schauenburg (Veröffentlichungen des Vereins für Kirchengeschichte in der Evangelischen Landeskirche in Baden, 15), 1954 et désormais Charles D. Gunnoe, Jr., Thomas Erastus and the Palatinate. A Renaissance Physician in the Second Reformation, Leiden-Boston, Brill (Brill’s Studies in Church History and Religious Culture, 48), 2011.

33 Cf. Ph. Büttgen, « Philosophie et religion en Allemagne. Le droit des confessions », Études germaniques 70 (2015), p. 659-670.

34 L’historiographie française se distingue : voir Christine Lebeau (dir.), L’Espace du Saint-Empire. Du Moyen Âge à l’époque moderne, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg, 2004 ; Ch. Duhamelle (dir.), Les Espaces du Saint-Empire à l’époque moderne = Histoire, Économie et Société, 2004/1. Sur le passage des frontières intérieures dans l’Empire, cf. Id., La Frontière au village. Une identité catholique allemande au temps des Lumières, Paris, Éditions de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (En Temps & Lieux, 20), 2010.

35 Voir p. ex. H. Schilling, « Die frühneuzeitliche Konfessionsmigration. Calvinisten und sephardische Juden im Vergleich », in H. P. Jürgens et Th. Weller (dir.), Religion und Mobilität. Zum Verhältnis vom raumbezogener Mobilität und religiöser Identitätsbildung im frühneuzeitlichen Europa, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, Beiheft 81), 2010, p. 113-136.

36 Pour une introduction, voir Harald Roth, Kurze Geschichte Siebenbürgens (1996), Köln-Weimar-Wien, Böhlau, 20073 et sur les aspects religieux Ulrich A. Wien, Julia Brandt et András F. Balogh (dir.), Radikale Reformation. Die Unitarier in Siebenbürgen, Köln-Weimar-Wien, Böhlau (Studia Transylvanica, 44), 2013 ; Volker Leppin et U. A. Wien (dir.), Konfessionsbildung und Konfessionskultur in Siebenbürgen in der Frühen Neuzeit, Stuttgart, Steiner (Quellen und Studien zur Geschichte des östlichen Europa, 66), 2005. Pour un tableau d’ensemble depuis la Réforme, voir Erich Roth, Die Reformation in Siebenbürgen. Ihr Verhältnis zu Wittenberg und der Schweiz, Köln-Wien, Böhlau (Siebenbürgisches Archiv, Dritte Folge, 2/4), 2 vol., 1962-1964 et désormais István Keul, Early Modern Religious Communities in East-Central Europe. Ethnic Diversity, Denominational Plurality and Corporative Politics in the Principality of Transylvania (1526-1591), Leiden-Boston, Brill (Studies in Medieval and Reformation Traditions, 143), 2009. Plus généralement sur le Saint-Empire et les Turcs au temps d’Adam Neuser, voir Winfried Schulze, Reich und Türkengefahr im späten 16. Jahrhundert. Studien zu den politischen und gesellschaftlichen Auswirkungen einer äußeren Bedrohung, München, Beck, 1978, et l’étude de Thomas Kaufmann, « Türckenbüchlein ». Zur christlichen Wahrnehmung « türckischer Religion » in Spätmittelalter und Reformation, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte, 97), 2008. —— L’antitrinitarisme en Transylvanie a été bien étudié par la recherche hongroise : voir Antal Pirnát, Die Ideologie der Siebenbürger Antitrinitarier in der 1570er Jahren, Budapest, Verlag der Ungarischen Akademie der Wissenschaften, 1961 ; Robert Dán et Id. (dir.), Antitrinitarianism in the Second Half of the 16th Century, Budapest, Akademiai Kiadó (Studia Humanitatis, 5), 1982 ; Mihály Balázs, Early Transylvanian Antitrinitarianism (1566-1571). From Servet to Palaeologus, Baden-Baden/Bouxwiller, Koerner (Bibliotheca dissidentium, vii), 1996 ; Id., Ungarländische Antitrinitarier IV. Ferenc Dávid, Baden-Baden/Bouxwiller, Koerner (Bibliotheca dissidentium, xxvi), 2008.

37 Voir Kaspar von Greyerz, Manfred Jakubowski-Tiessen, Thomas Kaufmann et Hartmut Lehmann (dir.), Interkonfessionalität – Transkonfessionalität – binnenkonfessionelle Pluralität. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (SVRG, 201), 2003 et Ute Lotz-Heumann, Jan-Friedrich Missfelder et Matthias Pohlig (dir.), Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (SRVG, 205), 2007, ainsi que Jörg Deventer, « Konversion und Konvertiten im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Stand und Perspektiven der Forschung », Aschkenas. Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Juden 15 (2005), p. 257-270 et Kim Siebenhüner, « Glaubenswechsel in der Frühen Neuzeit. Chancen und Tendenzen einer historischen Konversionsforschung », Zeitschrift für Historische Forschung 34 (2007), 243-272. Sur les conversions princières, voir Éric-Olivier Mader, « Fürstenkonversionen zum Katholizismus in Mitteleuropa im 17. Jahrhundert. Ein systematischer Ansatz in fallorientierter Perspektive », Zeitschrift für Historische Forschung 34 (2007), p. 403-440 ; David M. Luebke, Jared Poley, Daniel C. Ryan, David Warren Sabean (dir.), Conversion and the Politics of Religion in Early Modern Germany, New York, etc., Berghahn (Spektrum, 3), 2012. Importante pour la perspective retenue ici est l’étude de Kai Bremer, « Konversionalisierung statt Konfessionalisierung ? Bekehrung, Bekenntnis und das Politische in der Frühen Neuzeit », in H. Jaumann (dir.), Diskurse der Gelehrtenkultur in der Frühen Neuzeit. Ein Handbuch, Berlin-New York, de Gruyter, 2010, p. 369-408.

38 AN 191-192/WuB 8, 112/134 (sur Neuser, Erastus et le « Streit über die Kirchenzucht ») et 174-175/WuB 8, 99-100/122-123. Dans la lettre de Neuser éditée par Lessing, cf. AN 142/WuB 8, 74/99.

39 AN 169-171/WuB 8, 95-96/118-120.

40 Dans l’exposé de ses doutes sur la légalité de l’exécution de Sylvan par les autorités de l’électorat palatin, on notera le recours de Lessing au traité De Mortibus Socinianorum d’Ernst Salomon Cyprian (1673-1745), bibliothécaire de Gotha, luthérien farouchement anti-socinien, mais amené par son luthéranisme à rejeter le chef d’inculpation de haute trahison : AN 171-172/WuB 8, 96-97/120. À la suite, dans un geste typique de correction érudite, Lessing reprend Cyprian sur un aspect de son argumentation mais impute l’erreur à sa source, Heinrich Alting, qui est réformé. — Pour une démonstration de luthéranisme érudit avant AN, voir BT, WuB 7, 20-21.

41 Cf. Michele Bernardini, Clara Borrelli, Anna Cerbo, Encarnación Sánchez García (dir.), Europa e Islam tra i secoli xiv e xvi, 2 vol., Napoli, Istituto universitario orientale (collana « Matteo Ripa », xviii), 2002 ; Bernard Heyberger, Mercedes García-Arenal, Emanuele Colombo et Paola Vismara (dir.), L’Islam visto da Occidente. Cultura e religione del Seicento europeo di fronte all’Islam, Milano, Mariotti, 2009 ; Jocelyne Dakhlia, Wolfang Kaiser et Bernard Vincent (dir.), Les Musulmans et l’histoire de l’Europe, 2 vol., Paris, Seuil, 2011-2013. Sur les voyages et migrations d’Europe vers l’Empire ottoman, cf. Ralf C. Müller, Franken im Osten. Art, Umfang, Struktur und Dynamik der Migration aus dem lateinischen Westen in das Osmanische Reich des 15./16. Jahrhunderts auf der Grundlage von Reiseberichten, Leipzig, Eudora, 2005 et sa somme documentaire, Id., Prosopographie der Reisenden und Migranten ins Osmanische Reich (1396-1611), 10 vol., Leipzig, Eudora, 2006.

42 AN 125-126/WuB 8, 60-61/84.

43 Voir traduction, n. 27-29.

44 Voir plus bas, p. 169-176. Sur Veyssière de La Croze, cf. AN 178, 181/WuB 8, 102, 104/125, 127 et traduction, n. 188.

45 AN 153-157/WuB 8, 83-86/107-110. Lessing souligne.

46 Martin Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II und seine geplante Rechtfertigungsschrift. Eine Rekonstruktion anhand neuer Manuskriptfunde », in F. Vollhardt (dir.), Religiöser Nonkonformismus und frühneuzeitliche Gelehrtenkultur, Berlin, Akademie-Verlag (Quellen und Darstellungen zur Geschichte des Antitrinitarismus und Sozinianismus in der Frühen Neuzeit, 2), 2014, p. 293-318 ; Id., « Fluchträume und Konversionsräume zwischen Heidelberg und Istanbul. Der Fall Adam Neuser », in Id. (dir.), Kriminelle – Freidenker – Alchemisten, op. cit., p. 33-60. Voir encore Id., « Adam Neuser », in D. Thomas et J. Chesworth (dir.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History, t. 7 : Central and Eastern Europe, Asia, Africa and South America (1500-1600), Leiden-Boston, Brill, 2015, p. 420-425.

47 L1 fait mention de ce projet d’apologie : voir AN 130-131/WuB 8, 64-65/88-89. Selon Mulsow (« Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 302), cette apologie aurait mêlé documents (dont la reconstitution de L2), récits de voyage et arguments théologiques.

48 Sur ce dernier point, je suis de nouveau Mulsow, ibid., p. 310.

49 AN 134/WuB 8, 67/91 : « … auf daß ihr verstehet, wie es eine Gestalt habe mit obgemeldtem Briefe… », et le développement en AN 137-141/WuB 8, 70-74/94-98.

50 Voir notamment AN 141/WuB 8, 73-74/98.

51 AN 148/WuB 8, 79/104 : « Ich habe ihn geschrieben, sagt Neuser, diesen unglücklichen, so mißverstandenen Brief : aber ich habe ihn nie abgeschickt ; ich habe ihn keinen Menschen zu lesen gegeben ; ich habe ihn durch eine eigenhändig beigefügte Clausel, so gut als vernichtet ; ich habe von dem, was ich darin zu tun vorhatte, wirklich das Gegenteil getan ». La stratégie de Lessing requiert une sortie ostentatoire de l’ambiguïté, à travers la prosopopée qu’on vient de lire.

52 Le passage est cité deux fois, AN 126-127/WuB 8, 61/85 et 149/WuB 8, 79/104, en latin sur la « lettre de traître », « in qua fassus […] plures esse in Germania Arianae factioni addictos, quibus nihil magis in votis esset, quam Turcarum Monarchae viam sternere in Imperio, et cum ipso coniungi ». Sur Alting, voir traduction, n. 27. Deux autres rapides citations de L2 se trouvent en AN 149-150, 155/WuB 8, 80, 84/104-105, 108-109.

53 AN 125-126/WuB 8, 60-61/84 et traduction, n. 28.

54 AN 171/WuB 8, 96/119, qui consonne avec le passage cité plus haut, n. 51 : « je ne l’ai donnée à lire à personne ». Lessing insiste sur ce point à partir d’une autre source, deux lettres à l’électeur palatin envoyées par Neuser de Pologne – disons L4a-L4b. Ces lettres sont mentionnées en L1 (AN 137/WuB 8, 69-70/94), et Neuser lui-même doute qu’elle soient parvenues à leur destinataire. Elles sont en tout cas perdues aujourd’hui. Soit donc Lessing y a eu accès, soit (plus probablement) il force le témoignage de Neuser.

55 AN 172/WuB 8, 97/120 et plus haut, n. 21.

56 Voir plus haut, n. 45.

57 Voir plus haut, n. 19.

58 Des Abts von Marigny Geschichte der Araber unter der Regierung der Califen. Aus dem Französischen, 3 vol., Berlin 1753-1754. La préface de Lessing est reprise en WuB 2, 579-592. Sur la part de Lessing dans la traduction des trois volumes parus, voir WuB 2, 1162-1163. Lessing s’est chargé lui-même de l’annonce et des recensions : annonce de la traduction allemande, Berlinische Priviligirte Staats-und gelehrte Zeitung 20 (15 février 1753), WuB 2, 487-488 ; recension du t. 1, ibid. 65 (31 décembre 1753), WuB 2, 106-107 ; recension du t. 2, Berlinische Priviligirte Zeitung 79 (2 juillet 1754), WuB 3, 57-58 ; recension du t. 3, ibid. 145 (3 décembre 1754), WuB 3, 97-98.

59 Des Herrn von Voltaire Kleinere Historische Schriften. Aus dem Französischen übersetzt, Rostock 1752, préface de Lessing en WuB 2, 311-330.

60 Dans une littérature inégale, on peut retenir Peter M. Holt, « The Study of Islam in Seventeenth-and Eighteenth Century England », Journal of Early Modern History 2 (1998), p. 113-123 ; Dietrich Klein et Birte Platow (dir.), Wahrnehmung des Islam zwischen Reformation und Aufklärung, Paderborn, Fink, 2008 ; Ziad Elmarsafy, The Enlightenment Qur’an. The Politics of Translation and the Construction of Islam, Oxford, Oneworld, 2009 ; Humberto Garcia, Islam and the English Enlightenment 1670-1840, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2012. Sur la période immédiatement ultérieure, voir Michel Espagne, Nora Lafi et Pascale Rabault-Feuerhahn (dir.), Silvestre de Sacy. Le projet européen d’une science orientaliste, Paris, Cerf-α, 2014. Sur Lessing et l’islam, la littérature est apologétique : Karl-Josef Kuschel, Vom Streit zum Wettstreit der Religionen. Lessing und die Herausforderung des Islam, Düsseldorf, Patmos (Weltreligionen und Literatur, 1), 1998 ; Silvia Horsch, Rationalität und Toleranz. Lessings Auseinandersetzung mit dem Islam, Würzburg, Ergon (Ex Oriente lux, 5), 2005 ; Zahim M. M. Al-Shammary, Lessing und der Islam, Berlin, Schiler, 2011. Pour un aperçu d’ensemble, cf. Ian Almond, History of Islam in German Thought. From Leibniz to Nietzsche, New York, Routledge, 2011.

61 Des Abts von Marigny Geschichte der Araber, recension du t. 3 (voir plus haut, n. 58), WuB 3, 97.

62 Des Abts von Marigny Geschichte der Araber, Vorrede des Übersetzers, WuB 2, 581-583. Pour la mention des sources, je suis l’ordre du théologien hallois Jakob Simon Baumgarten (1706-1757) dans sa recension de Marigny discutée ici par Lessing : Barthélemy d’Herbelot de Molainville (1625-1695), auteur de la Bibliothèque orientale (1697) (cf. Henry Laurens, La « Bibliothèque orientale » de Barthélemi d’Herbelot. Aux sources de l’orientalisme, Paris, Maisonneuve et Larose (Publications du Département d’islamologie de l’Université Paris-Sorbonne, 6), 1978) ; Simon Ockley (1678-1720), professeur d’arabe à Cambridge à partir de 1711, auteur d’une History of the Saracens traduite en allemand en 1746 (cf. A. J. Arberry, Oriental Essays. Portraits of Seven Scholars, London, Allen & Unwin, 1960, p. 11-47) ; Eusèbe Renaudot (1646-1720), janséniste, traduit de l’arabe et commente les Anciennes Relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans qui y allèrent dans le neuvième siècle (1718) (cf. Detlev G. Müller, « Eusèbe Renaudot », in Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, Herzberg, Bautz, t. 8, 1994, col. 34-44) ; Joseph Simon Assemani (1687-1768), maronite du Mont-Liban, préfet de la Bibliothèque Vaticane à partir de 1738, auteur de la Bibliotheca orientalis Clementino-Vaticana (4 vol., 1719-1728) ; Albert Schultens (1686-1750), hébraïste et arabisant, professeur à Franeker puis Leyde ; George Sale (1697-1736, dénommé « Salem » dans le texte !), publie en 1734 une traduction anglaise du Coran retraduite en allemand en 1746 et diffusée dans toute l’Europe.

63 Des Abts von Marignys Geschichte der Araber, Vorrede des Übersetzers, WuB 2, 580.

64 Voir plus haut, n. 4.

65 Rettung des Hieronymus Cardanus, WuB 3, 214: «Die Nachrichten, die man zu seinen Zeiten, von dem Mahomet und dessen Lehren hatte, waren sehr unzulänglich, und mit tausend Lügen vermengt, welche die christlichen Polemici desto lieber für Wahrheiten annahmen, je ein leichtres Spiel sie dadurch erhielten. Wir haben nicht eher eine aufrichtige Kenntnis davon erhalten, als durch die Werke eines Relands und Sale; aus welchen man am meisten erkannt hat, daß Mahomet eben kein so unsinniger Betrieger, und seine Religion eben kein bloßes Gewebe übel an einander hangender Ungereimtheiten und Verfälschungen sei. Aber bei dem allen ist Cardan noch nicht entschuldiget: er, der sich um so viel unbekannte Sachen bekümmerte, hätte sich auch hierum erst bekümmern müssen, ehe er eine Vergleichung wagte, die völlige Erkenntnis voraussetzt, wenn sie einem Philosophen nicht unanständig sein soll».

66 Hadrian Reland (1676-1718), professeur de langues orientales à Utrecht à partir de 1701, auteur d’études sur la Palestine biblique et d’un De religione mohammedica (1705). Voir J. T. P. De Bruijn, « The Persian Studies of Adriaan Reland (1676-1718) », in Ch. Van Ruymbecke (dir.), Mais « comment peut-on être persan ? ». Éléments persans en Orient et Occident. Liber amicorum Annette Donckier de Donceel, Leuven, Peeters, 2003, p. 37-50 ; Bernd Roling, « Humphrey Prideaux, Eric Fahlenius, Adrian Reland, Jacob Ehrhardt und die Ehre des Propheten : Koranpolemik im Barock », in D. Klein et B. Platow (dir.), Wahrnehmung des Islam zwischen Reformation und Aufklärung, op. cit., p. 61-76.

67 Rettung des Hieronymus Cardanus, WuB 3, 214.

68 Ibid., WuB 3, 215: «Wirf einen Blick auf sein [sc. Mahomets] Gesetz! Was findest du darinne, das nicht mit der allerstrengsten Vernunft übereinkomme? Wir glauben einen einigen Gott: wir glauben eine zukünftige Strafe und Belohnung, deren eine uns, nach Maßgebung unserer Taten, gewiß treffen wird. Dieses glauben wir, oder vielmehr, damit ich auch eure entheiligten Worte nicht brauche, davon sind wir überzeugt, und sonst von nichts! Weißt du also, was dir obliegt, wann du wider uns streiten willst? Du mußt die Unzulänglichkeit unsrer Lehrsätze beweisen! Du mußt beweisen, daß der Mensch zu mehr verbunden ist, als Gott zu kennen, und tugendhaft zu sein; oder wenigstens, daß ihm beides die Vernunft nicht lehren kann, die ihm doch eben dazu gegeben ward!»

69 Ibid., WuB 3, 217.

70 Von Duldung der Deisten (abr. VDD, cf. plus haut n. 22), 222-223/WuB 8, 131: «Ich getraute mir, wenn dieses mein Hauptabsehen wäre, das vornehmste der natürlichen Religion aus dem Alkoran gar deutlich und zum Teile gar schön ausgedruckt darzutun, und glaube, daß ich bei Verständigen leicht darin Beifall finden werde, daß fast alles Wesentliche in Mahomets Lehre auf natürliche Religion hinauslaufe».

71 Voir Ulrich Groetsch, Hermann Samuel Reimarus (1694-1768). Classicist, Hebraist, and Enlightenment Radical in Disguise, Leiden-Boston, Brill (Brill’s Studies in Intellectual History, 237), 2015, ainsi que M. Mulsow (dir.), Between Philology and Radical Enlightenment. Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), Leiden-Boston, Brill (Brill’s Studies in Intellectual History, 203), 2011. Sur les liens de Lessing à Wolfenbüttel avec l’orientaliste Johann Jakob Reiske (1716-1774), professeur à Leipzig, voir WuB 7, 588-589 et Heinrich Schneider, « Lessing und das Ehepaar Reiske », in Id., Lessing. Zwölf biographische Studien, Bern, Francke, 1951, p. 110-165 ; Hans-Georg Ebert et Thoralf Hanstein (dir.), Johann Jacob Reiske. Ein Leipziger Byzantinist und Begründer der Orientalistik im 18. Jahrhundert, Leipzig, Evangelische Verlags-Anstalt (Beiträge zur Leipziger Universitäts-und Wissenschaftsgeschichte, 6), 2005.

72 VDD, 223/WuB 8, 131. Thomas Hyde (1636-1703), interprète de la cour d’Angleterre à partir de 1660, bibliothécaire de la Bodleian de 1665 à 1701. Au passage, Reimarus réfute un survivant de la controverse anti-musulmane, Humphrey Prideaux (1648-1724), auteur en 1697 d’une Vie de Mahomet déjà critiquée par Sale dans les notes de sa traduction du Coran.

73 VDD, 197/WuB 8, 115.

74 VDD, 221/WuB 8, 130: «Denn als Neuser so weit gekommen war, daß er sich kein Bedenken machte, zur Mahometanischen Religion überzutreten, war er doch vermutlich kein Phantast, der sich von der Wahrheit der Mahometanischen Religion, als geoffenbarter Religion, vorzüglich vor der Christlichen, überzeugt fühlte: sondern er war ein Deist, der Eine geoffenbarte Religion für so erdichtet hielt, als die andere, und den nur die äußerste Verfolgung zu einem Tausche brachte, an den er nie würde gedacht haben, wenn er irgendwo in der Christenheit die Duldung zu finden gewußt hätte, auf welche unser Unbekannte für solcher Art Leute dringet».

75 VD, 222/WuB 8, 130 : « Indes kann es auch doch gar wohl sein, daß Neuser auch eine Art Prädilection für die Mahometanische Religion gehabt, und daß er ihr bereits alle die Gerechtigkeit widerfahren lassen, die seit neurer Zeit freimütige und unverdächtige Gelehrte ihr erzeigen zu müssen geglaubt haben ». Je corrige le texte de WuB, qui reproduit une erreur d’impression de la première édition.

76 VD, 223/WuB 8, 131 : « Wie weit nun dieses auch Neuser zu seiner Zeit bereits erkannt, würden wir mit Gewißheit sagen können, wenn es den Herausgebern der Monumentorum Palatinorum beliebt hätte, uns seine Anmerkungen über den Alkoran mitzuteilen, die sie vor sich gehabt zu haben versichern ». Sur les Monumenta de Mieg et Nebel, voir traduction, n. 28 : le passage visé par Lessing se trouve dans la préface, f. [*6] et est cité dans AN 169/WuB 8, 95/118. Sur les Corans de Neuser, voir M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 310-311, et sur le projet de retraduction que Neuser pourrait avoir caressé à Istanbul, Id., « Fluchträume und Konversionsräume », art. cité, p. 52-53. À Heidelberg, Neuser a lu le Coran dans la traduction latine de Bibliander (Zurich, 1543) : voir Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation. Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa, Stuttgart, Steiner, 1995, réimp. Würzburg, Ergon (Beiruter Texte und Studien, 42), 2008 ; Th. Kaufmann, « Türckenbüchlein », op. cit., p. 39-41/169-174 (= n. 260-297). Lessing mentionne à travers le journal de Gerlach la lettre conservée du superintendant unitarien de Pologne, Piotr Witrousk, du 2 juillet 1574 qui interroge Neuser sur l’authenticité du Coran de Bibliander, le créditant ainsi d’une compétence d’arabisant (AN 187/WuB 8, 108-109/131 et Ch. J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians, op. cit., p. 155-156 sur la lettre de Witrousk).

77 Sur ce texte, voir Maria Rosa Antognazza, Leibniz on Trinity and the Incarnation. Reason and Revelation in the Seventeenth Century, New Haven, Yale University Press, 2007 (= Trinità e incarnazione. Il rapporto tra filosofia e teologia rivelata nel pensiero di Leibniz, Milano, Vita e Pensiero (Pubblicazioni dell’Università Cattolica del Sacro Cuore, 64), 1999), p. 137-149. Sur Andreas Wissowatius (Andrzej Wiszowaty, 1608-1678), petit-fils de Faust Socin, l’information est rassemblée dans l’édition de la Religio rationalis par Zbigniew Ogonowski, Wolfenbüttel, Herzog-August-Bibiothek (Wolfenbütteler Forschungen, 20), 1980, p. 9-14. Sur l’histoire intellectuelle du mouvement socinien, voir Kestutis Daugirdas, Die Anfänge des Sozinianismus. Genese und Eindringen des historisch-ethischen Religionsmodells in den universitären Diskurs der Evangelischen in Europa, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, 240), 2016 et sur la réception Lech Szcucki (dir.), Faustus Socinus and His Heritage, Kraków, Polish Academy of Arts and Sciences, 2005. Sur d’autres ramifications du socinianisme, en lien avec Leibniz, voir l’étude de Tristan Dagron, Leibniz et Toland. L’invention du néo-spinozisme, Paris, Vrin (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 2009.

78 Des Andreas Wissowatius Einwürfe gegen die Dreieinigkeit, in Zur Geschichte und Literatur, Zweiter Beitrag, xii, Braunschweig 1773 (abr. AWE), WuB 7, 576-577: «Leibnitz machte sich daher auch kein Bedenken, diejenigen von den Socinianern, welche ihre Brüder kaum dieses Namens würdigen wollen, weil sie frei gestehen, daß sie den, welchen sie nicht für Gott halten, auch weder als Gott anbeten, noch sonst auf eine Weise mit Gott, oder neben Gott, oder in Beziehung auf Gott, verehren mögen; diese, sage ich, für die bessern und vernünftigern Socinianer zu halten. Denn, wenn sie schon keine eigentliche Socinianer sind, so sind sie doch offenbar die bessern und vernünftigern Unitarier. Sie haben mit den Socinianern den nemlichen Irrtum gemein ; aber sie handeln diesem Irrtume mehr consequent. Ob sie aber sonach viel oder wenig von den Mahometanern verschieden sind: was liegt daran? Nicht der Name macht es, sondern die Sache; und wer die Sache zu lehren oder zu insinuieren den Mut hat, der müßte auch freimütig genug sein, dem Namen nicht ausweichen zu wollen. Was haben sie denn auch je gründliches jenen Folgen entgegengesetzt, die notwendig aus ihrer Lehre fließen, und die niemand gegen sie betrieben hat, als Abbadie? Nemlich, daß wenn Christus nicht wahrer Gott ist, die mahometanische Religion eine unstreitige Verbesserung der christlichen war, und Mahomet selbst ein ungleich größrer und würdigerer Mann gewesen ist, als Christus; indem er weit wahrhafter, weit vorsichtiger und eifriger für die Ehre des einzigen Gottes gewesen, als Christus, der, wenn er sich selbst auch nie für Gott ausgegeben hätte, doch wenigstens hundert zweideutige Dinge gesagt hat, sich von der Einfalt dafür halten zu lassen, dahingegen dem Mahomet keine einzige dergleichen Zweideutigkeit zu Schulden kommt».

79 Voir plus bas, p. 45-46.

80 Sur Socin, Biandrata et Dávid, voir traduction, n. 8, 9, 52. Dans le texte édité par Lessing, le seul point d’appui est fourni par la brève explication qui accompagne l’envoi par Wissowatius de ses arguments antitrinitaires au baron Boineburg. L’adoration socinienne de Jésus-Christ est définie par la formule « adorati [o] divina non suprema, sed supremae proxima, et subordinata » (AWE, WuB 7, 555), que Lessing glose au début du passage cité. Dans l’édition Dutens avec laquelle Lessing travaillait, voir la lettre de Leibniz du 2 décembre 1706 à Mathurin Veyssière de La Croze, Opera omnia, Genevae 1768 (réimpr. Hildesheim-New York, Olms, 1990, abr. Dutens), t. V, p. 481 : « François Davidis avoit raison en cela de s’élever contre Blandrata & Socin ; nous n’adorons formellement & précisément que l’éternel & l’infini ; & l’union du créateur avec la créature, quelque grande qu’elle soit, ne doit pas altérer ce culte ». Le passage cité par Lessing (AWE, WuB 7, 577) se trouve quelques lignes plus loin. Leibniz commente ici l’envoi par La Croze des Réflexions historiques et critiques sur le mahométisme et sur le socinianisme qui seront éditées l’année suivante au t. I des Dissertations historiques et critiques sur divers sujets (Rotterdam 1707), avec la lettre de Leibniz et celle de Neuser (voir Annexe dans ce volume). Sur ce traité et sur l’ambivalence de La Croze face au socinianisme, voir M. Mulsow, Die drei Ringe. Toleranz und clandestine Gelehrsamkeit bei Mathurin Veyssière La Croze (1661-1739), Tübingen, Niemeyer (Hallesche Beiträge zur europäischen Aufklärung (abr. HABEI), 16), 2001, p. 66-85, sp. 78. Cf. aussi Mogens Laerke, « Leibniz, la censure et la libre pensée », Archives de philosophie 70 (2007), p. 273-287.

81 Lettre à Veyssière de La Croze, in Dutens V, 481.

82 AN 181-184/WuB 8, 104-106/127-129.

83 Leibnitz von den ewigen Strafen, in Zur Geschichte und Literatur, Erster Beitrag, Braunschweig 1773, vii, WuB 7, 472-501.

84 AWE, WuB 7, 575: «Um sich der aufrichtigen Abneigung unsers Philosophen von allen Lehrsätzen der Socinianer noch mehr zu versichern, darf man sich nur erinnern, wie unzufrieden er auch mit ihrer anderweitigen Philosophie war, nach welcher er sie noch weit unter die Mahometaner setzte».

85 Voir plus haut, n. 38-40.

86 Abbadie quitta Berlin pour l’Église française de Londres après la mort en 1688 de Frédéric-Guillaume Ier, électeur de Brandebourg. Voir Ruth Whelan, « The Dean of Killaloe », Lias 14 (1987), p. 101-117 ; Ead., « From Christian Apologetics to Enlightened Deism. The Case of Jacques Abbadie (1656-1727) », Modern Language Review 87 (1992), p. 32-40 ; Ead., « Le Christ de Jacques Abbadie », in M.-C. Pitassi (dir.), Le Christ entre orthodoxie et Lumières, Genève, Droz (Histoire des idées et critique littéraire, 332), 1994, p. 139-162 ; Ead., « Jacques Abbadie, ou le seuil politique de l’apologétique », in N. Brucker (dir.), Apologétique 1650-1802. La nature et la grâce, Bern-Berlin etc., Lang (Recherches en littérature et spiritualité, 18), 2010, p. 109-125. Le passage paraphrasé dans le texte de WuB 7, 576-577 (voir plus haut, n. 78) se trouve dans le Traité de la divinité de notre Seigneur Jésus-Christ, Rotterdam 1689, I, i, p. 6-12 (« Que si Jésus-Christ n’est pas d’une même essence que son Père, le Christianisme que nous professons, est la corruption de la Religion Chrétienne, et que le Mahométisme en est le rétablissement »). Voir aussi Dominique Urvoy, « La religion musulmane et la preuve de la divinité de Jésus selon Jacques Abbadie (1656-1727) », Islamo-Christiana 12 (1986), p. 73-91.

87 Cf. M. Mulsow, Die drei Ringe, op. cit., p. 72.

88 AWE, WuB 7, 579: «Es erhub sich, nur eben erst bei seinen [sc. Leibniz’] Lebzeiten, unter einigen Reformierten der Streit über die vorläufige Frage, ob es möglich sei, und wenn es möglich, ob es dienlich sei, die christliche Religion auf bloß natürliche Beweise zu gründen, der Vernunft allein die Überzeugung von ihrer Wahrheit anheimzustellen. Aber es sei nun, daß Leibnitz von diesem Streite entweder nichts in Erfahrung brachte, oder ihn für die bisherige Meinung entschieden zu sein glaubte: genug, er fuhr fort, hierüber zu denken, wie er es in seiner Jugend war gelehret worden».

89 Jacques Abbadie, Traité de la vérité de la religion chrétienne (1684), Rotterdam 16893, t. iv, I, 4, p. 544, cité par R. Whelan, « From Christian Apologetics to Enlightened Deism », art. cité, p. 34. Cf. Jacqueline Lagrée, La Raison ardente. Religion naturelle et raison au xviie siècle, Paris, Vrin (Philologie et Mercure), 1991, p. 29, 31, 35-36. Sur l’implication de Leibniz dans les querelles entre huguenots berlinois, voir Sebastian Kühn, « Dissimulatio als gelehrte Praxis ? Politik sozialer Beziehungen in gelehrten Netzwerken », in W. Li et S. Noreik (dir.), G. W. Leibniz und der Gelehrtenhabitus. Anonymität, Pseudonymität, Camouflage, Köln-Weimar-Wien, Böhlau, 2016, p. 35-48, sp. 41-44.

90 Pour une vue d’ensemble, cf. M. Mulsow et Jan Rohls (dir.), Socinianism and Arminianim. Antitrinitarians, Calvinists and Cultural Exchange in Seventeenth-Century Europe, Leiden-Boston, Brill (Brill’s Studies in Intellectual History, 134), 2005.

91 AWE, WuB 7, 579 (voir plus haut, n. 88). Avant de mentionner ici les enseignements théologiques de la « jeunesse » de Leibniz, le commentaire avait fait état de sa maîtrise de la logique « depuis l’enfance » (WuB 7, 571). Logique et théologie se fondent dans la figure étrange d’un Leibniz enfant.

92 Voir Ch. J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians, op. cit., p. 156 et Dorothea Wendebourg, Reformation und Orthodoxie. Der ökumenische Briefwechsel zwischen der Leitung der Württembergischen Kirche und Patriarch Jeremias II. von Konstantinopel in den Jahren 1573-1581, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 37), 1986, p. 375-376. Le texte est rapporté par Gerlach dans son traité contre le théologien réformé Lambert Daneau, Antidanaeus, Tübingen 1580, p. 39, en menaçantes capitales : « NVLLVS NOSTRO TEMPORE (MIHI NOTVS) FACTVS EST ARRIANVS, QVI NON ANTEA FVERIT CALVINISTA, SERVETVS, BLANDRATA, ALCIATVS, FRANCISCVS DAVIDIS, GENTILIS, GRIBALDVS, SYLVANVS, ET ALII. IGITVR QVI TIMET, NE INCIDAT IN ARRIANISMVM, CAVEAT CALVINISMVM ». Neuser a porté cette annotation en marge de la lettre du superintendant Witrousk de 1574 (voir plus haut, n. 76), selon Burchill pour garder en mémoire un argument de Gerlach. Elle est connue de Lessing, qui cite l’Antidanaeus (AN 187, 189/WuB 8, 108, 110/131-132). La formule sert encore de point de départ à Benjamin R. Merkle dans son étude Defending the Trinity in the Reformed Palatinate. The Elohistae, Oxford, Oxford University Press (Oxford Theology and Religion Monographs), 2015.

93 AN 169/WuB 8, 95/118.

94 Voir Th. Kaufmann, « Türckenbüchlein », op. cit., p. 42-55, sur la « turcisation » de l’adversaire confessionnel. « Calvinoturcismus » a en outre des résonances diplomatiques et renvoie à des spéculations d’alliance avec l’Empire ottoman chez les réformés : cf. M. E. H. N. Mout, « Calvinoturcismus und Chiliasmus im 17. Jahrhundert », Pietismus und Neuzeit 14 (1988), p. 72-84. Sur le parallèle islamo-socinien plus généralement, cf. M. Mulsow, « Islam und Sozinianismus. Eine Parallelwahrnehmung der Frühen Neuzeit », in D. Klein et B. Plato (dir.), Wahrnehmung des Islam zwischen Reformation und Aufklärung, op. cit., p. 27-39 ; Id., « Socinianim, Islam and the Radical Uses of Arabic Scholarship », Al-Qantara. Revista de estudios árabes 31 (2010), p. 549-586.

95 Un pamphlet luthérien de 1621 porte ce titre : Preuve évidente de ce que les calvinistes s’accordent sur quatre-vingt dix-neuf points avec les Ariens et les Turcs. Voir Th. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede. Kirchengeschichtliche Studien zur lutherischen Konfessionskultur, Tübingen, Mohr Siebeck (Beiträge zur Historischen Theologie, 104), 1998, p. 43, n. 119. Cf. Id., « Türckenbüchlein », op. cit., p. 46/189-191 (= n. 353-355) ; Id., « Die theologische Bewertung des Judentums im Protestantismus des späteren 16. Jahrhunderts (1530-1600) », in Id., Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts, Tübingen, Mohr Siebeck (Spätmittelalter und Reformation, Neue Reihe, 29), 2006, p. 112-154, sp. 114-117 : la critique des réformés « judaïsants » et celle de leur supposée inclination musulmane vont de pair chez les luthériens. – Sur la qualification des antitrinitaires en « Ariens », voir traduction, n. 2, 40, 69.

96 AWE, WuB 7, 551. Cf. Jürgen Voss, « Mannheim. Residenz der Kurfürsten von der Pfalz », in K. Andermann (dir.), Residenzen. Aspekte hauptstädtischer Zentralität von der Frühen Neuzeit bis zum Ende der Monarchie, Sigmaringen, Thorbecke (Oberrheinische Studien, 10), 1992, p. 323-336.

97 AWE, WuB 7, 579, sur la différence entre vérités humaines et vérités divines et la « altvätersche Meinung » de Leibniz à ce sujet. Le passage joue sur l’intériorisation dans la culture confessionnelle luthérienne, dès le début du xviie siècle, d’un complexe provincial-obsidional face à l’expansion de la Réforme calvinienne, sa discipline ecclésiale et ses solidarités européennes. Voir Th. Kaufmann, Dreißigjähriger Krieg und Westfälischer Friede, op. cit., p. 142-143, 154.

98 Voir plus haut, n. 74.

99 Voir plus haut, n. 1.

100 AN 180/WuB 8, 104/126: «Er [sc. Neuser] suchte nichts, als mit guter Weise heraus zu kommen».

101 AN 166/WuB 8, 93/116 : « Dans notre lettre Neuser raconte qu’il n’a jamais eu la moindre intention de se convertir à la religion turque en partant pour la Hongrie, mais simplement celle d’y publier une réfutation de ses adversaires, ou toute autre chose utile, et que seule une nécessité majeure (äußerste Not), celle de ne pas aussi se retrouver persécuté par les Turcs, l’a poussé à franchir le pas ultime. Ici, il ne raconte rien d’autre ».

102 AN 188-189/WuB 8, 110/132.

103 M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 307-308. Sur l’ambassade Ungnad, dépêchée en 1573 pour négocier une nouvelle trêve avec l’Empire ottoman, voir D. Wendebourg, Reformation und Orthodoxie, op. cit., p. 31-46 et Ralf C. Müller, « Der umworbene “Erbfeind”. Habsburgische Diplomatie an der Hohen Pforte vom Regierungsantritt Maximilians I. bis zum “Langen Türkenkrieg” — ein Entwurf », in M. Kurz, M. Scheutz, K. Vocelka et Th. Winkelbauer (dir.), Das Osmanische Reich und die Habsburgermonarchie, Wien, Böhlau (Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung, Ergänzungsbd. 48), 2005, p. 251-279.

104 M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 306-307. L’histoire est rapportée par Hérodote, Hist. III, 153-158. Lessing connaissait par Gerlach les contacts de Neuser avec Ungnad (AN 188/WuB 8, 109-110/132) mais ignorait les modalités précises du double jeu : AN 162/WuB 8, 89-90/113.

105 M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 312.

106 AN 135/WuB 8, 68/92: «Hält sich nun die Sache also: dieweil ich, soviel die Dreyfaltigkeit belangt, irrig war, beschloß ich bei mir alles zu versuchen, bis ich mein bekümmert und verirret Gewissen zufrieden gestellt hätt. Wie hat nun dieses sollen geschehen? auf was Weise? Es ist der Brauch, wenn man an einem Dinge zweifelt, daß man hinzeucht und schickt an diese Ortt, da etwas sich zugetragen hat, und daselbst die Wahrheit erforscht, will man anders der Sachen gewiß seyn. Dann wir wissen, wie uns der Pabst immerdar Lügen und falsche Historien, anstatt der Wahrheit vorgelegt hat, und wie fast er die rechte Wahrheit verboten habe mit Feuer und mit Schwerd. Wie sollte man aber besser können die Wahrheit erfahren von der Dreyfaltigkeit, weder allein an diesem Ort, da sich am allerersten allhier zu Constantinopel angefangen, wie alle Historien bezeugen».

107 Voir traduction, n. 72.

108 AN 136/WuB 8, 69/93 et traduction, n. 74. Un autre unitarien radical, le Génois Jacob Palaeologus, originaire de Chios (voir traduction, n. 207), qui rendit visite à Neuser en 1573 à Istanbul, argumenta aussi à partir de saint Paul le rapprochement des chrétiens et des musulmans : voir M. Mulsow, « Fluchträume und Konversionsräume », art. cité, p. 54-55.

109 AN 148/WuB 8, 79/103: «Sogar, was er [sc. Neuser] zu seiner Entschuldigung desfalls beibringt, scheinet zum Teil nichts als kahle Beschönigung zu sein: das nemlich, was er von der Absicht sagt, in welcher er den Brief geschrieben. Das Exempel des hl. Paulus ist offenbar gemißbraucht».

110 Je cite d’après le texte édité par Mieg et Nebel dans les Monumenta pietatis (voir traduction, n. 28), sous le titre « Adami Neuseri, gewesenen Predigers zu Heydelberg Schreiben an den Türckischen Kayser Selym dieses Namens den Andern », p. 337 : « Dann von Gnad des Allmaechtigen Gottes/ erkenne und glaube ich von gantzem Hertzen/ daß Euer Lehr oder Religion waar/ rein/ lauter und GOtt gefaellig sey ».

111 AN 159/WuB 8, 88/111-112.

112 L’idée d’un « enjolivement » (Beschönigung) de la vérité chez Neuser paraît trois fois dans le texte : AN 145, 148, 164/WuB 76, 79, 91/101, 103, 115.

113 AN 133/WuB 8, 67/91 : « aus Not ».

114 « Adami Neuseri, gewesenen Predigers zu Heydelberg Schreiben an den Türckischen Kayser Selym », loc. cit., p. 340-341 : entre ces deux affirmations, Neuser cite et interprète six passages du Coran.

115 AN 123/WuB 8, 58/82 et 125/WuB 8, 60/83. Sur Jöcher et Heineccius, voir traduction, n. 4 et 15.

116 AN 133/WuB 8, 66-67/90-91: «[…] sprach: Ach lieber Gott, in Deutschland bin ich für einen Feind der Deutschen und für einen Freund der Türken gehalten worden, hier unten den Türken werd ich für einen Feind der Türken und für einen Feind meines Vaterlands geachtet, darum daß ich, soviel die Dreyfaltigkeit belangt, nur Einen Gott geglaubt hatt, als wie die Türken, und haben mich darum wollen ertödten. Darauf spricht der Bascha, wenn dem also ist, daß du allein an den einigen Gott glaubst, der Himmel und Erden erschaffen hat, als wie wir, und bist darum von den Deinen für einen Türken gehalten worden, so beweis itzt solches mit dem Werk; werd zu einem Türken, so sollst du nachmals zu drucken Macht haben wider deine Feinde alles, was dir gefällt; thust du aber solches nicht, so hast du diese Gefährlichkeit zu erwarten, wie dir angezeigt ist. Darauf antwortet ich, daß ich auch den Alkoran gelesen hätt, und einen Gefallen daran gehabt hätt, darum ich denn für einen Türken wäre gehalten worden. Solbald der Bascha diese Wort höret, spricht er, er wolle mich gen Constantinopel dem Kaiser schicken, da ich noch auf den heutigen Tag bin, bey des Kaisers oberstem Dolmetsch, welcher ein Deutscher ist».

117 AN 167/WuB 8, 93/116-117 : « […] Bassae Temewarensi proditus fui, qui me Constantinopolim misit nihil reluctantem, sed potius de eo gratulantem mihi ipsi : quod Alcoranum a veritate non alienum esse, et in omnibus capitibus religionis mecum sentire cognouissem ». Sur les récits de conversion à l’islam ottoman à l’époque moderne, voir Tijana Krstić, Contested Conversions to Islam. Narratives of Religious Change in the Early Modern Ottoman Empire, Stanford, CA, Stanford University Press, 2011, ch. IV.

118 « Adami Neuseri, gewesenen Predigers zu Heydelberg Schreiben an den Türckischen Kayser », loc. cit., p. 338, sur la « vérité indubitable » de la doctrine de Mahomet : « […] bezeuge fuer Gott/daß die Lehr Eueres Propheten (ueber welchem sey der Friede GOttes) die ungezweiffelte Warheit sey ». Sur l’article de l’« invocation du Dieu unique », cf. ibid., p. 339.

119 Voir Ch. J. Burchill, The Heidelberg Antitrinitarians, op. cit., p. 108.

120 « Adami Neuseri, gewesenen Predigers zu Heydelberg Schreiben an den Türckischen Kayser », loc. cit., p. 341.

121 AN 158-159/WuB 8, 86-87/110-111, où l’on notera l’insistance de Lessing sur la nécessité d’une conversion formelle : « Ob er aber darum auch selbst ein Türke geworden, ob er den Türkischen Glauben in aller erforderlichen Form angenommen […] », et plus loin : « Neusers förmliche [r] Übergan [g] zur Türkischen Religion ». Sur les savants désignés par Lessing, voir traduction, n. 122, 129 et 130.

122 AN 159-160/WuB 8, 88/112: «Er sagt bloß: “Sobald der Bascha diese Worte höret,” (nemlich, sein Bekenntnis von dem Alkoran) “spricht er, er wolle mich gen Constantinopel zu dem Kayser schicken, da ich noch heutigen Tag bin, bey des Kaysers oberstem Dolmetsch, welcher ein Deutscher ist”. Denn was sollte er auch mehr sagen? Wer erzählt gern eine Komödie, die er mit sich müssen spielen lassen? Einem Manne, der nicht ganz ohne Gefühl und Scham ist, kostet es der äußersten Überwindung, sich ihr zu unterziehen: was Wunder, daß er jeder Gelegenheit ausbeugt, sich ihrer wiederum zu erinnern?»

123 AN 160/WuB 8, 88/112: «Was also Neuser von sich hier bloß verschweigt, hat man kein Recht darum in Zweifel zu ziehen, wenn es von andern glaubwürdigen Leuten, die an Ort und Stelle davon Nachricht einziehen können, bestätiget wird».

124 AN 164/WuB 8, 91/114-115 : « Et cum ipsi a sociis (nam hic religio omnis libera est) Apostasia obiicitur, non se fidem mutasse, sed pristinam adhuc in corde alere, respondet. Circumcisioni vero exemplo, nescio quorum populorum, a Diuo Matthaeo conuersorum, patrocinatur, qui antiquitus et baptismum et circumcisionem retinerent ». Le procédé se raffine encore ici : à première vue, dit Lessing, même un témoin fiable comme Gerlach semble douter de la circoncision de Neuser. Son journal n’en dit rien. Il faut donc aller chercher une source supplémentaire (le texte cite une lettre de Gerlach au théologien Jakob Heerbrand [voir traduction, n. 146-147]) pour que la circoncision de Neuser apparaisse comme ce qu’elle est : une évidence

125 AN 164-165/WuB 8, 91-92/115 : « Das Sophisma für die Beschneidung kann keine Erfindung der lüderlichen dummen Spießgesellen des Neusers gewesen sein ; auch war es keine Erfindung des Gerlachen, welcher selbst gestehet, daß ihm die Tatsache, auf welcher es beruhe, unbekannt sei : folglich kam es zuverlässig von Neusern selbst, und beweiset mehr als alles andere, daß das wirklich an ihm vollzogen worden, was er damit beschönigen wollen. Es sind aber die Äthiopischen Christen, welche, wie itzt von einem jeden bekannt, beides, Beschneidung und Taufe, haben. Neuser hatte hiervon ohne Zweifel unter den Griechen Nachricht erhalten. Denn aus Gerlachs Unwissenheit sieht man, daß es in Deutschland damals noch eine ganz unerhörte Sache gewesen ; wie ich denn auch finde, daß unsere Landsleute erst 1574 das äthiopische Glaubensbekenntnis näher kennen lernen, so wie es Zaga Zabo 1534 in Portugal übergeben hatte ». Sur le détail des explications de Lessing, voir traduction, n. 150.

126 AN 160/WuB 8, 88/112: «Recht wohl, daß sich die Religionen unter einander den Übertritt selbst so erschweret haben, daß nicht leicht ein ehrlicher Mann zu einer von der andern laufen wird!»

127 Nathan der Weise (abr. NW), WuB 9, acte II, scène 5, v. 1310-1311 ; III, 1, v. 1556-1557. Les traductions sont de moi.

128 NW, III, 7, v. 447 : « Fast so unerweislich, als/Uns itzt – der rechte Glaube ». Je renonce à introduire à l’immense littérature sur la parabole des trois anneaux : on pourra voir dernièrement Achim Aurnhammer, Giulia Cantarutti et Friedrich Vollhardt (dir.), Die drei Ringe. Entstehung, Wandel und Wirkung der Ringparabel in der europäischen Literatur und Kultur, Berlin-Boston, De Gruyter (Frühe Neuzeit, 200), 2016.

129 NW, IV, 6, v. 512-514: «So kömmt das Mädchen wieder unter Christen;/Wird wieder was sie ist; ist wieder, was/ Sie ward […]».

130 NW, III, 10, v. 824-826: «Den will ich sehn, der die bekehren soll!/ Ihr Glück ist, längst zu sein, was sie zu werden/ Verdorben ist».

131 Pour la confession de foi de Daja, cf. NW, I, 6, v. 751-752 : « Meint Ihr etwa,/Ich fühle meinen Wert als Christin nicht ? » Sur la Schwärmerei, voir I, 1, v. 136-141, 166 ; I, 2, 329 ; IV, 4, v. 420-421 ; V, 5, v. 250-251 et sur Daja particulièrement V, 6, v. 434-438.

132 NW, IV, 4, v. 343-344 : « Daß mir/ Geträumt, ein Jude könn’wohl ein Jude/ Zu sein verlernen, daß mir wachend so/Geträumt », à rapprocher de i, 6, v. 777 : « Jud’ist Jude ».

133 NW, IV, 4, 372-376: «[ Saladin ] Wie lange können seine Verweigerungen/Denn dauern? Wird er denn von dir verlangen,/ Daß du erst Jude werden sollst?/ [ Tempelherr ] Wer weiß!/ [Saladin ] Wer weiß? – der diesen Nathan besser kennt».

134 NW, V, 5, v. 321-326 : « Nehmt mirs nicht ungut, Nathan. – Wird sie nicht/Die Christin spielen müssen, unter Christen ?/ Und wird sie, was sie lange gnug gespielt,/Nicht endlich werden ? Wird den lautern Weizen,/Den Ihr gesä’t, das Unkraut endlich nicht/Ersticken ? », à rapprocher du moment de la scène finale où le templier refuse même que Nathan désigne sa fille par son « nom de chrétienne » (V, 8, 656-660).

135 NW, III, 5, v. 325-326.

136 NW, III, 8, v. 639-640: «[…] Welch ein Jude! –/ Und der so ganz nur Jude scheinen will!».

137 NW, V, 8, v. 636, 620.

138 NW, II, 1, v. 81, 92-93: «[ Sittah] Du kennst die Christen nicht, willst sie nicht kennen. Ihr Stolz ist: Christen sein; nicht Menschen […]/Um den Namen, um den Namen/Ist ihnen nur zu tun»

139 AWE, WuB 7, 576, voir plus haut, n. 78.

140 AN 129/WuB 8, 63/86 : « Dazu trugen sich etliche Sachen zu zwischen mir und andern Ministris zu Clausenburg, dieweil ich ihrer Confession nicht in allen Dingen zufiel, als nemlich de Differentia novi & veteris Testamenti, de Iustificatione coram deo, item de Interpretatione primi capitis apud Ioannes Evangelistam ». Sur les confessions de foi transylvaniennes dans la période qui nous occupe, voir Ludwig Binder, « Theologie und Bekenntnis auf Synoden der evang.-sächsischen Kirche 1545-1578 », in U. A. Wien (dir.), Reformation, Pietismus, Spiritualität. Beiträge zur siebenbürgisch-sächsischen Kirchengeschichte, Köln-Weimar-Wien, Böhlau (Siebenbürgisches Archiv, 41), 2011, p. 37-122.

141 Axiomata, wenn es deren in dergleichen Dingen giebt, WuB 9, 57 : « Ich bin Liebhaber der Theologie, und nicht Theolog. Mich verbindet nichts, eine andre Sprache, als die meinige zu reden ». Pour des raisons qu’on verra plus tard, je choisis de traduire « Liebhaber » par « amant » (cf. en ce sens Johannes von Lüpke, Wege der Weisheit. Studien zu Lessings Theologiekritik, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht (Göttinger theologische Arbeiten, 41), 1989, p. 12), plutôt que par « amateur », également possible. Sur ce texte, voir Ph. Büttgen, « Lessing et la question du prêche. Philosophie, théologie, pastorat », Les Études Philosophiques, 2/2003, p. 213-243, sp. 217-218.

142 Je me permets encore de renvoyer à Ph. Büttgen, « Confession de foi et survie du serment », Droits 60 (2014), p. 39-52. Les études fondatrices sur le serment religieux moderne sont celles de Klaus Schreiner, « Iuramentum religionis. Entstehung, Geschichte und Funktion des Konfessionseides der Staats-und Kirchendiener im Territorialstaat der Frühen Neuzeit », Der Staat (1985), p. 211-246 et Id., « Rechtgläubigkeit als “Band der Gesellschaft”. Zur eidlichen Verpflichtung von Staats-und Kirchendienern auf die Formula Concordiae und das “Konkordienbuch” », in M. Brecht et R. Schwarz (dir.), Bekenntnis und Einheit der Kirche. Studien zum Konkordienbuch, Stuttgart, Calwer Verlag, 1980, p. 351-379. En contexte spécifiquement luthérien, cf. Th. Kaufmann, « Das Bekenntnis im Luthertum des konfessionellen Zeitalters », Zeitschrift für Theologie und Kirche 105 (2008), p. 281-314. Le lien entre serment de confession et émigration est étudié par Matthias Asche, « Von Konfessionseiden und gelehrten Glaubensflüchtlingen, von Konvertiten und orthodoxen Gelehrten. Mobilitätsphänomene konfessionell devianter Professoren zwischen obrigkeitlicher Duldung, Landesverweis und freiwilligem Abzug », in H. P. Jürgens et Th. Weller (dir.), Religion und Mobilität, op. cit., p. 375-400.

143 Voir plus haut, n. 2.

144 Rettungen des Horaz, WuB 3, 191-192.

145 BT, WuB 7, 114.

146 BT, WuB 7, 115.

147 BT, WuB 7, 33-34: «Die so genannte Bekehrung des Berengarius beruhet auf so unerheblichen Zeugnissen, und sie ist an und für sich selbst so unwahrscheinlich, so unbegreiflich, daß wenn sie auch auf ungleich gültigern Zeugnissen beruhte, ich mir dennoch die Freiheit nehmen würde, daran zu zweifeln. […] – Ein Mann, wie Berengarius, hätte die Wahrheit gesucht; hätte die gesuchte Wahrheit in einem Alter, in welchem sein Verstand alle ihm mögliche Reife haben mußte, zu finden geglaubt; hätte die gefundene Wahrheit mutig bekannt, und mit Gründen andere gelehret; wäre bei der bekannten und gelehrten Wahrheit, Trotz aller Gefahren, Trotz seiner eignen Furchtsamkeit vor diesen Gefahren, dreißig, vierzig Jahre beharret : und auf einmal, in eben dem Augenblicke, da unter allen erworbenen Schätzen, dem Menschen keine werter sein müssen, als die Schätze der Wahrheit, die einzigen, die er mit sich zu nehmen Hoffnung hat, – eben da, auf einmal, hätte seine ganze Seele so umgekehret werden können, daß Wahrheit für ihn Wahrheit zu sein aufhörte? – Wer mich dieses bereden könnte, der hätte mich zugleich beredet, alle Untersuchungen der Wahrheit von nun an zu entsagen».

148 AN 121/WuB 8, 57/81.

149 BT, WuB 7, 34-35: «Ein Berengarius stirbt sicherlich, wie er lehrte; und so sterben sie alle, die eben so aufrichtig, eben so ernstlich lehren, wie er».

150 BT, WuB 7, 115.

151 Voir plus haut, n. 106 et AN 136/WuB 8, 69/93. Voir traduction, n. 73.

152 Griechischer Text des apostolischen Glaubensbekenntnisses mit lateinischen Buchstaben, in Zur Geschichte und Literatur, Dritter Beitrag, xvi, édition citée, p. 113-119. Sur l’auteur, Franz Anton Knittel (1721-1792), superintendant général de Wolfenbüttel en 1766, de Brunswick en 1776, explorateur avec Lessing des manuscrits de la bibliothèque ducale, voir Heinrich Döring, « Franz Anton Knittel », in Id., Die deutschen Kanzelredner des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts, Neustadt a. d. Orla 1830, p. 171-175.

153 Sur cette évolution sémantique, notée par l’historien Wolfgang Reinhard en 1983, voir les éléments d’enquête rassemblés dans Naïma Ghermani, « Confession », in O. Christin, Dictionnaire des concepts nomades en sciences humaines, Paris, Métailié, 2011, p. 117-132 ; Ph. Büttgen, « Portrait d’autrui en groupe. Premières recherches sur la sémantique de la confession dans le Saint-Empire », in Ch. Bernat et H. Bost (dir.), Énoncer, dénoncer l’autre. Discours et représentations du différend confessionnel à l’époque moderne, Turnhout, Brepols (Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses, 151), 2012, p. 173-184 ; Ch. Duhamelle, « Confession, confessionnalisation », Histoire, Monde et Cultures religieuses 26 (2013), p. 159-174.

154 Voir plus haut, n. 149.

155 BT, WuB 7, 23: «Ich weiß nicht, ob es Pflicht ist, Glück und Leben der Wahrheit aufzuopfern; wenigstens sind Mut und Entschlossenheit, welche dazu gehören, keine Gaben, die wir uns selbst geben können. Aber das, weiß ich, ist Pflicht, wenn man Wahrheit lehren will, sie ganz, oder gar nicht, zu lehren; sie klar und rund, ohne Rätsel, ohne Zurückhaltung, ohne Mißtrauen in ihre Kraft und Nützlichkeit, zu lehren: und die Gaben, welche dazu erfordert werden, stehen in unserer Gewalt. Wer die nicht erwerben, oder, wenn er sie erworben, nicht brauchen will, der macht sich um den menschlichen Verstand nur schlecht verdient, wenn er grobe Irrtümer uns benimmt, die volle Wahrheit aber vorenthält, und mit einem Mitteldinge von Wahrheit und Lüge uns befriedigen will. […]/Weil Berengarius schwach war: muß er darum mit Vorsatz auch falsch gewesen sein? Weil ich ihn beklagen muß, soll ich ihn auch verachten müssen? Der Mann, der, bei drohenden Gefahren, der Wahrheit untreu wird, kann die Wahrheit doch sehr lieben, und die Wahrheit vergiebt ihm seine Untreue, um seiner Liebe willen. Aber wer nur darauf denkt, die Wahrheit unter allerlei Larven und Schminke an den Mann zu bringen, der möchte wohl gern ihr Kuppler sein, nur ihr Liebhaber ist er nie gewesen».

156 Voir plus haut, n. 141.

157 Voir Eine Duplik (1778), WuB 8, 510 : ce qui fait la valeur de l’homme n’est pas « la vérité dans la possession de laquelle on se trouve ou croit se trouver » mais « l’effort sincère qu’on déploie pour l’atteindre ». Avec l’épithète aufrichtig appliqué à la recherche de la vérité, l’exigence de probité du philologue poursuit son trajet pour atteindre l’intérieur de la controverse théologique (voir plus haut, n. 16-17). Un passage d’AN (148/WuB 8, 79/103-104) montre bien que pour Lessing Neuser n’a pas atteint cet idéal de recherche véritable : « […] zugegeben sogar, daß seine Absicht augescheinlich gewesen, nicht die Wahrheit zu erforschen, sondern in Überzeugung der schon erforschten und gefundenen Wahrheit […] »

158 Voir plus haut, n. 88 et AWE, WuB 7, 573.

159 Leibnitz von den ewigen Strafen (voir plus haut, n. 83, abr. LES), WuB 7, 487.

160 Voir les documents dans WuB 7, 624-641 (sur BT), 985-989, 1093-1100 (sur les Beiträge).

161 Lettre à Karl Lessing, 8 avril 1773, WuB 11/2, p. 540 : « So habe ich wirklich, meinst Du, mit meinen Gedanken über die ewigen Strafen den Orthodoxen die Cour machen wollen ? Du meinst, ich habe es nicht bedacht, daß auch sie damit weder zufrieden sein können noch werden ? Was gehen mich die Orthodoxen an ? Ich verachte sie eben so sehr, als Du ; nur verachte ich unsere neumodischen Geistlichen noch mehr, die Theologen viel zu wenig, und Philosophen lange nicht genug sind. Ich bin von solchen schalen Köpfen auch sehr überzeugt, daß, wenn man sie aufkommen läßt, sie mit der Zeit mehr tyrannisieren werden, als es die Orthodoxen jemals getan haben ».

162 À côté de la présentation toujours valable de Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit, Halle 1929, réimpr. Hildesheim, Olms, 1964, voir Albrecht Beutel, Kirchengeschichte im Zeitalter der Aufklärung. Ein Kompendium, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (UTB 3210), 2010, p. 112-149 ; Id., « Gotthold Ephraim Lessing und die Theologie der Aufklärung », in Ch. Danz (dir.), Schelling und die Hermeneutik der Aufklärung, Tübingen, Mohr Siebeck (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 59), 2012, p. 11-28. En français, voir Georges Pons, Gotthold Ephraïm Lessing et le christianisme, Paris, Didier, 1964, p. 246-271 et sur un milieu proche de Lessing, Roger Kirscher, Théologie et Lumières. Les théologiens « éclairés » autour de la revue de Friedrich Nicolai, « Allgemeine Deutsche Bibliothek », 1765-1792, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion (Histoire et civilisations), 2001.

163 Cf. Lettre à Karl Lessing, 2 février 1774, WuB 11/2, 546.

164 Cf. AWE, WuB 7, 578.

165 Cf. Ph. Büttgen, « Lessing et la question du prêche », art. cité, p. 233-234.

166 AWE, WuB 7, 570.

167 LES, WuB 7, 478.

168 AWE, WuB 7, 577. Le texte est extrait de la lettre de Leibniz à Friedrich Wilhelm Bierling du 24 octobre 1709, reprise au t. V de Dutens qui contient la correspondance de 1706 avec La Croze citée aussi dans AWE (voir plus haut, n. 80-81 ; cf. dans l’édition Gerhardt, Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz (1875-1890, abr. GP), t. VII, Berlin 1890, réimpr. Hildesheim, Olms, 1996, p. 488-489). Cf. Nicholas Jolley, « Leibniz and Locke on Socinianism », Journal of the History of Ideas 39 (1978), p. 233-250.

169 AWE, WuB 7, 577: «Oder ist die nemliche Seichtigkeit des Geistes, welche macht, daß man eben so leicht in der Theologie, als in der Philosophie auf halbem Wege stehen bleibt?»

170 Voir plus haut, n. 161.

171 Voir plus haut, n. 78.

172 Voir plus haut, n. 88-90.

173 AN 165-166/WuB 8, 92/116: «[…] diejenigen Glaubenslehren, in welchen der kühne aber seinen Grundsätzen getreue Unitarier so viel weiter geht, als der eigentlich genannte Socinianer, der weder kalt noch warm ist, und der, man weiß nicht warum, gern den Namen einer Religion beibehalten möchte, deren innerstes Leben er vernichtet».

174 Cf. AN 180-181/WuB 8, 103-104/126-127.

175 Comparer AWE, WuB 7, 575 : « […] der uneingenommene, kalte Philosoph […] » et AN 145/WuB 8, 76/101 : « Apostat und Mameluke, so vielmal, als man will ! Aber der Brief ist doch wahrlich mit einer Kaltblütigkeit und Ruhe geschrieben, die nichts weniger als ein wundes und peinigendes Gewissen verrät […] »

176 Voir plus haut, n. 173.

177 Voir plus haut, n. 78.

178 Voir plus haut, n. 78 et 171.

179 AN 182/WuB 8, 105/127.

180 AN 189/WuB 8, 110/46: «Also, diese polnische Gemeinde wenigstens, war durch Neusers Schriften so weit gebracht, als nur immer eine solche Gemeinde gehen müßte, wenn sie noch mit einigem Rechte den Namen eine Christlichen Gemeinde führen wollte».

181 AN 170/WuB 8, 95-96/119.

182 Voir plus haut, n. 80.

183 LES, WuB 7, 482, citation de Johann Jakob Eberhard (1738-1809), alors prédicateur à Berlin, plus tard adversaire de Kant, au t. I (1772) de sa Neue Apologie des Sokrates (cf. Hans-Joachim Kertscher et Ernst Stöckmann (dir.), Ein Antipode Kants ? Johann August Eberhard im Spannungsfeld von spätaufklärerischer Philosophie und Theologie, Berlin-New York, De Gruyter (HABEI, 46), 2012) ; AWE, WuB 7, 573-574.

184 LES, WuB 7, 482.

185 LES, WuB 7, 482-483.

186 LES, WuB 7, 486.

187 Ibid.

188 Pour une lecture des textes des Confessions et de Rousseau juge de Jean-Jacques, je me permets de renvoyer à Ph. Büttgen, « Was heisst konfessionelle Eindeutigkeit ? Konzeptionelle Überlegungen zum frühneuzeitlichen Begriff der doctrina », in A. Pietsch et B. Stollberg-Rilinger (dir.), Konfessionelle Ambiguität. Uneindeutigkeit und Verstellung als religiöse Praxis in der Frühen Neuzeit, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus (SVRG, 214), 2013, p. 27-38.

189 LES, WuB 7, 486: «Denn das wäre ein wenig zu arg, und ließe sich schlechterdings mit keiner didaktischen Politik, mit keiner Begierde, allen alles zu werden, entschuldigen».

190 Leibniz, Confessio philosophi. La profession de foi du philosophe, éd. et tr. Y. Belaval, Paris, Vrin, 19702. À plusieurs reprises dans la Théodicée et dans sa correspondance, Leibniz indique une datation : 1673.

191 Voir plus haut, n. 108.

192 Voir plus haut, n. 109.

193 AWE, WuB 7, 574: «Leibnitz hat nichts geglaubt: aber war es ihm darum weniger vergönnt, die verschiednen Meinungen von Christo, als so viel verschiedne Hypothesen zu betrachten, nach welchen die von ihm redenden Stellen der Schrift auf eine übereinstimmende Art zu erklären? Konnte er darum kein gründliches Urteil fällen, welche von ihnen der anderen vorzuziehen sei, weil er im Grunde von keiner überzeugt war? […] Ja, sollte man sein Urteil nicht eben darum für so viel unparteiischer halten, weil er innerlich nach keiner Seite hing, und weder das eine noch das andere glaubte?»

194 AN 182/WuB 8, 105/127, sur la « natürliche, notwendige Ausdehnung » de la thèse « Jésus n’est pas Dieu » : « il n’a pas à être invoqué ».

195 AWE, WuB 7, 578: «Und nun, auf das Obige zurück zu kommen; auf den Glauben. Mag denn also auch Leibnitz, sagt man, den Socinianern so aufrichtig entgegen gewesen sein, als er will; genug, daß er von der orthodoxen Meinung im Grunde sicherlich gleich weit entfernt war. Er glaubte das eine, eben so wenig als das andere : kurz, er glaubte, von der ganzen Sache nichts ».

196 AWE, WuB 7, 579.

197 Voir plus haut, n. 97 et AWE, WuB 7, 579-580 : « Er [sc. Leibniz] mußte, leider, aus Vorurteilen seiner Jugend sogar dafür halten, daß die christliche Religion, bloß vermöge eines, oder mehrerer, oder auch aller erklärbaren Gründen, glauben, sie eigentlich nicht glauben heiße ; und daß das einzige Buch, welches, im eigentlichen Verstande, für die Wahrheit der Bibel, jemals geschrieben worden, und geschrieben werden könne, kein anderes als die Bibel selbst sei ».

198 Voir plus haut, n. 25-27.

199 AN 194/WuB 8, 114/136 : « Wem es scheinen möchte, daß ich mich bei einer alten verlegnen Geschichte viel zu viel aufgehalten habe : den bitte ich zu bedenken, wie vieles über den Servetus geschrieben worden ; und von Deutschen geschrieben worden ! Oder muß man schlechterdings ein Ausländer sein, um unsere Aufmerksamkeit zu verdienen ? Leibnitz schrieb irgendwo : “l’ai d’autant plus de compassion du malheur de Seruet, que son merite devoit être extraordinaire puisqu’on a trouvé de nos jours, qu’il avoit une connoissance de la circulation du sang”. Nun irrte sich zwar Leibnitz hierin, wie er nachher selbst bemerkte. Aber doch sei es mir erlaubt, in Nachahmung dieser seiner Worte, zu schließen : Ich habe um so vielmehr Mitleiden mit Neusern, da ich finde, daß er doch etwas mehr als ein Antitrinitarier gewesen ; daß er auch ein guter mechanischer Kopf gewesen zu sein scheint, indem er an einer Erfindung gearbeitet, die mit der etwas ähnliches haben mußte, die hundert Jahre hernach selbst Leibnitzen einmal durch den Kopf ging. “Neuser”, schreibt Gerlach [Note : Beim Heineccius, Anhang S. 27], “hatte sich vorgenommen, einen Wagen zu verfertigen, der sich von selbst bewegen sollte, und durch dessen schnellen Lauf, wenn es angegangen wäre, er große Dinge auszurichten vermeinte”. Und was Leibniz leisten wollte, weiß man aus Bechern [Närrische Weisheit S. 49] ; oder weiß es vielmehr nicht aus ihm, weil er es mehr zu verspotten, als anzuzeigen für gut fand ».

200 Même procédé dans BT, WuB 7, 14-15, où Lessing regrette qu’on ne puisse pas « faire de Béranger un allemand ».

201 AN 178-179/WuB 8, 102-103/125-126.

202 AN 179/WuB 8, 108/126. Le texte cité se trouve dans la lettre de Leibniz à Johann Philipp Schmid du 2 août 1716, reprise dans Dutens V, 534.

203 Voir plus haut, p. 28.

204 Sur ce point, voir Ralph Bröer, « Blutkreislauf und Dreieinigkeit. Medizinischer Antitrinitarismus von Michel Servet (1511-1553) bis Giorgio Biandrata (1515-1588) », Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 29 (2006), p. 21-36 ; cf. aussi Id., « Antiparacelsismus und Dreieinigkeit. Medizinischer Antitrinitarismus von Thomas Erastus (1524-1583) bis Ernst Soner (1572-1605) », ibid., p. 137-153.

205 Le texte de Leibniz a : « J’ai d’autant plus de compassion du malheur de Servet, que son mérite devoit être extraordinaire, puisqu’on a trouvé de nos jours, qu’il avoit une connoissance de la circulation du sang, qui passe tout ce qu’on en trouve avant lui » (lettre à Mathurin Veyssière de La Croze, 2 décembre 1706, Dutens V, 483). L’élision des derniers mots (soulignés par moi) dans la citation est étrange. Leibniz lui-même établit le rapprochement entre Servet et Neuser. Sur cette lettre à La Croze déjà citée dans Andreas Wissowatius, voir plus haut, n. 80-81 : d’un texte à l’autre des Beiträge, l’effet de série joue à plein.

206 Voir la lettre à Thomas Burnett, 22 novembre 1695, in GP III, 169 et, dans le courant de l’échange, 177, 255, 267 : Leibniz oppose au nom de Servet celui d’une autre figure de la dissidence religieuse, le servite Paolo Sarpi (1552-1623), historien du Concile de Trente, patriote vénitien excommunié, source de l’érudition protestante. Voir aussi à Nicaise, 16 juin 1699, GP II, 589. Sur Sarpi et la circulation du sang avant Harvey, cf. Libero Sosio, « Paolo Sarpi, un frate nella rivoluzione scientifica », in C. Pin (dir.), Ripensando Paolo Sarpi. Atti del Convegno Internazionale di Studi nel 450° anniversario della nascità di Paolo Sarpi, Venezia, Ateneo Veneto (Ricerche Storiche, 6), 2006, p. 183-236, sp. 199-205.

207 Voir plus particulièrement GP III, 267.

208 Essais de Théodicée, Discours préliminaire, § 11, GP VI, p. 57, à propos d’« André Cesalpin, Medecin (auteur de merite, et qui a le plus approché de la Circulation du sang après Michel Servet) ». Pour une mention de la Théodicée dans les Beiträge, cf. LES, WB 7, 484-486.

209 Sur les débats relatifs au leibnizianisme de Lessing dans les années 1770, cf. Ph. Büttgen, « Lessing et la question du prêche », art. cité, p. 214-215.

210 Système nouveau de la nature et de la communication des substances, GP IV, p. 482 ; 5e écrit à Clarke, GP VII, 417-418. Cf. François Duchesneau, Leibniz, le vivant et l’organisme, Paris, Vrin (Mathesis), 2010, p. 85-119, et Justin E. H. Smith, Divine Machines. Leibniz and the Sciences of Life, Princeton, Princeton University Press, 2011.

211 D. Jo. Heinecii […] Eigentliche wahrhafftige Abbildung der alten und neuen griechischen Kirche : nach ihrer Historie, Glaubens-Lehren und Kirchen-Gebräuchen […], Leipzig 1711, p. 27-28, note (a).

212 Stephan Gerlachs des Aelterns Tage-Buch Der […] Mit wuercklicher Erhalt und Verlaengerung deß Friedens zwischen dem Ottomannischen und Roemichen Kayeserthum […] Gluecklichst vollbrachter Gesandschaft […], Frankfurt a. M. 1674, p. 285, col. A. Je traduis l’extrait de récit rapporté par Gerlach : « Il a aussi pratiqué des techniques curieuses, commencé à fabriquer une voiture qui devait rouler vite et par elle-même, en a même fait l’essai en miniature, mais cela n’a jamais fonctionné en grand ». Sur une possible origine paracelsiste de ces expériences et sur les essais automobiles à Istanbul autour de 1580, voir M. Mulsow, « Adam Neusers Brief an Sultan Selim II », art. cité, p. 311-312 ; Id., « Fluchträume und Konversionsräume », art. cité, p. 58.

213 AN 161, n. (p)/Wub 8, 89, n. 16/113 : Lessing mentionne déjà Heineccius, dont le Tableau contient des extraits du journal de Gerlach cités sur le manuscrit original… mais eux aussi traduits en allemand. Le scrupule du philologue est ici mis à nu.

214 AN, 123-125/WuB 8, 59-60/83-84 : la citation s’interrompt quasiment à l’endroit où Lessing la reprend dans le paragraphe final. Voir plus haut, n. 115.

215 Doct. Joh. Joachim Bechers […] Naerrische Weisheit und Weise Narrheit : Oder Ein Hundert/ so Politische alß Physicalische/ Mechanische und Mercantilische Concepten und Propositionen/ Deren etliche gut gethan/etliche zunichts worden […], Frankfurt a. M. 1682, p. 148 : « 28. Leibnizens Postwagen von Hannover nach Amsterdam in sechs Stunden zu fahren. Dieser Leibniz ist durch seine Litteratur bekandt/ ein sehr gelehrter Mann/ hat das Corpus Iuris wollen reformiren/ hat eine eigene Philosophi und andere Dinge mehr geschrieben/ aber ich weiß nicht/ wer ihn auff diesen Postwagen gesetzt/ darvon er nicht absteigen will/ ohneracht er schon etlich Jahr darauff ist/ ohneracht er siehet/ daß der Wagen nicht fortfahren will/ <[…] ». — Sur cet aspect de l’œuvre encyclopédique de Becher, médecin, chimiste, économiste au service des électeurs de Mayence et de Bavière puis de l’empereur Leopold Ier, cf. Ulrich Troitzsch, « Becher als Techniker und Erfinder », in G. Frühsorge et G. F. Strasser (dir.), Johann Joachim Becher (1635-1682), Wiesbaden, Harrassowitz (Wolfenbütteler Arbeiten zur Barockforschung, 22), 1993, p. 85-101.

216 L’information la plus complète se trouve dans la brochure de Gerd van den Heuvel, Leibniz im Netz. Die frühneuzeitliche Post als Kommunikationsmedium der Gelehrtenrepublik um 1700, Hameln, C. W. Niemeyer (Lesesaal. Kleine Spezialitäten aus der Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek – Niedersächsische Landesbibliothek), 2009, sp. p. 22-25, avec plusieurs reproductions de croquis leibniziens (amélioration de roues de chariot, modèles de châssis). — Sur la poste et l’histoire politique du Saint-Empire, voir Wolfgang Behringer, Im Zeichen des Merkur. Reichspost und Kommunikationsrevolution in der Frühen Neuzeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht (Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 189), 2003.

217 Lettre au landgrave Ernst de Hesse-Rheinfels, 14/24 mars 1683, in G. W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, éd. Akademie der Wissenschaften der DDR, série I, t. 3, Berlin, Akademie-Verlag, 1990, p. 278-279.

218 Voir plus haut, n. 175.

219 La notion est étudiée dans l’ouvrage déjà cité de Jacqueline Lagrée, La raison ardente (cf. plus haut, n. 89), qui rappelle (p. 164) que la formule « credo minimum » fut forgée par Madeleine Francès à propos de Spinoza.

220 Je discute ici les propositions d’Étienne Balibar à la fin de Saeculum. Culture, religion, idéologie, Paris, Galilée, 2012, p. 100-103 (voir aussi sur le site de Raison publique (janvier 2015), http://www.raison-publique.fr/article739.html).

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