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OpenEdition Books Demopolis Quaero Rapa 12. Essai d’interprétation d’un «...

Rapa

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Christian Ghasarian

Quatrième partie. Centralités et périphéries insulaires

12. Essai d’interprétation d’un « projet Rapa »

Texte intégral

1Les sociétés de petite dimension sont caractérisées par une certaine fragilité à laquelle s’associe un souci de maintenir une cohésion sociale. Il en va ainsi à Rapa où des interférences humaines et matérielles peuvent bouleverser la vie locale. Ce fait engendre une pleine conscience des spécificités de la collectivité et des responsabilités individuelles pour maintenir un vivre ensemble où chacun-e peut se sentir bien. Très souvent, alors que je me trouvais à Rapa, observant les propos et les actions des insulaires, j’ai pensé que, consciemment ou non, il s’y élaborait un projet de société spécifique. Ce sentiment émergeait de ma progressive compréhension d’une intersubjectivité locale de sens commun. En résonance avec plusieurs aspects développés tout au long de cet ouvrage, les pages qui suivent se penchent plus particulièrement sur cette intersubjectivité, à laquelle sont associés des espaces de manœuvre collectifs et individuels. J’analyse dans un premier temps la dialectique entre les dépendances institutionnelles et les représentations, volontés et formes d’autonomies développées dans l’île. Je reviens ensuite sur les connexions trans-insulaires et les mobilités humaines en jeu, qui confirment que l’insularité ne peut être véritablement comprise qu’en relation avec l’extra-insularité. Enfin, en m’appuyant sur des approches principalement phénoménologiques, j’essaie de retracer la dialectique entre les finalités de la collectivité et les besoins et enjeux des personnes impliqué-e-s à différents niveaux dans l’ensemble spatial et humain qui les englobe.

Entre (in-)dépendances et autonomies

2De façon plus explicite que d’autres espaces, les espaces insulaires posent la question des limites et des possibilités d’action. Plusieurs dynamiques, semblant parfois contradictoires, interagissent. On a pu ainsi dire des sociétés insulaires qu’elles « oscillent constamment entre repli et ouverture, entre intégration et marginalisation » (Taglioni, 2005 : 407) des aspects impliquant des institutions, et notamment un pluralisme institutionnel et juridique. C’est cette diversité de référents qui constitue les forces antagonistes mais toujours liées de la dépendance et de l’autonomie, ou, pour être plus précis, des dépendances et des autonomies car les champs de l’une et de l’autre sont multiples. La société Rapa se trouve précisément au cœur de cette tension depuis qu’elle fut mise sous protectorat français en 1867. Mais, nous l’avons vu et j’y reviens plus précisément ici, cette situation historiquement imposée n’est pas nécessairement vécue comme limitative aujourd’hui.

3C’est un fait que dans les possessions d’outre-mer de la France, les populations sont sujettes à une forte assimilation politique et culturelle aux modèles français. C’est aussi un fait que la France veut conserver ses possessions, y compris dans le Pacifique. La position de la majorité des Polynésien-ne-s sur le sujet est par ailleurs à ce jour restée assez stable. Le 28 septembre 1958, la constitution de la Ve République fut soumise au peuple polynésien par voie de référendum et, pour la première fois depuis l’implantation coloniale, le choix fut donné de rester rattaché à la France en votant « oui », où d’accéder directement à l’indépendance en votant « non » ; le non signifiant être privé de toute aide de l’ancienne métropole. À Tahiti, il y eut 65 % de « oui », tandis qu’à Rapa 119 votant-e-s sur 120 votèrent « oui » ! Bien qu’ancien, ce vote traduit le souhait de continuer à recevoir le soutien de la France, un souhait qui d’après mes observations n’a pas changé aujourd’hui dans l’île la plus isolée de la Polynésie française.

  • 1 Ma traduction.

4Mais que représente la France en Polynésie française, et notamment dans les îles ? À propos de Tubuai, Victoria Lockwood affirmait il y a vingt ans que « peu de gens savent grand chose à propos de la France et même où cela se trouve » (1993 : 941). Avec l’apparition de la télévision dans les îles dans les années 1990, la situation a indéniablement changé et la France et ses modèles font désormais partie de l’imaginaire local. C’est ainsi que lors de la coupe du monde de football la mairie de Rapa organise des projections sur grand écran dans la salle communale afin que la population intéressée puisse assister aux prestations de l’équipe française à laquelle elle s’identifie alors. La connexion extérieure avec la vie locale résonne par ailleurs une fois par mois dans toute l’île avec le test de la sirène alertant de la venue de cyclones, qui est actionnée par le haut-commissariat à Papeete (cf. « Centralités insulaires »). Il n’en demeure pas moins que le « contact » constant avec l’entité nationale englobante peut être réduit au point de sembler très annexe dans le quotidien insulaire. En effet, si dans certaines parties du monde, il est de plus en plus difficile de vivre une vie entière sans contact avec l’état, c’est encore possible dans des îles comme Rapa, où la France institutionnelle n’apparaît « humainement » sur place qu’occasionnellement avec notamment : au niveau politique, ses représentants que sont l’administrateur des Australes, et bien plus rarement le haut-commissaire ; au niveau juridique, la venue – pour quelques heures le plus souvent – d’un gendarme ; au niveau médical, des infirmiers/ères en poste temporaire dans l’île ou des docteurs et dentistes de passage dans un navire de la Marine nationale.

5Il m’a semblé que la majorité des Rapa considèrent les changements intervenus dans l’île suite à son insertion dans la République française comme peu problématiques pour la vie locale. L’idée que l’île se trouve dans une situation « coloniale » ou « néo-coloniale » n’est évoquée que sporadiquement dans un tout petit cercle d’originaires de l’île vivant à Tahiti et de ce fait plus sujet-e-s aux distanciations identitaires avec la France. Si un trait prédominant de l’économie Rapa est sa dépendance croissante envers un état-providence allouant des fonds dont une grande partie sont redistribués par le gouvernement de Papeete, cette dimension (coloniale, post-coloniale ou néo-coloniale ?) qui engendre une économie fragile est négligée par les insulaires. La très grande majorité des Rapa estiment ainsi que la richesse de leur communauté se trouve dans la terre et dans la mer ; les biens de subsistance étant accessibles si l’on fait ce qu’il faut faire en matière d’agriculture et de pêche et si l’on est inséré-e dans des réseaux d’entraide et de soutien familiaux. L’appartenance de Rapa à la France n’est finalement symboliquement exprimée que lors du 14 Juillet ou de l’arrivée dans l’île d’une délégation de l’état-nation pour laquelle le drapeau français est levé au cours d’une cérémonie, durant laquelle les enfants de l’école sont aligné-e-s avec les adultes pour chanter en cœur (et avec une grande vigueur) l’hymne national devant la mairie. Les discours locaux font dans l’ensemble plutôt référence à un état d’indépendance à conserver et à une autosuffisance à développer. Une phrase, déjà évoquée dans cet ouvrage, circulant dans l’île et très représentative de cet état d’esprit local dit ainsi : à Rapa, on n’a pas besoin d’être [officiellement] indépendants, nous le sommes déjà !

6Ces représentations d’autosuffisance insulaire ne sont pas propres à Rapa. Victoria Lockwood les observe aussi à Tubuai par exemple et note qu’une inconsistance peut sembler évidente pour un regard extérieur lorsque les individus et les familles qui élaborent cette vision des choses s’appuient sur des salaires et allocations pour leurs besoins quotidiens. Comme le souligne l’auteure, la France soutient considérablement avec d’importantes et diverses subventions de nombreux services des îles de la Polynésie française. Sans ces transferts, le niveau de vie des insulaires diminuerait considérablement. C’est pourquoi il n’est pas surprenant qu’alors que d’autres colonies luttent pour leur indépendance, les populations des départements et territoires d’outre-mer français (à l’exception de la Nouvelle-Calédonie, au contexte social différent) votent généralement pour maintenir leur affiliation politique avec la France. C’est aussi le cas à Rapa où le droit officiel à l’autodétermination est d’une certaine façon secondaire face aux bénéfices concrets associés au rattachement à la France.

  • 2 Ma traduction.

7À propos de Tubuai encore, Lockwood explique qu’« en général, les gens considèrent que si la France veut leur donner de l’argent, ils l’acceptent, non comme un cadeau, mais comme leur dû » (1993 : 942). Cette logique pragmatique est aussi à l’œuvre à Rapa. La société locale ayant déjà le sentiment de connaître une forme pratique d’indépendance et d’autosuffisance, l’idée d’obtenir une indépendance institutionnelle, en débat à Tahiti, n’y fait pas recette. Cela supposerait en effet ne plus profiter de services sociaux comme les allocations, les pensions de retraite, les soins de santé gratuits, etc. Ce conservatisme politique vis-à-vis du rattachement à la France semble inhérent à la situation de dépendance économique qui a été créée par l’état français envers ses « possessions d’outre-mer. » La situation présente à Rapa est donc marquée par la conjugaison d’une dépendance économique réelle et d’une affirmation d’autonomie locale dans les discours identitaires. C’est en ce sens qu’Alfred me disait un jour : Ce qui est bien ici c’est qu’on est son propre chef. Si on veut aller ici ou là, on fait ce qu’on veut. Si on veut se reposer, on le fait !

  • 3 « A defined geographical territory that, in relation to the majority of other subnational territori (...)
  • 4 « A territory surrounded by water and, in relation to the majority of other subnational territories (...)

8Au vu de ce qui a été dit jusqu’ici, il me semble utile de distinguer les faits des représentations et des pratiques narratives, ces dernières n’étant d’ailleurs pas sans incidences sur la réalité produite. Il en va ainsi de la notion d’« autonomie », dans l’air en Polynésie française et à Rapa. Mais qu’est-ce vraiment que « l’autonomie » ? Pour les sciences sociales contemporaines, ce concept implique la libération vis-à-vis de contraintes externes, tandis que pour les sciences politiques, il renvoie à l’autonomie gouvernementale, qui suppose le droit pour une population donnée dans un territoire donné de se gouverner dans certains domaines. Réfléchissant sur la relation entre l’insularité et l’autonomie, Pär Olausson considère que cette dernière est caractérisée par un territoire géographique qui, en relation avec la majorité des autres territoires sous-nationaux, connaît un statut spécial qui inclut certains pouvoirs législatif, à l’intérieur de l’état, mais ne constitue pas une unité fédérale, ou un État indépendant (2007 : 253). Pour qualifier une autonomie insulaire, le même auteur change le début de sa phrase (« un territoire géographique ») pour « un territoire entouré d’eau… », et conserve le reste de la définition (op. cit. : 304). Au sens strict, l’autonomie suppose une assemblée élue localement avec des pouvoirs législatifs, un organe exécutif élu, et un système judiciaire indépendant. C’est le cas pour la Polynésie française contemporaine où, à l’exception du dernier point, l’autonomie implique un statut particulier pour un lieu (le « Pays de la Polynésie française ») et des gens vis-à-vis d’autres lieux et d’autres gens.

9On estime fréquemment que les îles possèdent une capacité particulière à développer une autonomie. Olausson explique cela par une combinaison de facteurs parmi lesquels une distance de plus de mille kilomètres avec une métropole étatique et des différences culturelles relevant de la religion, du langage et de l’ethnicité (2007). Ces critères sont précisément valides pour la Polynésie française vis-à-vis de la France, mais il est intéressant de noter qu’ils le sont aussi, à l’exception de la religion, pour Rapa vis-à-vis de Tahiti et de son gouvernement. Si l’isolement des îles peut alimenter un protectionnisme et un insularisme nationaliste, la distance identitaire, associée à la représentation que la collectivité se fait d’elle-même, peut être tout aussi grande que la distance physique. En ce sens, les Rapa ont de bonnes raisons de se sentir différents du reste de la Polynésie française : la culture pré-européenne (les ancêtres ne leur ayant pas laissé de marae, dans leur forme classique, ni de tiki, mais des pare sur les collines), la langue, et la physionomie (avec un teint mat plus marqué à Rapa que dans le reste de la Polynésie française).

10Il n’en demeure pas moins qu’en dépit de leurs différences historiques et culturelles, les petites sociétés insulaires du Pacifique oriental partagent certaines contraintes économiques et politiques. L’isolement, des ressources limitées et un héritage de près de deux siècles d’interventions extérieures réduit la capacité de ces microsociétés à acquérir une autonomie politique et à mettre en œuvre un développement économique local (Lockwood, 1993). Dans le contexte actuel, l’indépendance politique aurait pour ces sociétés des incidences économiques, éducatives et sanitaires sérieuses. En ce qui concerne Rapa, la dépendance économique et technologique s’est rapidement nouée après le contact avec les Européens. En 1912, soit près de cent ans après la conversion au christianisme, Eugène Caillot observait que les Rapa n’utilisaient plus des matériaux naturels locaux (le tapa) pour confectionner leurs vêtements, mais attendaient d’obtenir des vêtements importés de Tahiti. L’administrateur français condamnait cette situation qui témoignait d’une certaine dépendance avec le monde extérieur :

Ils ne savent même plus faire des étoffes avec des écorces d’arbre : ils comptent sur la charité des Européens pour avoir des vêtements ; leur paresse naturelle augmente tous les jours (Caillot, 1932 : 26).

11Je passe sur les allusions ethnocentriques à la « charité » et la « paresse », qui négligent naïvement les effets du colonialisme – ici sous une forme de transferts de biens – mais il est bien évident que des pratiques ancestrales de gestion des ressources locales se sont perdues à Rapa. La dépendance vestimentaire d’alors est toujours d’actualité aujourd’hui mais elle s’accompagne désormais d’autres formes de dépendances, notamment alimentaire avec par exemple la consommation de café importé de Tahiti au détriment du café local, du lait en poudre, d’œufs de Tubuai, etc. (cf. « Continuités et changements alimentaires »). La dépendance technologique s’est quant à elle grandement accrue, avec notamment l’usage de l’électricité, de voitures et de bateaux à moteur pour la pêche, qui nécessitent l’importation régulière d’essence. Ces aspects extérieurs témoignent de la présence de modèles globaux dans l’espace insulaire. Mais la durabilité de ces agents exétérieurs dans l’île n’est pas assurée. En octobre 2013 par exemple, les groupes électrogènes de Rapa sont tombés en panne et l’île fut privée d’électricité. Le gouvernement a affrété le Tahiti Nui avec deux groupes électrogènes à son bord pour rétablir la situation, mais la précarité locale de ces importations technologiques ne disparaît pas…

  • 5 « La valeur des importations civiles progresse de 8 % entre juillet 2013 et juillet 2012. Ce sont (...)

12Avec des importations continues (en matière énergétique, alimentaire, vestimentaire, etc.) Rapa se trouve dans une situation de dépendance financière certaine, comparable à celle de la Polynésie française dans son ensemble5. Mais l’île bénéficie néanmoins d’une certaine indépendance politique au niveau des affaires locales. Cette indépendance, à l’œuvre dans la gestion des terres à travers l’institution du Toohitu, était d’ailleurs déjà explicitée dans le traité d’annexion, signée en 1881 par le commandant Chessé et le roi et les chefs de l’île, dans lequel il est clairement stipulé que les Rapa « conservent leur lois ». C’est pourquoi ce document est considéré comme précieux par certain-e-s Rapa qui veulent préserver leur autonomie d’action vis-à-vis de l’état français, même si, six ans après, le Gouverneur Lacascade remit ce traité en cause pour mieux imposer de façon unilatérale les lois françaises (cf. « Un passé ancestral »).

13La redéfinition locale autochtone des droits et obligations consécutifs aux arrangements et appareils juridiques nationaux et internationaux est aujourd’hui un important sujet d’investigation pour les spécialistes du foncier. Une certaine « politique des appartenances » structure en effet les représentations locales dans le contexte présent d’indigénisme postcolonial revalorisant des politiques locales spécifiques et minoritaires (Jacob et Le Mueur, 2010). Cet insularisme revendiqué est en jeu de manière spécifique à Rapa où j’ai entendu que l’on ferait appel à l’ONU si cela devenait nécessaire pour défendre les droits des insulaires à conserver le principe de l’indivision des terres. Ce serait ainsi en passant « par-dessus » la France, en référence à une instance internationale, que les droits locaux pourraient être préservés. C’est dans ce contexte que la création d’une « carte d’identité Rapa » fut un moment projetée par des originaires de l’île, impliqué-e-s dans les revendications indépendantistes à Tahiti, pour donner une dimension quelque peu « nationale » à la spécificité insulaire (cf. « Réseaux Rapa hors de l’île »).

  • 6 Il est vrai que les représentations des centralités économiques et politiques sur les petits milie (...)

14Une des principales caractéristiques des îles réside dans leur capacité à développer un statut autonome où, à défaut de celui-ci, une représentation de leur autonomie vis-à-vis d’une métropole. Dans une certaine mesure, et nous l’avons vu avec la question de l’aéroport à Rapa, l’insularité préserve les sociétés locales, en engendrant souvent une suspicion envers des agents extérieurs perçus comme une menace potentielle à la « communauté morale » constituée par les insulaires (King et Connell, 1999)6. Des sentiments d’affinité et d’appartenance distinctive sont associés au fait insulaire et, de l’insularité à l’insularisme il n’y a qu’un pas qui est parfois franchi par des insulaires prompt-e-s à se démarquer d’un ensemble politique plus vaste et englobant. Ce phénomène a une dimension structurale. En effet, « à l’échelle nationale, l’affirmation identitaire, voire le repli vis-à-vis de l’extérieur, est la réponse la plus commune du local aux effets du global ; elle traduit les difficultés des communautés locales à se fondre dans l’ensemble étatique » (David, 2003 : 159). J’ajouterai qu’il ne s’agit pas simplement de « difficultés » mais aussi, et souvent surtout, de « résistances » idéologiques. De toute évidence, l’isolement et le sentiment de distinction lié au fait de vivre dans une île facilite grandement l’émergence d’une forme insulaire de nationalisme, même dans les îles non souveraines (Royle, 2001).

15Les îles sont ainsi des lieux d’observation privilégiés de la dialectique local/global. Les forces de la globalisation y ont en effet comme ailleurs leurs prégnances mais des limites leur sont aussi posées. Ceci est exprimé de façon assez profonde dans les chansons issues de l’insularité et qui la louent. Comme le montre Godfrey Baldacchino (2011), les paroles produites dans les îles ont souvent en commun de contester les bienfaits de la modernité, de la migration et du changement social, et ce quels que soient les sujets traités. L’exploration musicale du monde des îles révèle comme une constante la célébration et l’apologie de son lieu de vie. C’est pourquoi, au-delà de la musique qu’elles accompagnent, les paroles de ces chansons peuvent servir de « baromètre » de la vie locale. Cette dimension idéologique se retrouve dans les chansons récentes produites par les compositeurs à Rapa. Que les compositions soient de Pierrot, Raeri, Maurei, Uria ou Heitama, les textes incluent de plus en plus de mots Rapa et ont pour leitmotiv la beauté de l’île et la nostalgie de la quitter.

Voici pour exemple deux chansons, la première (Te Anuanua) composée par Heitama Make en 2003 et la seconde (Rapa iti e) par Raeri Bea en 2006 :

Te Anuanua

L’Arc-en-ciel

Tevai nei kotaì ènua ta te Atua i oka mai

Il existe une île que Dieu à donnée

O tei àkapaù ìa e te ānuanua no te hau

L’arc-en-ciel de la paix y a recueilli

Hau metua, hau tupuna

La paix du père, la paix des ancêtres

E Rapa iti

C’est Rapa iti

Koàngiangi o te matangi

Où le vent souffle

Puàngiangi te makiki

Où le makiki souffle

No runga mai ki te rangi

Venant du ciel

(Traduction assistée par Kathy Make)

Rapa iti e

Rapa iti

Aronga e

Bonjour

Toku Ènua

Mon île

Tei èa to koe hīroà

Où est culture ?

Te vai noa ra hoì e

Elle est toujours vivante

I teie tau

Aujourd’hui

Te vai ra te tau mua

Mais viendra un jour

E ngaro e ngaro

Elle disparaîtra

Te vai ra te tau mua

Mais viendra un jour

E ngaro

Tu l’oublieras

To koe hīroà

Ta culture

Hīroà maneanea mau

une si belle culture

No koe te nūnaà e

Ta culture, ô mon peuple

E Rapa iti, Rapa iti e teie au Rapa iti,

Ô Rapa iti, me voici

Ènua here ìa o koe

Tu es chère

Mātou nei

A nos cœurs

Mai te tau mai toku mau tupuna

Depuis le temps de mes ancêtres

E topa o toku karavai mata

Mes larmes coulent

E no koe

Pour toi

Topa ìa ra

To mātou eingoa Kutaì

Kutaì est notre nom

Area te òire

Area notre village

Pārahi hia e mātou nei

Où nous vivons depuis le temps

Mai te tau mai toku mau tupuna e

De nos ancêtres

E topa o toku karavai mata

Mes larmes coulent

E no koe

Pour toi

(Traduction assistée parAngelica Narii et Kathy Make)

16Dans le même temps, à l’instar des autres Polynésien-ne-s, les Rapa sont devenu-e-s dans l’ensemble assez individualistes et consommateurs/rices de façons de faire importées (de la voiture 4x4 à l’Internet, en passant par le téléphone portable), même si c’est dans une proportion moindre qu’à Tahiti. Mais si la propagation de la logique du profit progresse dans l’île et hors de celle-ci, elle s’exprime comme nous l’avons vu dans les réseaux d’entraide et de solidarité, activant les affiliations de parenté à l’œuvre avant la venue des Européens. Des anciennes valeurs insulaires sont ainsi conciliées avec de nouveaux modèles globaux. C’est pourquoi il est intéressant d’étudier les choix sélectifs réalisés par les individus et la collectivité et la façon dont le changement est localement initié ou refusé.

17L’étude des choix effectués par la société Rapa dans sa relation avec l’extérieur permet d’intéressantes mises en perspectives avec d’autres formes de résistance à la globalisation, ailleurs en Polynésie française mais aussi dans le monde. Quels dispositifs identitaires d’appropriation de la nouveauté sont-ils mis en œuvre par les insulaires et comment marquent-ils et elles leurs différences, leur distance, voire leur rejet de certains ensembles de l’espace social global qui les insère ? Je renvoie à nouveau à l’idée selon laquelle l’indépendance politique n’est pas envisagée comme nécessaire à Rapa car elle est déjà pensée et (dans une grande mesure) vécue comme déjà présente. Une dialectique s’est ainsi installée entre les modèles globaux et les besoins locaux à Rapa. La volonté de contrôler le devenir insulaire – une volonté qui a à voir avec la conscience des diverses transformations locales engendrées par l’insertion, dans un premier temps, de Rapa dans « l’archipel des Tubuai » (qui impliquait l’insertion dans les « Établissements français d’Océanie » à la fin fin xixe siècle) et, dans un second temps, de la Polynésie française dans l’économie mondiale – ne peut être expliquée par la simple référence à une logique « isolationniste ». Elle s’inscrit dans une gestion optimale de la relation insularité/extra-insularité. Une idée énoncée dans un tuāroì en 1995 stigmatise ainsi une évolution malheureuse de la dépendance envers le monde extérieur avec l’apparition des dettes : Ne dépendons plus des autres, cultivons ce que nous avons chez nous. Et chez nous, aidons-nous mutuellement, partageons (Fer et Malogne, 2000 : 255).

  • 7 C’est le même constat qui conduit des leaders marquisiens à vouloir traiter directement avec la Mé (...)

18Quelques exemples sont ainsi significatifs des limites qui veulent être posées aux interférences extérieures à Rapa. J’ai évoqué le cas d’une réunion du comité des pêches en présence du maire suite à une panne de moteur en mer d’un pêcheur qui fut recherché toute une nuit avant d’être retrouvé au petit matin dans son bateau qu’il avait stabilisé en jetant l’ancre. Ce qui ressortait avant tout des prises de parole était le vœu que les Rapa puissent grâce à leur propre sens des responsabilités s’exempter d’interférences juridiques externes, le sens des responsabilités se traduisant en l’occurrence à travers le respect des principes standards de sécurité lors de la pêche (cf. « Parole publique, esthétisme et démocratie participative »). Le mūtoì ne pouvant lui-même donner des amendes, il faut faire appel à Papeete pour ces procédures. Dans ce cas précis, si le tribunal de Papeete et les règlements territoriaux intervenaient, les Rapa perdaient leur indépendance en matière de pêche, car une réglementation extérieure leur serait imposée. L’enjeu de ces questions de gestion interne est bien l’autonomie locale – à défaut de « l’indépendance », jusqu’à l’heure non souhaitée par la très grande majorité de la population. Le maire de Rapa me disait ainsi un jour : Rien ne nous est imposé de l’extérieur, c’est pourquoi Rapa ne souhaite pas son indépendance. En référence au contexte politique actuel à Tahiti, il ajoutait toutefois : Mais si on vote pour l’indépendance en Polynésie française, les votes dans les îles ne feront pas le poids, même si elles ne veulent pas l’indépendance…7 La volonté de créer un conseil des archipels qui n’est toujours pas mis en place (cf. « Transferts institutionnels et accommodations matérielles ») s’inscrit dans cette logique : maîtriser quelque peu son destin insulaire à travers une autonomie de gestion.

19Plusieurs systèmes de référence s’exercent à Rapa. Ils mettent en parallèle et parfois en compétition des institutions, des juridictions, des hiérarchies, des solidarités, des obligations et des droits coutumiers ou étatiques. La standardisation légale des principes coutumiers à travers les modèles français n’est toutefois pas achevée jusqu’à ce jour ; une situation qui invite à s’interroger sur les stratégies sociales développées localement. Nous avons vu en détail qu’une des principales particularités de la société Rapa, et sa grande fierté, est d’avoir pu préserver jusqu’à ce jour le système, passablement malmené ailleurs en Polynésie française (car non conforme à la juridiction française), de la propriété indivise de l’île entière. Les insulaires ont par ailleurs été ces dernières années à un moment crucial de leur histoire car, en dépit des difficultés physiques à quitter l’île et à y revenir – tous les deux mois (lorsque tout va bien) – ils et elles ont refusé catégoriquement il y a quelques années le projet du gouvernement polynésien de construction d’un aéroport qui aurait pu « désenclaver » l’île (pour reprendre la terminologie développementaliste). L’étude des résistances insulaires face à cette nouvelle possibilité de liaison extra-insulaire, qui constitue de leur point de vue une mise en danger du principe d’indivision, est révélatrice d’un état d’esprit local envisageant la menace comme venant principalement de l’extérieur (cf. « Une île protéger »).

20C’est dans cette logique que le maire de l’île, Tuanainai Narii, au moment où il reçut (avec Pierrot Faraire, le directeur de l’école primaire, chanteur et chorégraphe très investi dans les créations artistiques de la troupe de danse et de chant Tamariki Oparo) l’insigne de l’Ordre National du Mérite des mains du haut-commissaire de la République de passage à Rapa le 24 janvier 2007 (cf. « Transferts institutionnels et accommodations matérielles »), déclara :

  • 8 La Dépêche de Tahiti, 31 janvier 2007 (p 33).

Rapa est une commune où le cadastre n’existe pas. Cette situation privilégiée est le fondement de notre société. Nous voulons maintenir cette spécificité dans la République française et garder notre esprit d’unité le plus longtemps possible. Pour ce faire, nous souhaitons un développement économique maîtrisé, avec l’aide de spécialistes qui nous permettraient d’évaluer nos possibilités, notamment dans le domaine de l’agriculture et de la pêche. Notre but est d’atteindre l’autosuffisance pour favoriser le maintien des habitants sur place et satisfaire les besoins locaux8.

21Ce dont il retourne dans cette situation et ces propos n’est autre que la conjonction harmonieuse mais conditionnelle souhaitée à Rapa entre des principes étatiques et des pratiques locales. Le message qui est systématiquement répété est clair : sans titre de propriété ni cadastre imposés de l’extérieur, l’île vit en paix, sans problèmes fonciers, et ceci même si cette situation est en contradiction avec les lois françaises.

  • 9 Il n’y a pas d’impôt sur le revenu pour les salarié-e-s, les exploitant-e-s agricoles et les artis (...)

22Rien n’indique à ce jour que la France veuille se désinvestir de ses possessions d’outre-mer. En tout état de cause, elle s’efforce de contribuer au bien-être de ses populations locales et les transferts de fonds (provenant des impôts prélevés en métropole car les insulaires de la Polynésie française sont prélevé-es à la source9) continuent. Ces fonds alimentent une dépendance structurelle. De toute évidence, l’isolement de Rapa lui permet d’assimiler à sa façon et à son rythme les apports nouveaux. Mais l’analyse des appropriations locales de processus globaux invite néanmoins à réfléchir sur l’évolution et la pertinence des modèles, étatique et territorial en Polynésie française, dans laquelle l’île est insérée. Il est notamment légitime de se demander si le système éducatif déployé en Polynésie française aujourd’hui colle vraiment à la réalité des îles.

23Je terminerai cette réflexion sur les (in-)dépendances et autonomies insulaires en rappelant que si les structures institutionnelles étatiques imposent des pratiques juridiques et éducatives qui ont des incidences réelles sur la culture et la société Rapa, elles offrent aussi, de par leur décalage avec les réalités locales, des marges de manœuvre aux insulaires qui peuvent les manipuler pour leur propres intérêts. Il en va par exemple ainsi des arrêts de travail délivrés à l’infirmerie de Rapa, qui n’ont de sens que pour les insulaires qui ont un emploi salarié dans la fonction publique. Selon les standards français, ces arrêts mentionnent l’adresse du ou de la malade pour (théoriquement) vérifier qu’il ou elle se repose vraiment, ce qui n’a pas de sens à Rapa car personne ne va contrôler ce fait…

Agir dans un espace à géométrie variable

24La circulation des personnes les fait osciller entre différentes centralités sociales, parfois – lorsqu’elles sont extra-insulaires – considérablement distantes les unes des autres. Ces différentes formes de centralités se rapportent en termes phénoménologiques à des contextes de vie. Je propose dans ce chapitre une réflexion sur les diverses centralités internes au contexte insulaire – l’écoumène local – qui ont été traitées tout au long de cet ouvrage, puis sur la pratique de l’espace extra-insulaire.

25Première centralité de référence, la centralité insulaire concerne toute la communauté qui vit dans l’île et les Rapa qui s’y sentent de différentes façons rattaché-e-s, voire ancré-e-s. Des institutions symbolisent et façonnent cette centralité. Il s’agit d’une institution étatique, la mairie (àre òire), de deux institutions coutumières, le conseil des Sages (Toohitu) et le comité des pêches (Tōmite rāhui), qui gèrent respectivement les questions foncières et les ressources marines, et d’une institution religieuse, la paroisse (pāroita). Ces institutions, qui sont en soi des centralités d’action, servent aussi de repères fonctionnels et imaginaires avec lesquels chaque résident-e peut s’identifier. La centralité insulaire est de façon logique particulièrement mobilisée par les résident-e-s qui évoquent systématiquement la tranquillité de l’île entre les passages de bateaux. En treize années d’étude, je ne me souviens pas avoir entendu un-e seul-e Rapa se plaindre de l’isolement de l’île. Beaucoup évoquent par ailleurs le sentiment de s’y sentir protégé-e-s. La référence à l’ancien et à l’ancestral est dans ce contexte valorisée. Il en va ainsi de l’attribution des noms aux enfants, qui fait l’objet d’une attention croissante pour témoigner d’un respect de l’ancestralité insulaire (en reprenant le nom de grands-parents, de lieux, de montagnes, de baies, etc.) et en faire des marqueurs d’une « Rapaïté » assumée. Lors d’un tuāroì en 1995, Pierrot fit allusion comme suit à la protection associée au maintien d’une continuité ancestrale à travers le choix du nom de l’enfant : « Nos anciens disent que quand on utilise un nom d’ailleurs, l’enfant sera maladif » (Fer et Malogne, 2000 : 112).

26Le référent insulaire est ainsi un thème positif et réconfortant, comme je l’ai évoqué dans le chapitre précédent, omniprésent dans les chansons récentes créées par des insulaires. Dans une dynamique nouvelle favorisée par les avancées technologiques, les échanges de photos numériques de l’île qui circulent dans les réseaux Rapa sur Internet (précisément Facebook), notamment celles qui présentent la baie intérieure ou l’île dans des plans larges, font également l’objet de commentaires apologétiques qui veulent témoigner d’un attachement à l’entité Rapa. Pour des originaires de l’île résidant à Tahiti, ce rattachement symbolique au Ènua peut aussi se faire avec l’organisation d’un mariage (consécutif à une relation établie à Tahiti) au sein de la communauté insulaire à Rapa. Il y a donc dans la représentation et le vécu de l’insularité, un processus de centralisation – au moins au titre de référent – insulaire. Ce processus met en jeu l’imaginaire individuel et collectif du vécu insulaire (l’« iléité » évoquée plus haut) qui n’est pas sans alimenter un insularisme protectionniste, dont les résident-e-s définissent les modalités (cf. « Une île à protéger »).

27Cette centralité insulaire comprend différentes centralités internes, qui se rapportent aux différentes unités d’appartenance et d’action dans l’île auxquelles les personnes adhèrent. C’est autour d’elles que des affinités, des liens, des obligations et des devoirs spécifiques sont à l’œuvre. La première sous-centralité dans la centralité insulaire générale est la centralité familiale, qu’elle soit d’orientation ou de procréation. Elle offre une unité de lieu, la maisonnée (ùtuāare) dans laquelle les enfants sont socialisés, mais aussi des contextes d’action avec les proches apparenté-e-s (fētii fātata) comme le travail dans les plantations, la pêche, etc. Il s’agit d’une centralité concrète, fondée sur une co-présence et des pratiques communes. La centralité des groupes de descendance est quant à elle surtout en jeu dans les représentations du lien, mais elle peut aussi s’exprimer lors de la chasse aux taureaux sauvages appartenant à des ramages donnés. À Rapa, avec le système de parenté indifférencié permettant à une personne de s’affilier simultanément à plusieurs kōpū, cette centralité est toutefois plus latente, comme un espace de ressources possibles, que patente.

28Parmi les autres centralités insulaires se trouvent les trois ‘quartiers’ (terme local) de l’île (Te Matangi, O Kotaì, Area Nui) (cf. « Centralités insulaires »). Contrairement à des îles telles que les Marquises où la configuration géographique favorise des cloisonnements intra-insulaires dans les vallées, à Rapa la connexion entre les résident-e-s des différents lieux d’habitats est constante car ils se répartissent autour de la même baie. La conjugaison des différentes centralités existentielles s’opère notamment, comme nous l’avons vu, pendant les festivités du Heiva (en juillet ou en fin d’année), durant lesquelles chaque quartier monte une troupe de danse et de chant en vue de prestations publiques dans le cadre d’un concours organisé par la mairie. Mais si les deux villages de chaque côté de la baie sont historiquement constitués depuis longtemps, il est difficile d’envisager que les habitations situées dans le troisième quartier (O Kotaì), entre les deux villages jusqu’au fond de la baie, puissent exprimer une même centralité relationnelle ; les habitations y sont très dispersées et constituent chacune une centralité en soi pour ses membres. Seuls d’ailleurs les deux villages possèdent un temple et un amuiraa, qui font d’eux des centralités distinctives avec leur propre école du dimanche et leur propre lieu de culte.

29Si la mairie, la paroisse, le Toohitu et le principe du rāhui incarnent l’île dans son ensemble, les investissements associatifs volontaires, comme les associations artisanales et sportives, sans oublier les associations religieuses comme les âmuiraa, le uì âpī, etc., constituent des centralités d’action commune à l’intérieur de la centralité insulaire globale. Ces centralités contextuelles contribuent inévitablement à renforcer le sens d’une centralité insulaire (figure 21).

30Pour importantes qu’elles soient, ces centralités insulaires n’excluent pas l’existence d’autres centralités, extra-insulaires. Les interconnections de plus en plus grandes qui caractérisent l’époque contemporaine ont, comme je l’ai évoqué au début de cette partie, fait de la mobilité, sous la forme de circulations ou de migrations (et non plus seulement d’« immigration »), un des thèmes centraux des sciences sociales contemporaines. La circulation croissante des idées, des objets et des personnes suscite en effet de nombreuses recherches axées sur de nouveaux usages de l’espace physique et des relations interpersonnelles ajustées ou reformulées. Ces multiples circulations, avec leurs enjeux et modalités, rendent compte de dynamiques sociales contemporaines dans leurs dimensions idéelles, économiques, technologiques, politiques, etc. Elles combinent des choix rationnels et volontaires avec des logiques institutionnelles et collectives qui dépassent les individus, même si le rapport entretenu par ces derniers à l’espace implique des liens, des rencontres, des inclusions, des proximités, des sentiments d’affinité ou d’identification.

Figure 21. Centralité insulaire et sous-centralités d’action à Rapa

31Si une littérature abondante est déjà disponible sur le phénomène du transnationalisme, que cela soit pour pointer sa prégnance ou ses limites, peu de réflexions traitent d’une autre forme de circulation humaine hors des grandes métropoles continentales, je veux parler de la mobilité trans-insulaire. Nous avons vu que dans le contexte des îles du Pacifique sud, où l’isolat géographique n’implique pas un isolat social, les notions d’« extra-insularité » et de « trans-insularité » sont utiles pour entrevoir les dynamiques de circulations inter-insulaires. En effet, qu’elles soient des îles escales, des îles relais ou des îles centrales, les îles entre et dans lesquelles on circule s’inscrivent toujours du point de vue du sujet dans un espace social extensible. Dans cette logique, la périphérie est toujours définie par rapport à un centre qui est le monde d’existence du sujet ; bien que distante d’un ou de plusieurs centres, elle est donc une centralité en soi… Toute réflexion sur les dynamiques insularité/extra-insularité et local/global en Polynésie française doit à mon sens identifier les zones d’articulation possibles entre la problématique du quotidien insulaire, avec sa centralité et ses sous-centralités, et celle de l’insularité décentrée – et recentrée – dans un ailleurs lui aussi la plupart du temps insulaire (principalement à Tahiti).

32La circulation des personnes en Polynésie met ainsi en jeu de l’insularité, de l’extra-insularité et de la trans-insularité. Un spécialiste des milieux insulaires, Jean-Pierre Doumenge, va jusqu’à dire que « L’île qui n’est pas connectée sur un grand centre d’activité est […] un piège ; pour bien fonctionner, un territoire insulaire a besoin que sa population se renouvelle régulièrement : cela signifie obligatoirement des entrées et des sorties » (2002a : 149). Cet auteur considère par ailleurs que « ce sont généralement les plus talentueux ou les plus courageux qui émigrent. Donc, les insulaires qui restent sur place ont toujours l’impression d’être dévalorisés par rapport aux métropolitains arrivants et aux insulaires en diaspora. Un insularisme réducteur se développe toujours sur la base de ce sentiment d’infériorité ressenti. Par compensation, il détermine une survalorisation de l’enracinement autochtone et des valeurs sociétales qui s’y rattachent », faisant des individus qui restent « les gardiens du temple » (ibid.). Si la contribution des « entrées et des sorties » à la dynamique insulaire est indéniable, l’idée du développement systématique d’un « sentiment d’infériorité » de celles et ceux qui restent vis-à-vis de celles et ceux qui partent ne correspond pas à ce que j’ai pu observer à Rapa. Cela est d’autant plus vrai que les insulaires observent le monde par le truchement des nouveaux moyens de communication et, pour la grande majorité, ne trouvent pas les modèles extra-insulaires présentés très alléchants. Pour les personnes qui ont décidé de rester à Rapa, le retour enthousiaste d’expatrié-e-s dans leur île d’origine après des expériences ailleurs, que j’ai vu s’amplifier ces dernières années, est d’ailleurs une confirmation du bien-fondé de leur option résidentielle.

33Il est toutefois avéré que si l’insularité polynésienne – et pas seulement celle de Rapa – est associée à un attachement très fort à la terre de naissance (la référence au fenua ou ènua est omniprésente), avec notamment la pratique de l’enterrement du placenta et du cordon ombilical dans son île natale (cf. « L’infirmerie : nouvelles possibilités et dépendances médicales »), elle a toujours impliqué la circulation de personnes entre les îles (la trans-insularité). Comme je l’ai déjà rapporté, plusieurs recherches importantes dans cette région du monde ont démontré que la mobilité individuelle a depuis très longtemps fait partie des réalités insulaires (Ottino, 1972 ; Panoff, 1970 ; Bambridge, 2009). Elle participe de l’idée d’un monde toujours en mouvement et en devenir (Rigo, 2004) ainsi que du lâcher prise associé à un sens aigu de l’impermanence des choses (cf. « Non-développement contrôlé et lâcher prise »). Je rappelle qu’une raison majeure de cette mobilité se rapporte à l’accès aux terres ancestrales à travers la revendication d’un lien généalogique avec un-e ancêtre donné-e. La mobilité participe ici du jeu dynamique entre les droits fonciers potentiels fondés sur la parenté et les droits fonciers actualisés par la résidence. Le système de parenté indifférencié, qui retrace le lien des deux côtés (paternel et maternel), permet des choix stratégiques de la part des ayants droit, insulaires adultes qui, en fonction de leurs intérêts résidentiels particuliers, peuvent se réclamer d’un groupe de parenté et exploiter, après entente préalable, des terres de ce groupe. Ces choix sont multipliés par deux pour les couples, dans la mesure où l’un des deux partenaires peut suivre son ou sa conjoint-e-s pour résider et travailler sur ses terres ancestrales. Cette mobilité trans-insulaire, dans une autre île de leur archipel où ailleurs en Polynésie française, peut être temporaire, sur une période allant de quelques semaines à plusieurs années, ou définitive pour une génération ou plus. Elle peut aussi être engagée plusieurs fois dans différents lieux au cours d’une vie, en mobilisant notamment son réseau généalogique (cf. « Rester, circuler, partir, revenir… »).

34Si l’insularité est bien la zone centrale de « culture commune » dans l’espace polynésien, l’extra-insularité implique une multiplicité de zones périphériques avec un certain degré d’autonomie pour les individus « décentrés » du lieu d’origine (et recentrés) dans leur « distantes centralités » existentielles. Pour ces derniers, l’espace social est extensible en fonction des circulations physiques. Il n’en demeure pas moins que si l’île chef-lieu d’un archipel peut constituer une escale ou jouer le rôle d’île-relais vers Tahiti ou vers le retour dans l’île natale, les transferts et circulations inter-îles se font principalement dans un axe « île donnée » ↔ Tahiti. Pour comprendre les modalités de cette dynamique, il m’a été nécessaire de procéder à des investigations ethnographiques multi-sites, seules à même de rendre compte des aspects structuraux qui placent la Polynésie française dans une situation complexe dans laquelle toutes les îles sont reliées, comme par un cordon ombilical, à Tahiti, qui est dans ce contexte une île hypo-insulaire. Le système centre/périphérie qui caractérise le monde contemporain (Hannerz, 1991), avec les centres des périphéries devenant parfois les périphéries d’autres centres, est ainsi applicable à cette région du Pacifique. Il y opère dans un espace social à géométrie variable avec différents niveaux de connexion.

35Il est utile de rappeler qu’avant sa colonisation et la création d’un ensemble territorial plus ou moins unifié l’espace polynésien était constitué de plusieurs collectivités indépendantes. Des îles rassemblées dans l’entité « Polynésie française » qui sont désormais des périphéries politiques et économiques dépendantes des conjonctures métropolitaines et territoriales ; les difficultés traversées par ces centres ayant un impact sur les archipels. L’instabilité politique du gouvernement polynésien, avec treize gouvernements successifs entre 2004 et 2013, à laquelle s’associe un « gaspillage des fonds publics tant au niveau communal que territorial », avec par exemple les « palais municipaux » de Papeete et de Pirae, la « création d’une compagnie aérienne internationale structurellement déficitaire », la « rémunération d’une fonction publique pléthorique » (Merceron et Morschel, 2013 : 61), fragilise non seulement le centre économique de la Polynésie mais également les périphéries insulaires qui dépendent de Tahiti. « Dans des petites îles chefs-lieux comme Nuku Hiva aux Marquises, Hao aux Tuamotu et Tubuai aux Australes, les traitements de la fonction publique, les subventions et autres versements du Fonds intercommunal de péréquation maintiennent difficilement un niveau de vie moyen inférieur de 40 % à la moyenne du pays » (op. cit. : 59).

36L’archipel des Australes a par ailleurs la particularité d’être composé de cinq îles qui sont des entités culturelles et sociales bien distinctes et entre lesquelles les relations sont minimes. Il reste que, du point de vue de Rapa, Tubuai est le centre (chef-lieu) de cet archipel auquel l’île est politiquement et administrativement rattachée (sous le label « subdivision »). Cet archipel est quant à lui à la périphérie de celui de la Société, avec Tahiti comme île centrale (après deux siècles de centralisation des personnes, des activités, et des pouvoirs, etc., la faisant passer du statut de comptoir à celui de capitale concentrant 68 % des Polynésien-ne-s en 2012). Mais cette capitale de la Polynésie française n’est elle-même, institutionnellement parlant, qu’un relais vers la France (la Nation), elle aussi sur certains plans à la périphérie d’autres espaces globaux dans le monde. Les liens et échelles de la circulation en jeu dans le contexte polynésien sont présentés dans la figure 22.

Figure 22. Circulations possibles entre les centralités insulaires et extra-insulaires

37La première centralité extra-insulaire pour les Rapa est au niveau de la Polynésie. Elle concerne les lieux dans l’espace inter-insulaire où les Rapa passent et résident temporairement ou durablement. Les îles concernées sont celles d’où les conjoint-e-s non-Rapa sont originaires et celles où le couple choisit sa résidence. Ce peut être Tubuai, Mangareva, les Tuamotu, etc., mais le plus souvent, il s’agit de Tahiti car c’est aussi là qu’il est le plus possible de trouver du travail rémunéré. Tubuai est dans ce cadre plus une escale ou un relais (incontournable aujourd’hui) qu’une destination. Au-delà de Tahiti, les lieux de résidences parfois actualisées sont la France, notamment pour les femmes qui y suivent leur conjoint métropolitain, mais cela a aussi pu être, dans quelques cas très rares, la Nouvelle-Calédonie, le Vanuatu et les États-Unis. Bien entendu, ces espaces insulaires et extra-insulaires sont eux-mêmes marqués par des centralités internes liées aux contextes d’action et d’investissement.

38Il est important de préciser que ce système de « périphéries centrales » et de « centres périphériques » est toujours contextuel car il dépend des trajectoires individuelles. Les décentralisations et recentralisations sont constantes au cours de l’existence. Parfois, comme nous l’avons vu (cf. « Rester, partir, circuler, revenir… »), les trajectoires peuvent s’inverser et, après des tentatives plus ou moins réussies de s’installer à Tahiti, des Rapa peuvent réenvisager leur île d’origine comme leur nouvelle centralité existentielle et y revenir. Comme le constate le maire de Rapa lors d’un interview dans un média local : Les jeunes reviennent à Rapa et c’est tant mieux. Je préfère les savoir dans l’île que de trainer en ville, à Papeete ou ils grossissent les bidonvilles de Tahiti. Les jeunes reviennent parce qu’ils ont été confrontés à des problèmes lorsqu’ils ont été faire leurs études à Tahiti. Ils sont obligés de se faire héberger dans les familles et ça ne tient pas longtemps. Alors, ils reviennent à Rapa (Tahiti Presse, 18 janvier 2010).

39Comme je me suis efforcé de le montrer tout au long de cet ouvrage, pour les Rapa l’extra-insularité et la trans-insularité font aujourd’hui véritablement partie de l’insularité. Si la relation qu’elles et ils entretiennent avec l’extra-insularité s’opère à présent le plus largement à travers la connaissance des événements dans le monde par le biais de la télévision et par des transactions diverses, de l’île vers l’extérieur ou inversement (surtout au niveau institutionnel), autant de circulations imaginaires et matérielles aux incidences sur la vie quotidienne, elle s’effectue également par de constants déplacements trans-insulaires. Dans le cas de Rapa, il est raisonnable de considérer que ces allers-retours se sont développés pendant la période post-européenne, lorsque l’île à commencé à entretenir plus de contacts avec le monde extérieur.

40Désormais, les Rapa voyagent beaucoup, en dépit des longues et difficiles traversées à assumer pour quitter l’île ou pour y retourner. Des femmes font même juste l’aller-retour Tahiti-Rapa-Tahiti pour soutenir un-e proche fētii âgé-e en mauvaise santé durant le voyage. Dans ce cas, elles ne restent que quelques heures à Rapa, entre l’arrivée et le départ du bateau, durant lesquelles elles rendent visite aux membres de leur famille. La relation entre l’isolement insulaire et la connexion trans-insulaire est ainsi une relation de complémentarité dans laquelle outre les liens affectifs, plusieurs aspects interviennent, qu’ils soient médicaux, économiques, éducatifs, etc. (Clark et Clark, 2009).

41Dans la logique phénoménologique qui anime cette analyse, il est nécessaire de rappeler qu’aux centralités des lieux de vie à Rapa et hors de l’île, s’ajoutent les moments de circulation entre les îles. Les voyages entre deux points s’effectuent bien sûr dans un plein présent, le plus souvent très inconfortable, et nécessitent une certaine patience et résilience : un moment social et physique durant lequel chacun-e est au centre des choses, sur le bateau et lors des éventuelles escales avant d’arriver à bon port. Mais ces trans-insularités n’étant vécues que comme des nécessités et contraintes transitoires, sans autre marge de manœuvre que d’attendre, je ne m’attarde pas sur celles-ci, même si c’est bien à travers elles que les individus s’ouvrent à d’autres possibles ou peuvent revenir chez eux.

Vision collective et responsabilités individuelles

42Nous avons vu qu’un aspect important des centralités insulaires et extra-insulaires se rapporte à l’ajustement local de centralités politiques extérieures. Face à ce qu’il est convenu d’appeler la « tradition centralisatrice française », comme le formule bien Dominique Wolton, le dilemme polynésien consiste à « protéger l’équilibre interne des sociétés insulaires » et à « maintenir une indispensable ouverture sur le monde extérieur » (2002 : 483). Liée à un sentiment d’affinité dû à l’isolement géographique, la tentation insulariste est d’une certaine façon prévisible à Rapa. Elle participe d’une représentation identitaire locale et d’un projet collectif consistant à contrôler ce qui vient de l’extérieur. En ce sens, il y a comme une logique pré-coloniale à l’œuvre dans plusieurs domaines de vie à Rapa.

43Le sentiment de la différence vis-à-vis d’un centre est souvent basé sur un sentiment d’affinité et d’appartenance qui façonne et découle de la distinction nous/eux. Il ne s’agit pas ici de faire du « groupisme » en prenant des regroupements humains comme des unités discrètes ou homogènes (Brubacker, 2004) pour en faire des constituantes basiques du monde social, car cette démarche ignore la fluidité des personnes, détectable dans les situations et relations dans lesquelles elles se trouvent. Mais s’il n’existe pas un « groupe Rapa » unifié et localisé, il y a bel et bien des regroupements contextuels de personnes qui donnent du sens à ces regroupements et se projettent dans un imaginaire d’unité. L’existence d’une délimitation physique (l’insularité) et d’une distance importante (en termes d’espace et de temps) pour accéder à l’île a un profond impact sur les consciences insulaires et est source d’identification et de solidarité. Plus pertinente que la rigide notion d’« identité » (Rapa), l’« identification » (à une « Rapaïté ») suppose une commonality (des aspects communs) et une connectedness (une interdépendance). Ces deux dimensions participent à Rapa d’une vision collective du bien-être et des velléités individuelles qui peuvent lui nuire, sur lesquelles je reviens ici.

44L’unité et la solidarité communautaire sont en jeu dans plusieurs situations produites par la collectivité. Le fait n’est pas nouveau. Pour exemple, un observateur extérieur de passage à Rapa à la fin des années 1950 relevait l’investissement d’un groupe d’hommes dans la construction d’une nouvelle maison de réunion pour le temple. Il citait d’ailleurs le commentaire révélateur du chef de l’île de l’époque (Tuouia, le fils de Tupou a Make) : « Nous aimons faire de grandes choses dans lesquelles tout le monde peut prendre part. Cette maison sera terminée aujourd’hui. Si seulement quelques personnes avaient effectué le travail, elles se seraient vite ennuyées et rien n’aurait été fait » (Hamilton, 1960 : 887).

45Je rappelle ci-dessous quelques situations où la solidarité est mise en œuvre et qui ont été traitées dans cet ouvrage : le projet de création d’une Maison des Rapa à Tahiti, pour y accueillir les Rapa qui se rendent au chef-lieu de la Polynésie française et y vendre le taro local (cf. « Transactions avec l’extérieur ») ; la propension à organiser des événements festifs rassemblant la communauté (cf. « Banquets, chants et danses ») ; le roulement des personnes embauchées par la mairie ou pour d’autres activités rémunérées lorsque tout le monde ne peut pas être recruté pour une tâche ponctuelle, une logique du profit équitable qui ne date pas d’hier et qui avait été observée par William Mulloy et Thor Heyerdhal (qui évoquaient une « énorme cohésion interne ») lors des fouilles en 1956 et par Allan Hanson à propos des travaux publics en 1964 (cf. « Salaires, entraides et réciprocités ») ; la mise en place d’un marché pour faire circuler les ressources financières entre les insulaires (cf. « Solidarité, entraides et réciprocités ») ; le soutien à travers leur participation des membres des associations sportives de l’île envers celle dont c’est le tour d’organiser un banquet musical pour renflouer ses caisses (cf. « La coopérative et les associations locales ») ; le classement à égalité ou une répartition des prix équitable par le comité des fêtes des troupes de danse de l’île lors des concours du Heiva (cf. « Investissement communautaire ») ; les jeux collectifs durant les festivités (tir à la corde, chaises tournantes ou parfois se sont les hommes qui remplacent les chaises pour les femmes !) qui produisent une hilarité générale (cf. « Humour et hospitalité ») ; et tous les moments mettant en scène la collectivité, comme le petit marathon local créé en 2012 et appelé tout simplement ‘mīkaka race’ (mīkaka étant le terme Rapa pour désigner le taro) ; etc.

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46L’unité Rapa trouve également son expression lors des diverses élections, où le pourcentage des votes pour les mêmes figures ou partis politiques approche pratiquement toujours les 100 %. Je rappelle par exemple que lorsque la constitution de la Ve République fut soumise au référendum en Polynésie et que le choix fut donné de rester ou non rattaché à la France, Rapa se distingua (comme l’île le fait toujours lors des votes politiques) avec 119 votes « pour » sur 120 (le dernier étant un bulletin blanc). Lors des dernières élections de l’assemblée territoriales du 5 mai 2013, 324 sur 358 votants (soit 90 %, beaucoup plus que les autres îles des Australes, la seconde étant Rurutu à 61 %) ont voté pour le parti de Gaston Flosse, soutenu par le maire10.

47Nous avons vu que la volonté de renforcer un sentiment d’appartenance à la collectivité est à l’œuvre dans la solidarité, l’hospitalité et l’humour complice déployés à Rapa. Elle est également opérante au sein du Toohitu et du Tōmite rāhui, les deux institutions coutumières conçues localement pour le bien commun et soigneusement, voire rituellement, entretenues par la communauté. La gestion locale de la terre – dont, je le répète il est dit qu’elle appartient à tout le monde – incarne clairement pour tous et toutes l’unité Rapa. Comme nous l’avons vu, les droits fonciers sont ouverts sans exclusive aux descendant-e-s d’un-e Rapa, pour peu qu’ils ou elles montrent une intention de s’installer dans l’île. Une absence de longue durée, voire de plus d’une génération n’est dans cette logique pas rédhibitoire. Mais un tel système, caractérisé par sa volonté d’inclusion et sa flexibilité, porte en lui les revers de ses qualités, qui ressortent si tous les individus ne jouent pas le jeu des principes collectifs et se placent à la périphérie de la centralité consensuelle insulaire. Mon étude longitudinale de la société Rapa et des pratiques insulaires m’ont permis de comprendre que si l’idéal collectif explicite est unitaire, ce modèle d’action n’en est pas pour autant systématiquement accompagné de conduites appropriées. Comme ailleurs, les principes communautaires que sont les échanges de services, l’entraide et le sens du bien commun sont mis à l’épreuve des enjeux individuels.

48De temps à autre, des conduites et affirmations dissidentes à l’égard de l’idéal collectif se donnent cours au vu et su de tous et toutes. Il en va ainsi lorsqu’un chef de famille habitant au centre du village, après avoir invoqué des vols successifs chez lui décide du jour au lendemain de clôturer avec un grillage l’espace autour de sa maison dans des limites bien supérieures à celles consenties par le Toohitu (vingt mètres sur vingt-quatre). Je pense aussi aux familles qui s’approprient des terres à cultiver sans passer par le Toohitu et son autorisation, en arguant que ce sont les terres ancestrales de leur kōpū sur lesquelles elles revendiquent des droits, ou à celles qui décident d’enterrer un des leurs sur les terres de ses ancêtres (marquant ainsi ses droits et ceux de ses descendant-e-s sur celles-ci) alors que tout le monde est désormais enterré au cimetière du village, justement pour mettre fin à ces « marquages privés » de la terre, etc. Même si leurs logiques sont comprises, ces actes orientés vers la défense d’intérêt personnels (même à titre familial) sont assez mal vécus par la collectivité. S’ils ne provoquent en général pas d’autres réactions que des reproches rentrés, pour éviter des conflits ouverts qui perturberaient l’équilibre des relations dans l’île, ils posent néanmoins la question de la responsabilité de chacun-e vis-à-vis de la collectivité.

49Il m’est par ailleurs apparu à Rapa que la position sociale et économique des membres de la communauté a des incidences notables sur l’engagement dans celle-ci. Il en va ainsi des emplois salariés au sein des institutions publiques dans l’île qui diluent les responsabilités locales dans les fonctions et les obligations définies par l’extérieur (même si leur finalité est elle aussi locale). Les ressources économiques qui découlent de ces emplois assurent en effet une véritable autonomie vis-à-vis des nécessités communautaires, et entre autonomie économique et démarcation sociale il n’y a qu’un pas qu’il est aisé de franchir. Si les plus favorisé-e-s financièrement restent inclus-e-s dans un tissu de relations et d’obligations d’entraide avec leurs fētii, leurs obligations collectives envers la communauté au sens large ne sont plus prégnantes. Il faut alors une grande volonté morale de servir le bien commun pour se réinscrire dans une logique de partage – ou plus précisément de circulation de biens. C’est celle-ci qui fut en jeu dans la tentative de mettre en place il y a quelques années un marché une fois par semaine à Ahurei, afin que les insulaires sans ou avec peu de ressources financières vendent des produits alimentaires (pōpoi, poisson, gâteaux, etc.) aux salarié-e-s de l’île. Mais des familles salariées ont commencé à vendre elles-mêmes des produits et à se mettre ainsi en compétition avec celles qui avaient moins de ressources et, après quelques mois, le marché fut abandonné (cf. « Solidarité, entraide et réciprocités »). Une autre tentative explicite d’action menée par les salarié-e-s de l’île au nom d’une finalité collective en créant des activités rémunérées a été et reste en jeu dans l’association agricole Anatakuri, créée en 2005 et qui semble partie pour durer (cf. « La coopérative et les associations locales »).

50Quelles stratégies sont-elles localement mises en œuvre pour aller au-delà des contradictions et conflits inhérents à la confrontation entre différentes façons de voir le monde social et d’agir dans celui-ci ? Pour tenter de répondre à cette question, il est nécessaire de se pencher sur les actions individuelles, leurs marges de manœuvre et leurs degrés de participation au bien collectif. C’est par exemple dans l’esprit du bien commun que Poe, revenue vivre dans son île après avoir longtemps vécu en France, décida il y a une dizaine d’années de ramasser les déchets en plastiques et autres qui jonchaient la rivière qui traverse le village d’Ahurei. En effet, l’habitude ancestrale d’y jeter des choses inutiles s’est perpétuée mais ce qui est jeté à présent n’est plus biodégradable comme jadis (un phénomène loin d’être propre à Rapa en Polynésie française). Pour motiver les jeunes et les enfants à l’aider dans cette mission, elle eut l’idée de leur donner un peu d’argent. Mais le résultat ne fut pas celui qu’elle escomptait. Dans une rationalité économique implacable, les jeunes venaient discrètement jeter d’autres déchets dans la rivière afin d’être employé-e-s plus longtemps pour les enlever… à la fin, Poe se retrouva seule à récupérer les pieds dans l’eau les saletés et à les lancer sur les côtés de la rivière pour les collecter par la suite. Revenant sur cet épisode malheureux, elle m’expliqua qu’elle ne voulait pas accuser les résident-e-s car elle comprenait leur logique (l’habitude de jeter des denrées périssables) et elle estimait que n’ayant pas vécu pendant de longues années dans l’île elle ne pouvait pas juger celles et ceux qui en avait pris soin en son absence.

Grande avec des longs cheveux lisses et tressés, un sourire souvent paré de rouge à lèvre, Poe Narii est l’aînée d’une fratrie de quinze enfants, dont Tuanainai°. Adoptée par le frère de sa mère, elle a vécu à Area jusqu’à ce qu’elle rencontre son mari, métropolitain venu dans l’équipage d’un bateau. N’ayant jusque-là jamais quitté son île, elle imaginait qu’après la ligne de l’horizon, il y avait une porte par laquelle on entrait dans un autre pays (qu’elle fut déçue de ne voir nulle part en quittant l’île). Elle résida en France pendant une quinzaine d’années et eut quatre enfants avec son mari, qui vivent aujourd’hui à Tahiti à l’exception d’Antoinette qui a grandi en France et a vécu à Tahiti mais qui a décidé il y a quelques années de rejoindre sa mère à Rapa où elle a commencé une nouvelle vie. Veuve et retraitée avec une pension, Poe a décidé de rentrer dans son île et de partager avec les jeunes des projets écologiques et durables, parmi lesquels celui de faire venir des petits bateaux (des « optimistes »), afin que des jeunes apprennent la voile, pour un jour être capables de circuler entre Rapa et les autres îles, avec la « ressource » naturelle » qu’est le vent. Elle a fait construire sa maison au bord de la baie, entre Ahurei et Tukou, selon ses souvenirs d’enfance (le sol couvert d’herbe, une cuisinière et un four à bois, un mobilier fait avec le bois de l’île) et a mis en place un potager pour sa propre consommation. Au temple, elle prend un grand plaisir à entonner les anciens hīmene qu’elle n’a jamais oubliés. Joviale, entreprenante, cultivée, la tête remplie de rêves, elle est heureuse de son choix de retourner à Rapa où la vie lui a permis de retrouver Aukura° qui l’accompagne dans la construction de son bout de paradis.

51Pour saisir les dynamiques sociales, il est utile de distinguer comme le fait John Searle (2010) des faits bruts, tels que ceux qu’observe l’anthropologue, et des faits institutionnels, c’est-à-dire des actes institués par la société. Contrairement à la pêche ou l’artisanat, l’acte de Poe, décrit ci-dessus, n’est pas institué. C’est un acte isolé, découlant d’un détour existentiel hors de l’île, sans validation normative par la communauté, et donc sans véritable impact sur celle-ci. Si plusieurs adultes s’étaient engagé-e-s avec elle dans le nettoyage de la rivière, il aurait pris une forme sociale peut-être durable. Son exemple a néanmoins fait réfléchir ses compatriotes. Avec le temps les choses évoluent et j’observe une conscientisation écologique croissante dans l’île, en résonance avec les dynamiques globales hors de celle-ci, notamment avec la mise en place du tri des déchets (verre, plastique, métal) et l’adoption par le conseil municipal d’une résolution visant à engager l’île sur la piste du développement écologique (cf. « Non-développement contrôlé et lâcher prise »). C’est en ce sens que Françoise Péron évoque un « désir d’île » qui serait « une réponse à la nécessité de l’Homme de créer de nouvelles formes de relations. Ceci afin de se distinguer de la modernité et des technologies, produits des sociétés occidentales industrialisées » (2005 : 6).

52La société Rapa ne fonctionne pas avec la répression des comportements mais via une régulation communautaire de ces derniers. Sa culture est avant tout un « espace moral », même si l’ethos est constitué de valeurs variables (Erikson, 1976). Les moralités collectives y sont surtout développées lors de la seconde socialisation. Je pense ici par exemple au principe consistant pour les pêcheurs à ne pas attraper de langoustes portant des œufs afin que la reproduction puisse s’accomplir pour le bénéfice collectif ultérieur. Si le sens du bien commun peut inviter à s’abstenir d’actes de prédation pour un intérêt personnel immédiat, il met aussi en jeu des actes anonymes qui reposent sur le sens d’une réciprocité attendue. Il en va ainsi lorsqu’une personne se rendant à sa tarodière constate que celle d’une autre famille a son canal d’irrigation bouché par des feuilles et systématiquement s’arrête pour le nettoyer afin que l’eau s’écoule bien à nouveau.

53Les « normes de sociabilité », au sens de Gurvitch (1957), comprennent des « normes idéales » et des « normes pratiques » (Hannerz, 1980) mais ce sont les premières qui prédominent dans les discours. Le pouvoir social du Toohitu est ainsi plus symbolique que coercitif. Il a par exemple édicté un règlement pour réguler les conduites définies comme déviantes dans l’île, avec une punition consistant pour un jeune surpris à cultiver du cannabis sur l’île à planter une centaine de bananiers et autres plantes pour la collectivité. Mais à ce jour, cette punition n’a jamais été appliquée. Le conseil des Sages est donc avant tout une autorité morale qui symbolise la volonté de vivre ensemble en paix dans l’île. Les valeurs qu’il incarne sont l’unité, la solidarité, la cohésion et l’autonomie, dont il est d’ailleurs toujours rappelé, lors des rituelles prises de parole publique (korero) (cf. « Parole publique et démocratie participative ») qu’elles prévalent dans la « communauté imaginée » de Rapa (Anderson, 1983).

54Il n’en demeure pas moins que la « trame sociale » est faite de pressions et contraintes réciproques, constitutive de « contrats dyadiques » entre les individus (Foster, 1961). Ces contrats supposent des acteurs typifiés (hommes, femmes, jeunes, vieux, parents, alliés) qui endossent des rôles sociaux. Comme Talcott Parsons (1978) l’a souligné, il n’y a pas de collectivité sans rôles de ses membres et vice versa, et la vie sociale est faite de situations et d’interactions dans lesquelles les personnes poursuivent un certain nombre d’objectifs. À Rapa comme en milieu urbain mais de façon non anonyme, l’objectif majeur et consensuel est de favoriser un bon vivre ensemble. La coutume consistant à se serrer rituellement la main et/ou à se faire systématiquement la bise à la fin de l’office du dimanche matin, en passant un-e à un-e devant les diacres et sous-diacres soignés et alignés à la sortie du temple et avec qui un bref échange amical s’opère, en est une expression parmi d’autres. L’idée du bien collectif à préserver par dessus les intérêts individuels ne s’exprime de façon coercitive que lorsque cela ne concerne plus les humains en personne mais leurs biens. Je pense au sort des bovins qui sont pris à détruire des plantations privées et à celui des chiens qui ont tué des animaux appartenant à la collectivité : dans le premier cas soit une compensation a lieu, soit l’animal est tué, et dans le second cas l’animal doit être éliminé par son maître lui-même ; la destruction et la prédation du bien privé ou public étant considérées comme des menaces inacceptables sur la vie locale (cf. « Régime foncier et copropriété collective »).

55à Rapa comme partout, les rôles endossés par les individus mettent en tension des intérêts privés et des intérêts collectifs ; la particularité de l’investissement privé étant qu’il y est aussi celui d’une collectivité – la famille – avec sa propre centralité existentielle (au sein de la centralité insulaire globale). Comme le soulignent les psycho-sociologues d’Oxford, les individus choisissent certaines situations, en évitent ou en rejettent d’autres pour réaliser certaines fins (Argyle, Furnhan et Graham, 1981).

56C’est en ce sens que des Rapa résidant dans l’île où à Tahiti instrumentalisent leurs actions et règlent leurs conduites en fonction de l’idée qu’ils et elles se font de ce qui doit ou ne doit pas se produire ; la vision des choses dépendant de la position occupée dans la société. Ulf Hannerz définit les rôles endossés dans un cadre donné (institution, administration, famille, unité de production, loisir, approvisionnement, voisinage, déplacement) comme des « engagements situationnels finalisés » (1980 : 134). À propos de la ville moderne, il distingue cinq domaines d’action : foyer et parenté, approvisionnement, loisirs, voisinage, trafic. Ces cinq domaines de la vie urbaine ne correspondent qu’en partie à la réalité insulaire. En effet, si l’unité domestique (avec la famille et les apparenté-e-s) et les pratiques liées à l’approvisionnement restent primordiales, les domaines du loisir, du voisinage et du trafic sont à envisager sous un autre jour à Rapa. Le loisir y a un sens avant tout collectif. Il imprègne la vie quotidienne car il ne met pas en jeu l’inaction ou le congé mais un investissement impliquant les co-insulaires dans les domaines de la pêche, de l’artisanat, de la chasse aux taureaux, de la participation aux activités de la paroisse, etc., tout autant que dans les festivités chorégraphiques et ludiques du Heiva. Les relations de voisinage ne se limitent pas quant à elles aux « voisin-e-s » proprement dit-e-s. Les voisin-e-s sont ici à prendre au sens large comme les co-insulaires, avec qui chacune entre à un moment donné ou un autre en relation et, dans une certaine mesure, de qui chacun-e dépend. Quant au trafic, il est ici circulation trans-insulaire tout autant qu’intra-insulaire.

57Il me semble utile pour clore cette réflexion sur la dialectique individu/collectivité de reprendre le schéma phénoménologique d’Alfred Schütz (1970), qui pose quatre catégories d’acteurs/rices plus ou moins signifiant-e-s pour Ego. Dans une ligne temporelle (horizontale) se trouvent les « prédécesseurs » et les « successeurs », et dans une ligne synchronique (verticale), les « contemporains » (qui font partie de l’imaginaire) et les « consociés » (avec qui l’on interagit). Dans le contexte qui nous occupe, les « prédécesseurs » sont les Tupuna (ancêtres) de qui l’on obtient des droits et envers qui on a des devoirs, et les « successeurs » sont les Tamariki (enfants), envers qui on a des responsabilités familiales mais aussi celle de penser quelle île leur sera laissée. En ce qui concerne les « contemporains », du point de vue des insulaires, ce sont, au sens large, les non-résident-e-s, à Tahiti, dans d’autres îles de la Polynésie française, en France ou ailleurs. Ils et elles ne sont en général pas d’origine Rapa, bien que des Rapa avec qui le contact s’est plus où moins perdu puissent aussi être classé-e-s dans cette catégorie plus imaginaire que relationnelle, dans la mesure où les interactions avec eux et elles sont limitées. Ces « contemporains » apparaissent parfois dans l’île à travers des visites de l’administration ou d’apparenté-e-s éloigné-e-s de passage (et avec qui le lien s’est distendu). Les « consociés » sont les corésident-e-s qui sont par contre omniprésent-e-s dans le quotidien et sont co-responsables du devenir insulaire. Ce sont aussi les Rapa temporairement ou durablement décentré-e-s de Rapa et recentré-e-s à Tahiti mais avec qui les relations affectives et de solidarité sont maintenues par diverses transactions et circulations. Toutes ces catégories de personnes sont dans le monde de vie de chaque insulaire.

Figure 23. Le schéma de Schütz version Rapa

58Pour la majorité des Rapa (qui n’occupent pas d’emplois salariés), les domaines de vie s’inscrivent dans une logique du lien social – entre consociés – à valoriser et à entretenir par tous les moyens. Ce lien est en jeu dans la reconnaissance mutuelle (à Rapa et hors de l’île) lors des rencontres fortuites ou non, à travers l’échange verbal ou non verbal, la plaisanterie omniprésente au point d’en être rituelle, l’échange de services, etc. Ces représentations et pratiques s’inscrivent par ailleurs également dans une continuité par rapport aux ancêtres (« prédécesseurs ») et le sens d’une responsabilité vis-à-vis des générations à venir (« successeurs ») ; ces deux dernières catégories ayant le statut d’absents-présents. Dans ce contexte, les « contemporains », de par leur absence, non résidence ou perte de lien – en d’autres termes leur extra-insularité non sensible – ont une dimension plus imaginaire que pratique et leur pertinence est minime dans la vie locale.

59Les individus évoluent et développent leurs intérêts pratiques dans un monde social qui leur pré-existe, et dans lequel ils agissent quotidiennement avec une « attitude naturelle » conjuguant objectivité et subjectivité (Schütz, 2007). S’ils se considèrent au centre du monde dans leur vie quotidienne, ils vivent néanmoins dans plusieurs niveaux du monde social, chacun avec ses plans d’intérêts particuliers, et leur sens de l’expérience de ce monde change selon le niveau (ou le point de vue) où ils se placent. Le maintien d’un univers social où il fait bon vivre constitue en cela un projet collectif plus où moins conscient à Rapa. Mais l’intérêt pratique général n’exclut pas un intérêt plus immédiat envers ce qui est plus proche de soi. Cela est d’autant plus vrai dans un espace humain aux ressources (pensées comme) limitées, comme l’espace insulaire. Ce niveau de réalité familial est comme le niveau communautaire fondé sur le sens des responsabilités, mais il implique des stratégies qui sont d’ordre privé. Cette « attitude naturelle » (chère aux phénoménologues) engendre une défense d’intérêts privés qui peut entrer en collision avec les intérêts collectifs et, du coup, mettre en péril la vie insulaire elle-même. Dans le champ des « modèles d’inconduite » (Linton, 1936), tout l’art consiste à rester dans des registres acceptables pour la collectivité.

60Il n’en demeure pas moins que dans les sociétés insulaires de petite dimension et avec une petite quantité de population, une décision ou l’absence de celle-ci peut avoir des conséquences capitales. Le choix d’action d’une personne (« consociée » notamment) peut ainsi avoir un impact remarquable sur la société. À Rapa, j’ai personnellement toujours eu le sentiment que chaque résident-e pouvait faire la différence dans la vie insulaire ; une différence en accord avec ce qui est jugé conforme aux codes de moralité communautaire (Bott, 1957), même si l’acte est inhabituel, ou dans un sens plus individualiste, orienté vers un bénéfice avant tout personnel ou familial. Face à cette dernière option au potentiel négatif pour la collectivité, j’ai observé ce qui semble être des freins collectifs aux initiatives privées, qu’il s’agisse de la création d’une boulangerie (en opposition aux fours à pain collectifs), d’un parc à poisson (pour un profit personnel), etc. Ces réponses collectives sont d’ailleurs très rarement verbalisées, le silence et le temps faisant son œuvre de découragement…

61Au moment où j’écris ces lignes, afin de faire circuler les ressources économiques locales, le conseil municipal, avec une équipe renouvelée (incluant notamment Poe, Aukura, Maurei) et porteuse de nouvelles idées, encourage et aide (prêt de bateau, essence, etc.) des jeunes sans emploi à vendre de la nourriture locale (notamment issue de la cueillette et de la collecte comme les fruits de mer) aux familles de l’île dans lesquelles il y a un-e salarié-e et à effectuer des travaux agricoles rémunérés pour celles-ci.

62Dans les écrits de Marc Liblin, résident de longue durée à Rapa, j’ai trouvé une de ses réflexions sur la société locale tout à fait judicieuse : « Tout en communauté ou rien ne se fait ». Quelles que soient les initiatives et leurs finalités souvent plus familiales que communautaires, ce consensus collectif m’est apparu comme la dynamique et la force sous-jacente de la centralité insulaire dont j’ai essayé tout au long de cet ouvrage de retracer les modalités. C’est fort de cette conscience des choses que la grande majorité des Rapa ne cessent d’évoquer la nécessité d’agir ensemble pour le bien commun, qui se traduit symboliquement par la constante référence à la protection de l’île… qui protège en retour.

Notes

1 Ma traduction.

2 Ma traduction.

3 « A defined geographical territory that, in relation to the majority of other subnational territories, enjoys a special status including some legislative powers, within the state, but does not constitute a federal unit, or an independent state ».

4 « A territory surrounded by water and, in relation to the majority of other subnational territories, enjoys a special status including some legislative powers, within the state, but does not constitute a federal unit, or an independent state ».

5 « La valeur des importations civiles progresse de 8 % entre juillet 2013 et juillet 2012. Ce sont les produits pétroliers qui augmentent le plus (54 %) ainsi que les marchandises à destination des ménages (14 %) » (ISPF, 2013 : 1). Les produits des industries agroalimentaires (IAA) correspondent en 2013 au quart de la valeur totale des importations : « Un nouveau record mensuel est établi avec 3,8 milliards de F. CFP pour 16 kilotonnes de denrées alimentaires » (ISPF, 2013 : 2).

6 Il est vrai que les représentations des centralités économiques et politiques sur les petits milieux insulaires sont parfois quelque peu animées par la tentation d’une appropriation facile, et ceci même à l’époque dite post-coloniale. Non sans ironie, en 1998, un auteur Néo-Zélandais se demandait si, dans le futur, Rapa ne figurera pas à nouveau dans les stratégies des forces mercantiles et navales mondiales, peut-être pour en faire une base sous-marine ou un port d’escale pour les navires d’un autre type au XXIème siècle, lorsque le pétrole manquera… (Palinurus, 1988 : 198).

7 C’est le même constat qui conduit des leaders marquisiens à vouloir traiter directement avec la Métropole (Cerveau, 2001).

8 La Dépêche de Tahiti, 31 janvier 2007 (p 33).

9 Il n’y a pas d’impôt sur le revenu pour les salarié-e-s, les exploitant-e-s agricoles et les artistes, mais la TVA (Taxe sur la valeur ajoutée) a été instaurée le 1er janvier 1998 dans le cadre d’une réforme fiscale prévue dans le Pacte de progrès. Les personnes qui exercent une activité autre que salariée doivent en revanche payer une patente annuelle qui varie selon l’activité exercée et le lieu de résidence (et est plus élevée vers Papeete).

10 http://www.ladepeche.pf/media_les nouvelles/20130506/files/S8%20AustralesFINAL%20.png

Table des illustrations

Légende Figure 21. Centralité insulaire et sous-centralités d’action à Rapa
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/875/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 87k
Légende Figure 22. Circulations possibles entre les centralités insulaires et extra-insulaires
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/875/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 93k
Légende Figure 23. Le schéma de Schütz version Rapa
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/875/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 89k

© Demopolis, 2014

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