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OpenEdition Books Demopolis Quaero Rapa 11. Globalisation et insularités

Rapa

 | 
Christian Ghasarian

Quatrième partie. Centralités et périphéries insulaires

11. Globalisation et insularités

Texte intégral

1Depuis deux décennies, le champ des sciences sociales a produit un grand nombre de réflexions sur les effets locaux de la globalisation en termes de « pôles » et de « centre d’influences » exportés dans des « périphéries », de « créolisation culturelle », de « citoyenneté participative » et de « transnationalisme ». Tout un appareillage conceptuel est désormais disponible pour appréhender la multiplication des circulations, des interactions et communications contemporaines. Une petite plongée dans ce contexte épistémologique ambiant permet de mieux saisir les particularités structurales et culturelles des milieux insulaires comme Rapa. Les pages qui suivent retracent les principales réflexions sur la relation global/local et les processus de glocalisation, avant de se pencher sur les spécificités insulaires et plus précisément sur les modalités des mobilités polynésiennes, pour enfin réfléchir sur les méthodologies les plus appropriées pour les comprendre.

Des forces globales…

2La dissémination mondiale de certaines formes culturelles et institutions sociales consécutives au colonialisme, au commerce, à l’activité missionnaire, au changement technologique et à l’incorporation des population locales dans des systèmes d’échange à grande échelle fait qu’il n’est plus tenable – mais cela l’a-t-il jamais été ? – de parler de sociétés « traditionnelles » ou « modernes » au sens empirique. Le monde que les anthropologues étudient aujourd’hui n’est en effet pas un archipel de cultures isolées mais un système sans fin d’interrelations multiples (Erisken, 1995 : 289). Dès lors, les notions de « mondialisation » et de « globalisation » sont plus pertinentes que celle de « modernité » car elles suggèrent des interconnexions translocales, des circulations, des influences de modèles et des rapports de force sous-jacents (Abélès, 2008).

3En introduisant les métaphores de « flux » et de « fluidité » de personnes, d’information, d’images, de technologies, de capital, d’idéologies, etc., Arjun Appadurai et Ulf Hannerz ont ouvert des pistes très fécondes pour analyser le phénomène contemporain d’interconnexion généralisée. Le premier appelle « paysages » (landscapes) les représentations intimement élaborées par les individus à propos du monde extérieur. Dans cette logique, la notion de « local » est une construction constamment réinventée par des individus en mouvement dans un contexte socio-historique propre. À la suite de Frederik Barth, qui a envisagé les frontières d’un point de vue plus large que celui proprement spatial (1969), Arjun Appadurai estime que la globalisation remet en question l’idée de limites associées aux frontières physiques ; les différents flux opérant au-delà d’elles étant la preuve de leur flexibilité. Cela est également vrai pour des îles géographiquement isolées comme Rapa, où les limites insulaires sont aujourd’hui constamment dépassées, physiquement ou non, par les insulaires.

4La rencontre de modèles culturels différents n’excluant pas des communautés et réseaux relativement stables, un « travail de l’imagination » intervient donc face à ces flux pour se les approprier, les détourner et les réorienter selon des finalités propres (Appadurai, 1990, 1992, 1996). Ce travail imaginaire, actualisé dans le quotidien (à travers des consommations diverses, des modes de vie, etc.), induit des inventions culturelles et des constructions identitaires. Dans cette perspective, la globalisation est dynamique : elle multiplie les rôles sociaux possibles, augmente l’autonomisation (même relative) des individus vis-à-vis de leurs « autres signifiant-e-s », amplifie leur subjectivité et légitime leurs enjeux personnels. Les processus identitaires étant marqués par le dialogisme (Bakhtin, 1985), il s’ensuit un « travail identitaire » (Kaufmann, 2004) dans lequel les symboles sont manipulés pour donner du sens, de la fluidité et de la continuité à son existence (Lahire, 1998). L’insularité peut ainsi être une idée-valeur à travers laquelle des modèles globaux sont évalués, sélectionnés ou rejetés. Nous avons vu que l’adoption rapide de l’Internet et le rejet de l’aéroport à Rapa se rapporte à des représentations de soi individuelles et collectives.

5Une majorité de transferts de biens et d’idées sont néanmoins souvent unilatéraux et un mouvement d’homogénéisation moderniste se dessine dans le monde contemporain, en résonance avec la fragmentation culturelle (Friedman, 1996). S’interrogeant sur les connexions transfrontières, Hannerz évoque une « liminalité » correspondant à une « zone libre et expérimentale de culture, où peuvent être introduits non seulement des éléments nouveaux mais aussi de nouvelles règles combinatoires » (1996 : 602). Il définit l’espace d’interaction et de créolisation culturelle entre des segments culturels épars comme un « écoumène global ». Son analyse des processus de globalisation actuels en termes de centre/périphérie (1992) rappelle qu’un centre de diffusion est, dans un contexte donné, la composante dominante qui, dans des circonstances et mesures particulières, propose – ou impose – des modèles qui infléchissent ce qui se joue dans des périphéries sociales et culturelles ; une dynamique en jeu entre la France et Rapa via Tahiti.

  • 1 Cet auteur a aussi proposé la notion de « branchements » (Amselle, 2001) pour qualifier un procédé (...)

6Même si les systèmes culturels, par nature dynamiques, ont une capacité intrinsèque à reformuler et reconstruire leurs modèles établis, les rapports sociaux inégalitaires hérités de la situation coloniale peuvent être source de tensions individuelles et collectives (Huetz de Lemps, 1987). Mais s’il existe bel et bien des rapports de force et des processus d’acculturation (« formels », lorsqu’ils renvoient aux changements qui interviennent dans les formes de la pensée, et « matériels » lorsqu’ils touchent les aspects pratiques) avec des impacts consécutifs sur les sociétés et les personnes, il est clair aujourd’hui que l’idée d’une acculturation sociale et culturelle radicale ne peut pleinement rendre compte des processus en jeu. Souvent trop rapidement employé en sciences sociales, le concept d’acculturation suppose une certaine pureté originelle des cultures qui ne rend pas justice à leur complexité interne, fondée sur des entrecroisements constants de significations et de pratiques (Amselle, 1999, 2001)1. Il néglige également les dynamiques de résilience sociale face à des impositions institutionnelles externes, notamment en contexte colonial. Le cas du conseil des Sages de Rapa, une institution coutumière créée de toute pièce il y a quarante ans pour instaurer et légitimer – en dépit du Code civil français – une vision de la vie en collectivité, est un exemple parfait de cette forme de résilience.

7L’idée que toute culture est d’une certaine façon métissée (qui n’est pas nouvelle en soi) suppose que les regroupements humains quels qu’ils soient ne peuvent plus être abordés comme des unités discrètes.

  • 2 Un fait que je me suis efforcé de pointer dans le cas de la société réunionnaise (Ghasarian, 2002a (...)

8Appadurai, Hannerz et bien d’autres questionnent ainsi la pertinence du concept de « culture » en référence à une communauté homogène, occupant un territoire bien défini, parlant la même langue et partageant le même système politique, économique, idéologique. Des interférences des modèles de comportements, des phénomènes d’intégration et de réinvention culturelles ont en effet pratiquement partout et toujours été à l’œuvre2. Un nombre croissant de chercheurs soulignent désormais combien le métissage, la créolisation ou les hybridations culturelles (selon les formulations adoptées) à l’œuvre dans les mouvements de globalisation actuels induisent souvent non pas la perte et la réduction de la diversité, mais souvent plutôt des pratiques de réappropriations, parfois en opposition aux modèles imposés. Lorsque l’on se trouve dans des zones et milieux sociaux en position périphérique par rapport à un centre donné, le fait d’intégrer ou de se réapproprier plus ou moins des valeurs communes engendrées par ce centre constitue une dynamique complexe dans laquelle il est possible d’agir pour imposer (ou au moins négocier avec) des conceptions alternatives. C’est très précisément le cas avec le conseil des Sages de Rapa qui opère en totale contradiction avec les principes de l’état français.

9Partout, institutions et individus sont touchés par des modèles issus de dynamiques globales, à commencer par celles du marché mondial. Mais quels sont contextuellement les effets de la globalisation et l’impact des évolutions technologiques ? Comment les discours globalisants avec leurs expressions matérielles et idéelles sont-ils réinterprétés et réappropriés au niveau local ? Quels systèmes de pertinence et quels systèmes de classification sont déployés par les individus pour donner sens à la réalité quotidienne ? Quelles formes de citoyenneté culturelle sont développées dans ces contextes (Schnapper, 1994 ; Kymlicka, 2001) ? Pour répondre à ces questions et comprendre les dynamiques de créolisation, de métissage, d’influences réciproques, d’hybridité (Bhabha, 1994), de malléabilité des systèmes culturels dans les contextes d’interférences contemporains, une recherche de terrain est nécessaire. Dans le cas polynésien, la compréhension des modalités de la relation insularité/extra-insularité doit se garder des généralisations essentialisantes qui négligeraient les contextes des actions sociales. En effet, cette relation met en jeu des institutions politiques, économiques, religieuses et culturelles mais aussi des personnes, avec leurs propres systèmes de pertinence élaborés dans des processus de socialisation divers, en réponse à des enjeux familiaux et/ou individuels le plus souvent immédiats. Des variations notables, notamment sur la question de la propriété privée, sont ainsi observables entre les résident‑e‑s de Rapa et des originaires de l’île (basé-e-s pour la très grande majorité à Tahiti), qui ne s’y rendent qu’occasionnellement.

10Ces dernières décennies, un flot intensifié de personnes, de marchandises, d’idées et d’images ont émergé à l’échelle globale avec le développement des voyages en avion et de la télévision par satellite, désormais une banalité dans beaucoup d’endroits de la planète. Ces technologies de communication modernes (fax, téléphones, Internet, système de vidéo sur ordinateurs et sur téléphone portable, etc.) contribuent à réduire les limitations spatio-temporelles entre les sociétés. La circulation et le mouvement devenant centraux, des défis nouveaux et complexes sont posés à l’anthropologie (aussi bien au niveau théorique que méthodologique). C’est dans ce contexte que des théorisations récentes sur la « fluidité » sociale et culturelle sont particulièrement pertinentes. Il en va ainsi de la théorie de l’acteur-réseau de Bruno Latour (2005) qui examine comment une série d’associations (mouvement, déplacement, transformation, traduction, engagement) déplacent le savoir dans différents lieux où différentes entités – personnes, idées et objets – sont interconnecté-e-s dans des réseaux qu’il est possible de retracer. Ce constat invite à appréhender la dichotomie local/global en focalisant sur la capacité des populations à la résistance et la résilience. Dans cette perspective, les réseaux sociaux à l’œuvre entre les Rapa au niveau insulaire et trans-insulaire sont des réponses informelles mais efficaces aux contraintes et limites de la globalisation.

11En référence aux transformations sociales résultant de l’interconnexion croissante dans le monde, la théorie de la cosmopolitanisation d’Ulrich Beck (2006) invite à repenser les concepts, méthodes et données pour échapper au nationalisme méthodologique et embrasser des phénomènes mobiles ; la mobilité de l’information (à travers les réseaux électroniques, la circulation des personnes, des idées politiques, etc.) étant le principal générateur de transformation sociale. Parmi les autres théories pertinentes pour ces explorations se trouve notamment la théorie de l’assemblage de Stephen Collier et Aihwa Ong (2005) qui définit des « formes globales déterritorialisées » et étudie les agencements configurés par les personnes pour combiner des entités mobiles avec d’autres entités mobiles ou fixes afin de produire un ordre social temporaire, fait de nouveaux assemblages trans-locaux – et, pour le cas de la présente recherche, trans-insulaires – en vue d’une action. Le défi qui se pose désormais aux anthropologues est d’aborder la question des différences d’assemblages en abandonnant les idées préconçues sur les « cultures localisées » (Gupta et Ferguson, 1999). Où se trouve véritablement la « culture » Rapa lorsque les originaires de l’île sont trois fois plus nombreux/ses à Tahiti qu’à Rapa ?

  • 3 Pour une bonne synthèse critique de ces approches, voir Soderstrom et Crot (2010).

12Les approches sensibles aux interconnexions placent logiquement la mobilité au centre des sciences sociales contemporaines (Ury, 2000 ; Sheller et Urry, 2006). Trop souvent, cette notion a été associée au principe de la modernité, au même titre que l’individualité et la rationalité. Or, l’augmentation de la mobilité géographique, avec les interconnexions profondes et complexes entre des dynamiques globales et des processus locaux, accélère la transformation sociale de la vie quotidienne, à la fois chez les populations qui circulent (migrant-e-s, trans-insulaires, etc.) et chez celles qui restent plus ou moins ancrées dans des territoires précis. De fait, les sociétés sont constamment façonnées par une série d’entités mobiles (personnes, objets, capitaux, informations, etc.). C’est pourquoi le paradigme de la mobilité est devenu central dans les sciences sociales qui le mettent souvent – et avec une certaine pertinence – en relation avec la théorie de l’acteur-réseau évoquée plus haut et les multiples réflexions sur le transnationalisme et le cosmopolitanisme3. Le cas de Rapa illustre clairement l’existence d’un trans-insularisme généralisé dans l’espace polynésien.

  • 4 Les éditeurs du livre en question retracent ainsi trois dimensions en jeu dans la mobilité : les m (...)
  • 5 Ma traduction.

13Les éditeurs de l’ouvrage Tracing Mobilities (2008), Weert Canzler, Vincent Kaufmann et Sven Kesselring, évoquent tout particulièrement de nouvelles formes de mobilité dans ce qu’ils appellent les « sociétés à réseaux » (networked societies). Reprenant l’idée de John Ury (lui-même un des contributeurs du livre) d’une « sociologie au-delà des sociétés » (2000), avec une organisation de réseaux fondés sur la communication et la mobilité spatiale, ils associent la croissance de la mobilité et de la fluidité (qui impliquent des immobilités et des stabilités) à la complexité contemporaine combinant le local et le global. En ce sens, les reterritorialisations sont tout aussi pertinentes que la déterritorialisation (qui les produit). La question sous-jacente à ce phénomène reste toutefois, comme le soulignent les auteurs, celle de la définition de la mobilité. Considérer la mobilité uniquement comme un mouvement de personnes et d’objets dans des espaces réels et virtuels n’est pas suffisant car elle est aussi un « système de potentiel » caractérisé par des intentions, des stratégies et des choix. C’est ici que la notion de mobilité sociale peut supplanter celle de mobilité géographique4. Toutes ces considérations sont heuristiquement intéressantes et applicables à l’espace polynésien. Mais la connaissance de cet espace invite à nuancer leur affirmation selon laquelle « avant les temps modernes, le voyage n’était pas un choix libre mais un devoir et une obligation » (Canzler et al. : 3)5. Les choix résidentiels en jeu dans la mobilité spatiale et sociale (avec les changements d’affiliations rendus possibles par le système de parenté indifférenciée) sont une évidence autant historique que contemporaine en Polynésie.

14Il est dit des dynamiques contemporaines globales qu’elles réduisent le lien avec des entités spatiales fixes. Le cas polynésien montre qu’en dépit de leur mobilité – voire en raison de celle-ci – les insulaires sont très attaché-e-s à leur île d’origine. L’espace social (qui inclut les relations au temps et à l’environnement naturel, les échanges de biens et de services, les relations de parenté et de voisinage, les formes de communication diverses) (Condominas, 1980) y est culturellement organisé autour d’une zone centrale de « culture commune » permettant des possibilités d’intercompréhension et d’intérêt mutuel (Poutignat et Streiff-Fenart, 1995) à laquelle participent, à des degrés divers, tous les usagers/ères de cet espace. Mais, nous l’avons vu avec le cas de Rapa, l’espace social polynésien implique aussi une multiplicité de zones périphériques avec un certain degré d’autonomie pour les personnes décentrées des premiers lieux d’expression de la « culture commune ». La mobilité met ainsi en jeu du sens, des finalités, des compétences et des expériences mais aussi des statuts (âge, genre, milieu social, etc.) et des possibilités au sein d’un espace à exploiter ; ce dont les Rapa trans-insulaires nous fournissent une bonne illustration.

15L’espace polynésien n’est en ce sens pas que physique, il est aussi social et, nous l’avons vu tout au long de ce livre, vécu comme à géométrie variable. La mobilité spatiale mettant en jeu des déterriolisations et reterritorialisations constantes, la notion de « territoire circulatoire » développée par Alain Tarius (1989, 2000) est probablement plus intéressante que celle post-moderne de « déterritorialisation », surtout si on lui ajoute une dimension : « extensible ». Il s’agit dès lors de saisir des rapports non seulement pratiques mais aussi symboliques avec l’espace. Si, comme le suggère Bruno Latour (2005), la circulation des agents et modèles vient avant le paysage, lieu des opérations, « être dans l’espace » peut être appréhendé sous l’angle du « faire dans l’espace », dans un champ de ressources et des possibles. Mes recherches longitudinales auprès d’originaires de Rapa vivant hors de Rapa mais toujours en Polynésie m’ont permis de prendre la pleine mesure de la perspective trans-insulaire de l’espace social. Mais avant de développer le trans-insularisme polynésien, la façon dont les insulaires conceptualisent l’espace océanique et social dans ses différentes dimensions, il est nécessaire de revenir sur les concepts et analyses récemment déployés par les géographes autour de l’insularité.

Des modalités insulaires…

16En générant de nouvelles situations de vie qui refaçonnent les représentations et vécus identitaires, la migration a développé ces dernières décennies un caractère transnational. Elle fait l’objet de nombreuses études (traitant d’aspects historiques, du genre, des conflits, des changements technologiques et environnementaux, des défis pour la seconde génération de migrant-e-s, etc.) dans le contexte insulaire (King et Connell, 1999) et notamment dans le Pacifique sud (Wallner et Bedford, 2006). Le transnationalisme du Pacifique, qui comme partout implique des personnes dont les activités nécessitent des circulations et contacts sociaux soutenus dans le temps entre des frontières nationales, est dans l’ensemble analysé sous l’angle des motivations sous-jacentes dont je résume ici les principales : éducation, emploi, santé, visite à des apparenté-e-s, participation à des événements familiaux (naissances, mariages, funérailles, etc.), religieux, sportifs. Dans ce contexte, la circulation d’argent et de biens, ainsi que les liens entretenus via différents médium (envois divers, téléphone, photos, Internet, etc.), sont centrales. Mais si l’engagement dans les pratiques transnationales varie selon les personnes, leurs situations biographiques et leurs enjeux (Lee et Francis, 2009), comme nous l’avons vu tout au long de cet ouvrage, en ne limitant pas l’espace social à l’espace géographique les milieux insulaires soulèvent tout particulièrement les questions de l’autonomie et des marges de manœuvre (Olausson, 2007).

17Mis en relation avec l’insularité, le transnationalisme offre des particularités qui complexifient l’appréhension des milieux insulaires. Les débats croissants autour de la notion d’insularité rendent compte de la complexité du sujet (Trabelsi, 2005 ; Taglioni et Bernardie, 2005 ; Thierry, 2007). L’exemple de Rapa montre que l’idée communément admise de l’insularité caractérisant un territoire entouré d’eau, de petite taille et isolé, n’est pas forcément ressentie comme une finitude au sein des sociétés insulaires. Ce fait invite à la démythification de l’insularité comme « modèle d’isolement » (Mallart, 1997). Les îles ne sont plus (si elles l’ont jamais été…) des « petits mondes » isolés : elles sont totalement insérées dans les opportunités et incertitudes de la globalisation, dans la mesure où les personnes circulent physiquement et virtuellement entre leur île d’origine et d’autres lieux, insulaires ou non, dans lesquels ils et elles vivent des « vies globales ». Les flux de la globalisation évoqués plus haut se retrouvent donc, avec des modalités particulières, dans les milieux insulaires. C’est ainsi que si la grande majorité des îles habitées constituent des unités géographiques statistiquement invisibles au sein des pays qui les englobent (Bertram et Poirine, 2007), ce sont aussi de véritables laboratoires des situations et enjeux mondiaux (Bambridge, 2004a). Elles informent sur des dynamiques de glocalisation, notamment parce que les influences politiques externes y sont plus rapidement identifiables et que les idiosyncrasies y sont plus évidentes (Irving, 2009). Avec 0.6 % de la population mondiale (10 millions de personnes) mais 18 % des langues parlées sur terre (Barbe, et Meltz, 2013 : 17), les îles d’Océanie constituent des sites de conceptualisation et de pratiques spécifiques dans un monde de plus en plus homogène (Baldacchino, 2006a, 2007 ; Baldacchino et Milne, 2006). Dans le même temps, ces microcosmes permettent de convoquer et de saisir autrement diverses problématiques des espaces non insulaires (Pelletier, 2005a).

18Si les milieux insulaires sont tributaires de circonstances et de contraintes particulières telles que la taille le plus souvent réduite de l’île, l’isolement géographique et l’accessibilité aux ressources disponibles (Royle, 2001), leurs dynamiques internes ne peuvent toutefois être pleinement appréhendées sans prendre en compte les relations et les fonctions tissées dans l’espace social extra-insulaire. Au sein d’un écoumène sans limites (Hannerz, 1992, 1996), la distance géographique et l’isolement des insulaires vis-à-vis de centres d’influence sont considérablement relativisés par d’autres paramètres tels que le développement des réseaux de communication et des nouvelles technologies de l’information et de la communication (NTIC), qui jouent sur le facteur temps pour amoindrir la distance métrique (Péron, 2005).

19L’historiographie du Pacifique est marquée par des fluctuations de centres et de périphéries qui invite à considérer de moins en moins les îles comme des centres circonscrits en soi (Howe, Kiste et Lal, 1994). L’espace trans-insulaire est en ce sens un véritable « territoire circulatoire » mondialisé avec des lieux pensés, fréquentés, habités ou traversés, des mémoires collectives et des réseaux de soutiens réciproques. Bien que géographiquement isolées, toutes les îles polynésiennes sont interconnectées à travers les allées et venues (durables et temporaires) de leurs habitant-e-s. Par le biais de transferts sociaux, de la mobilité des individus et d’un entrecroisement dense et complexe de réseaux, largement fondés sur la parenté, le contact avec des « éléments » extérieurs dans une île donnée permet et régule ces circulations inter-îles. Dans ce contexte, comme nous l’avons vu tout au long de cet ouvrage avec le cas de Rapa, les espaces sociaux insulaires et trans-insulaires sont marqués par une certaine fluidité permettant d’établir un pont entre différents univers de vie, notamment les environnements idéels, sociaux, technologiques et naturels.

20Rétrospectivement, après de longues années de recherches en Polynésie, je réalise que mes premières recherches en milieu insulaire ont paradoxalement commencé à la Réunion, à l’intérieur du cirque de Salazie dont j’étudiais la vie sociale (Ghasarian, 1988). En effet, comme les deux autres cirques du centre de l’île (Mafate et Cilaos), ce lieu, peuplé en majorité de « Blancs des hauts », est un espace fermé dans lequel on va et d’où l’on revient. Il m’apparaît aujourd’hui comme marqué par une double insularité ; à l’échelle de l’île (la Réunion) et à son échelle propre. Dans l’espace insulaire du cirque, ses trois villages constituent trois îlots distincts : le village de Salazie, centre administratif du cirque, par lequel on passe inévitablement pour se rendre au village d’Hell Bourg, qui possède deux restaurants et un hôtel, et à celui de Grand Ilet, village au bout du cirque, plus agricole et sans réelle infrastructure pour accueillir les visiteurs/ses. Le village de Salazie constitue ainsi une île centrale (et une escale) dans l’océan du cirque, avec deux « îles périphériques », ayant chacune leurs caractéristiques propres, joignables par une route sinueuse et incertaine en raison de l’érosion et que l’on quitte en reprenant le même chemin en sens inverse… De façon significative, les résident-e-s des cirques réunionnais parlent d’« îlets » à propos de différentes zones d’habitation plus ou moins isolées dans les hauteurs…

  • 6 Mais parfois, même sur les continents, seule la liaison aérienne ou fluviale est possible (je pens (...)

21Ce qui distingue finalement ce type de milieux de ceux officiellement désignés comme « insulaires », c’est uniquement les modalités de leur accès : sur terre, par la route ou par des sentiers6. En Polynésie, les liaisons se font pour toutes les îles par la mer, et, dans un bon nombre d’îles habitées (51 sur 67) par les airs. Dans les îles sans aéroport et lorsque la distance avec des centres de circulation et d’approvisionnement est grande (cas de Rapa), l’incertitude des liaisons avec l’extérieur est sous-jacente à la vie insulaire, même si de nouvelles technologies peuvent réduire la distance entre deux lieux et le temps pour y accéder. Mais l’isolement géographique n’implique pas aujourd’hui l’isolement social. Le cas de l’île de Pâques est à ce sujet significatif car malgré son isolement dans l’Océan (à 3700 km du Chili et 4800 km de Tahiti), son attrait touristique et la présence d’un aéroport la désenclave bien plus que d’autres îles du Pacifique, moins isolées dans l’espace mais uniquement desservies par d’occasionnels bateaux, comme il en va de Rapa, qui n’en est pas pour autant socialement isolée.

22Plusieurs concepts sont mobilisés par les géographes pour évoquer des dimensions spécifiques de l’insularité. Je les liste brièvement ci-dessous, pour revenir ensuite sur ceux qui me sont apparus les plus appropriés et féconds dans le contexte polynésien et notamment Rapa.

23L’insularité peut ainsi être traitée en termes de :

iléité

lorsqu’un imaginaire subjectif et collectif du vécu insulaire est en jeu. Cette notion est très pertinente dans le cadre polynésien où l’attachement des personnes à leur île d’origine (le fenua) est constamment évoqué. Il en va ainsi à Rapa où des chansons créées localement font l’apologie de l’île.

insularisme

notion liée à la précédente qui met en jeu la revendication du vécu insulaire. Des volontés de distinctions protectives vis-à-vis de l’extérieur relevant de cette logique sont observables à Rapa, notamment avec le refus d’avoir un aéroport dans l’île.

micro-insularité

notion de plus en plus remise en cause qui évoque une île repliée sur elle-même et exprimant une « vraie insularité ». Cette approche, quelque peu dogmatique, est comme nous l’avons vu inappropriée pour rendre compte des réalités vécues en Polynésie française et à Rapa.

mono-insularité

lorsqu’une île constitue un territoire habité unique. C’est le cas de nombreuses îles polynésiennes comme Rapa, où les îlots appelés Morotiri au sud-est qui lui sont rattachés sont inhabités.

multi-insularité

lorsqu’il s’agit d’un groupe d’îles interconnectées. L’espace archipélagique avec des îles entretenant des relations tenues les unes avec les autres entre dans ce cadre. Ce contexte environnemental est celui des Australes mais il reste assez relatif à Rapa, où la connexion avec les quatre autres îles de l’archipel est bien moindre que pour ces dernières (plus proches) entre elles.

hypo-insularité

lorsqu’une île est centrale pour d’autres. Mieux intégrée à l’économie mondiale, Tahiti joue ce rôle pour toutes les îles de la Polynésie française.

hyper-insularité

lorsqu’une île est très isolée. C’est le cas de Rapa, l’île la plus éloignée des autres en Polynésie française

extra-insularité

notion qui évoque ce qui est hors d’une île donnée.

sur-insularité

lorsqu’une île est l’île d’une autre île. Il est possible d’appliquer ce statut d’île secondaire d’un archipel intégré à un ensemble (politique, économique, etc.) plus vaste à l’île de Moorea vis-à-vis de Tahiti et, bien sûr, à Rapa vis-à-vis de Tubuai et, à une échelle plus large, vis-à-vis de Tahiti.

trans-insularité

notion qui évoque les circulations inter-îles, dans l’espace extra-insulaire. Elle est constamment en jeu en Polynésie française, notamment – mais pas exclusivement – entre les îles et Tahiti.

île relais/île escale

lorsqu’une île assure une transition dans la circulation d’une île à une autre où à un continent. Tubuai pour l’archipel des Australes (vers Tahiti) et Tahiti pour la Polynésie française (vers la France) jouent ce rôle pour les Rapa.

24Certaines des notions évoquées ci-dessus sont particulièrement pertinentes dans cette étude qui, je le rappelle, n’appréhende pas Rapa comme un isolat social. Il en va notamment ainsi de l’hyper-insularité, de l’insularisme, de l’extra-insularité, de la sur-insularité, de l’île-relais et de la trans-insularité.

25L’hyper-insularité est effective à Rapa, dans la mesure où l’île est véritablement décentrée dans l’espace océanique de la Polynésie française. Cet aspect géographique peut être augmenté de représentations invitant à la revendication de l’isolement. L’insularisme est de ce fait presque une conséquence logique de l’hyper-insularité. Mais l’idée de vivre dans un territoire clos avec un système d’autarcie contrainte qui a longtemps caractérisé l’insularité (Péron, 1993) doit désormais être revue en termes d’autonomie revendiquée (à différents niveaux). Cela implique de penser l’insularité comme mode d’appréhension de la réalité plus que comme une simple caractéristique territoriale. En Polynésie française, face à la globalisation des modèles et des pratiques, des résistances peuvent être déployées par des populations insulaires (territorialisées – ou reterritorialisées – durablement ou temporairement) qui envisagent certains apports extérieurs comme néfastes pour l’avenir de la vie locale. Entre appropriations non discutées, reformulations ou résistances envers les agents extérieurs, les options sont variables. Des formes plus ou moins radicales d’isolationnisme ou de protectionnisme insulaire peuvent ainsi parfois être développées collectivement. Les politiques locales de gestion contrôlée des apports extérieurs développées par les îles de Maiao et de Maupiti dans l’archipel de la Société s’inscrivent dans cette logique (cf. « Une île à protéger »).

  • 7 « Là où l’île est finitude, l’archipel est ouverture (…). Il est le lieu de rencontres et de crois (...)

26Tributaire des représentations et des nécessités, l’extra-insularité est omniprésente dans le vécu insulaire. Je me suis efforcé de démontrer tout au long de cet ouvrage que chaque insulaire est concerné-e par cette dimension qui sous-tend – et est sous-tendue par – des logiques et des pratiques trans-insulaires. L’espace archipélagique est en ce sens caractérisé par la mobilité7. Cet espace est celui de la sur-insularité et des îles-relais ou escales. Selon Philippe Pelletier (1997, 2005b), les « sur-îles » sont des petites îles éloignées (non de continents mais) d’autres îles, plus grandes, qui leur sont centrales (l’hypo-insularité évoquée plus haut). Il y a ainsi bien une périphérie sur-insulaire à Tahiti qui draine des populations de ces îles périphériques, et donc de Rapa, à la recherche d’un emploi et d’une autre vie. Mais certaines sur-îles peuvent avoir la fonction d’île-relais pour d’autres espaces insulaires ou continentaux. C’est le cas de Tubuai pour Tahiti, et de Tahiti pour la France.

27L’espace inter-insulaire fonctionne par un jeu d’échelle, d’escales en relais. C’est pourquoi toute tentative de compréhension d’un milieu insulaire doit très souvent prendre en compte les relations tissées avec d’autres milieux insulaires (Germanaz, 2005). Dans l’espace inter-insulaire, de petites balises insulaires constituent des jalons essentiels dans le flux des circulations et des échanges. Fondée sur la rencontre entre des préoccupations extérieures et la disposition géographique de l’île, la promotion d’une île en relais exige la présence d’infrastructures d’accueil et de redistribution à l’échelle régionale (réseaux routiers, port, aéroport, administration, etc.). Intermédiaires et pivots pour d’autres espaces insulaires ou continentaux, les îles-relais, et dans une moindre mesure les îles-escales, permettent des rencontres, des transactions et des transmissions (Taglioni et Bernardie, 2005). En Polynésie française, un très grand nombre d’îles ne jouent toutefois ni le rôle de relais ni celui d’escale. Il en va ainsi aux Australes de Rimatara et de Rapa, deux îles en bout de réseau où l’on va et d’où l’on revient (comme Hell Bourg et Grand Ilet à la Réunion). Tahiti reste l’île-relais la plus importante car ce « chef-lieu » de la Polynésie française centralise l’administration, abrite le gouvernement local, possède les principales infrastructures et est l’intermédiaire incontournable avec les structures et institutions de la métropole française. Histoire coloniale oblige, la présence étatique en Polynésie française y est d’ailleurs plus marquée que dans toutes les autres îles.

28Il est par ailleurs possible de distinguer les systèmes insulaires à état, avec un territoire administratif unique ou à plusieurs unités politiques, et les espaces insulaires à réseaux, comme dans le cas qui nous occupe ici (et que j’ai particulièrement développé dans la partie précédente). L’insularité met aussi en jeu des distinctions entre des insulaires ancrés historiquement (sur plusieurs générations) ou biographiquement dans une île donnée et des « néo-insulaires » arrivés tardivement dans une île (Castelain, 2004), mais cet aspect est négligeable pour Rapa où l’implantation forcée de Polynésien-ne-s capturé-e-s dans d’autres îles au milieu du xixe siècle s’est opérée apparemment sans difficulté, car dès la seconde génération l’altérité polynésienne s’est fondue dans les représentations identitaires locales.

29Ce rapide rappel des diverses modalités de l’insularité confirme que celle-ci peut tout aussi bien être associée à un état géographique, que psychologique, institutionnel, économique, biologique, etc. Son caractère multidimensionnel invite à déployer une approche multidisciplinaire mobilisant plusieurs angles d’analyse pour pointer diverses réalités. Les notions présentées ci-dessus invitent à affiner la compréhension du vécu insulaire avec ses circulations inter-insulaires dans le Pacifique.

Des mobilités polynésiennes…

30Partout dans le Pacifique, les insulaires font face à des changements mettant en jeu les rencontres local/global et régional/national dans les domaines économique, politique et religieux. Dans le même temps, selon Tamatoa Bambridge, en dépit des contraintes physiques « l’Océanie est sans doute le seul espace océanique dans le monde ou la mobilité des populations connaît une ampleur aussi importante et apparaît comme la règle plutôt que l’exception » (2007c : 196). L’ethnologue tahitien évoque une « mobilité circulaire » dans un espace pensé comme « ouvert » où le territoire de vie ne se réduit pas à « des limites territoriales circonscrites ». Les cosmogonies polynésiennes évoquent d’ailleurs un « univers mouvant, fluide et flexible » ainsi qu’un « processus continuel de croissance et d’expansion » (Bambridge et Neuffer, 2002 : 308).

  • 8 « La “mobilité polynésienne” a été extrêmement forte tout au long de la période post-européenne. E (...)

31En Océanie, les mobilités ne doivent pas toujours être traitées sous l’angle d’un changement migratoire de lieu de résidence car les flux de population sont constants (Bambridge, 2004a). Dans le contexte polynésien, la circulation des personnes n’est pas nouvelle. Elle fait pour ainsi dire partie de la structure sociale qui, avec notamment la règle d’exogamie, préexistait à l’arrivée des Européens. L’existence déjà évoquée d’une tombe d’un roi Rapa dans l’enceinte d’un marae de l’île de Maupiti (archipel de la Société) met quelque peu en question l’idée de populations polynésiennes isolées, y compris concernant Rapa avec son positionnement à l’extrême sud de la Polynésie française. Après l’extension coloniale, la mobilité s’est d’ailleurs poursuivie, mais à titre plus individuel8. Hormis le cas des enlèvements de Polynésien-ne-s par des négriers péruviens en 1861-1863, la mobilité polynésienne suite au contact avec les Européens a été volontaire, pour accéder à de nouveaux biens de consommation, comme nous l’avons vu avec le cas des plongeurs de nacre de Rapa embauchés par des commerçants pour leur capacité connue à rester en apnée sous l’eau, ou leurs compétences de marins, jusqu’à la première moitié du xxe siècle (cf. « Un passé ancestral »). Ainsi, pré-ou post-européennes, les circulations humaines n’ont jamais cessé entre les îles de la Polynésie française.

32La migration, qui constitue une variable démographique croissante dans le Pacifique sud depuis les années 1960, fait, avec le transnationalisme, l’objet de nombreuses études de cas et de considérations théoriques (voir notamment Connell, 1990, 2002). Des aspects précis associés à ces deux dynamiques sont aussi traités, comme les politiques globales, les états-Nations, les conflits ethniques, les représentations identitaires changeantes, l’intégration croissante dans des religions globales, etc. (Lockwood, 2004). Dans cette profusion de travaux, le livre Migration and transnationalism. Pacific Perspectives, édité par Helen Lee et Steve Francis (2009) a le mérite de proposer des articles réunissant les études sur les migrations dans le Pacifique et le champ des études transnationales. Les auteurs y appréhendent le transnationalisme comme un trait de la migration et un aspect vital des connexions entre les personnes qui se sont déplacées et leurs proches au pays d’origine. Pour les insulaires, le transnationalisme implique des mouvements et transactions multidirectionnels de personnes mais aussi d’argent, de biens de toutes sortes, d’idées et de symboles.

33Paul Ottino notait par ailleurs à propos des Tuamotu que « la distinction, parmi les habitants “originaires”, des résidents et des non-résidents pose immédiatement le problème de la mobilité polynésienne » (1972 : 440). En ce sens, le concept de trans-insularisme semble dans bien des cas plus approprié que celui de migration qui peut impliquer la rupture de lien et le déracinement (Lilomaiava-Doktor, 2009). Alors que les migrant-e-s s’investissent surtout dans un seul lieu, les trans-insulaires opèrent dans des lieux sociaux qui transgressent les frontières géographiques, politiques et culturelles. Qu’il soit temporaire ou continuel, le trans-insularisme est en quelque sorte un « mode de vie » (Nakhid, 2009). La dimension de « périple » est par ailleurs historiquement présente dans les circulations océaniques – notamment parce que les voyages se font par bateau. Les mythes évoquent souvent un processus d’éparpillement à la surface de la mer de terres qui peuvent être colonisées. Ces récits servent de « référents idéologiques à l’expansion maohi dans le centre du pacifique » (Bachimon, 1990 : 234).

Il m’a été raconté à Rapa une légende qui relate le voyage initial de cinq frères entre les îles de cet archipel, chacun d’entre eux découvrant tour à tour une autre île plus éloignée. Cinq frères nageaient dans l’Océan à la recherche d’une terre habitable. Après un moment, en provenance d’un lieu non défini (mais logiquement de l’ouest), ils arrivèrent à Rimatara, première île des Australes, à l’extrême ouest de l’Archipel. L’un d’eux souhaita y rester. Les quatre autres décidèrent de poursuivre leur voyage vers l’est. Ils reprirent leur nage et arrivèrent sur les rivages d’une autre île, Rurutu. L’un des frères y resta tandis que les trois autres décidèrent de poursuivre leur chemin. Ils nagèrent plus loin vers l’est et découvrirent Tubuai. A nouveau, l’un d’eux décida d’y rester et les deux derniers frères poursuivirent leur nage toujours vers l’est. Ils trouvèrent Raivavae et l’un d’eux y resta. Le dernier des frères repartit seul, en direction du sud-est. Il nagea longtemps, trois fois plus que les nages précédentes entre les îles, et trouva la cinquième île et la plus isolée des Australes : Rapa. Certaines personnes considèrent d’ailleurs que le nom Rapa vient de cet isolement, avec Rapa dérivant de i rāpae, c’est-à-dire « à l’extérieur ». Ce récit mythique de l’implantation humaine dans les cinq îles, qui commence et s’arrête à l’arrivée du premier homme mais ne dit pas comment la population s’y développa ensuite, est marqué par un symbolisme mettant en jeu le voyage en mer vers l’inconnu, le courage, l’effort physique, la solidarité et la séparation d’avec les proches à travers l’option individuelle du départ. Il parle aussi d’une répartition équitable des terres habitables, d’une action commune pour un but collectif et, une fois celui-ci réalisé, d’une prise en charge personnelle de son destin.

34Aujourd’hui, les échanges, dons, services et réciprocités en jeu, souvent par le biais de technologies globalisées comme l’Internet qui permettent de communiquer avec des apparenté-e-s et ami-e-s à travers le monde, participent d’une « méta-culture » qui transcende les visions classiques de la culture en incluant, dans le cas qui nous occupe, des insulaires dans leur île d’origine et hors de celle-ci, connecté-e-s malgré la distance physique (Mulhern, 2000). De fait, la dichotomie « chez soi/à l’extérieur » ne doit pas, dans cet espace géographique et social, être surestimée car nous savons que même les vies et expériences des individus et familles vivant dans des villages éloignés sont façonnées par le transnationalisme. La parenté et les inter-connexions de significations émotionnelles profondes sous-tendent les circulations et, en produisant un sens identitaire, transcendent les frontières insulaires. Qu’ils ou elles quittent leur île d’origine temporairement ou de façon permanente, peu de trans-insulaires du Pacifique rompent leurs liens avec leurs compatriotes et des circulations et transactions diverses ont lieu entre les deux centralités de vie – l’une du passé et l’autre du présent. Nous en avons eu l’expression avec les réseaux Rapa hors de l’île. Le développement des moyens de transport, de l’information et de la communication permet de se déplacer et d’envoyer des fonds ou des biens plus rapidement, et ainsi de maintenir des connexions préalables. Ces transferts de fonds et leur impact sur les économies insulaires sont un élément crucial du transnationalisme dans le Pacifique (cf. « Transferts institutionnels et accommodations matérielles »). Certains auteurs parlent d’ailleurs de « transnationalisme par en-dessous » pour évoquer ces liens et transactions inter-individuels, en contraste avec un « transnationalisme par au-dessus » qui met en jeu des médias globaux, des institutions politiques, des organisations financières globales, etc.

  • 9 Sur 268 270 personnes en Polynésie française, 183 645 (soit 68 %) vivent à Tahiti (Recensement ISP (...)

35En Polynésie française, le transnationalisme est surtout une trans-insularité dans la mesure où la mobilité spatiale s’opère dans un « territoire circulatoire » évoqué plus haut. L’espace inter-insulaire commun constitue ainsi un « capital spatial » fait d’infrastructures et de transactions interconnectantes (Hugon, 2002). Du point de vue des insulaires, l’espace et la mobilité sont bel et bien appréhendés en termes de connexions, même si les pratiques trans-insulaires varient entre les personnes en fonction de leurs phases de vie, des circonstances dans lesquelles elles se trouvent, de leurs expériences vécues et des institutions avec lesquelles elles sont connectées. Il reste que les insulaires du Pacifique s’identifient fortement avec leur lieu d’origine dans lequel ils et elles se sentent profondément enraciné-e-s et avec lequel ils et elles continuent généralement à interagir socialement, culturellement et financièrement (Francis, 2009). Nous l’avons vu avec le cas des Rapa à Tahiti ou ailleurs (cf. « Réseaux Rapa hors de l’île »). Helen Lee, considère à ce sujet que les thèmes-clés de la migration et du transnationalisme dans le Pacifique sont : le don de biens et la réciprocité, le référent identitaire, le travail et l’idéal du retour aux origines (2009). Un point important, notamment en Polynésie française, où plus des deux tiers de la population des soixante-sept îles et atolls habités se concentrent à Tahiti9, est que les personnes n’ont pas besoin d’être nées dans le lieu d’origine des parents pour s’identifier fortement à celui-ci, voire pour participer à des transactions diasporiques avec les populations restées sur place.

36Du point de vue polynésien, le territoire est donc plus un « espace de possibilités », via les fētii qu’un lieu de frontières insulaires, et encore moins nationales ou étatiques. Ce sont les réseaux de parenté qui déterminent les relations foncières et favorisent les mobilités trans-insulaires dans l’espace océanique. Une profusion d’appartenances de divers ordres, horizontales (groupes de parenté, classe sociale, classe d’âge, religion, etc.) et verticales (réseau généalogique, hiérarchie statutaire) méritent ainsi l’attention analytique (Bambridge, 2007c).

Des recherches adaptées…

37La Polynésie française illustre des tensions propres à la globalisation qui s’est imposée dans le Pacifique. Les petites sociétés insulaires y ont été sujettes au prosélytisme religieux, au capitalisme marchand et au colonialisme. Mais le milieu naturel et des modalités d’être particulières préservent cet espace océanique d’une assimilation totale aux modèles globaux. Dans un ouvrage qui interroge les enjeux de la communication et de l’incommunication dans le Pacifique, et notamment en Polynésie française, Dominique Wolton considère que « le Pacifique reste un objet non identifié, non pensé, parce qu’aujourd’hui encore il échappe à nos catégories d’analyse » (2013 : 11).

38Il est clair que l’on ne peut discourir sur les îles en négligeant leurs habitant-e-s (Sanguin, 1997). C’est ici que l’anthropologie critique peut apporter son éclairage. Il importe en effet de ne pas procéder à un « localisme méthodologique » (Mueller, 2010) qui réifierait l’espace géographique comme un espace culturel homogène, ni de fixer des individus dans un lieu alors que la réalité vécue est toute autre. Le transnationalisme ou trans-insularisme du Pacifique doit donc être examiné sous plusieurs perspectives : celle des trans-insulaires, des non-résident-e-s et des résident-e-s du lieu d’origine, ces dernier/ères étant de toute façon eux et elles aussi affecté-e-s par l’extra-insularité. C’est en effet dans l’extra-insularité que les forces de la globalisation sont à l’œuvre pour atteindre l’espace insulaire par plusieurs biais (idées, objets, trans-insulaires).

39Dans La construction sociale de la réalité, un livre majeur des sciences sociales, Peter Berger et Thomas Luckmann notent que « l’existence humaine est une extériorisation continuelle […]. L’homme construit le monde dans lequel il s’extériorise […], il projette ses propres significations dans la réalité » (1986 : 143). Cela vaut plus que jamais des espaces insulaires, inter-insulaires et trans-insulaires qui sont eux aussi des espaces d’intersubjectivité reposant sur des encodages particuliers. à propos de la Polynésie, Tamatoa Bambridge nous rappelle ainsi que « pour les autochtones au jour le jour, c’est le système mondial qui se situe à la « périphérie », c’est le « village mondial » qui est lointain » (2004b : 44). Il précise par ailleurs que « L’Océanie ne pense pas la mondialisation comme une entité englobante […] mais plutôt comme l’occasion d’une extension du réseau » (Bambridge, 2007a : 23). Ce fait confirme la pertinence d’une approche phénoménologique pour appréhender la réalité vécue par les trans-insulaires.

40La tendance à la territorialisation de la culture dans l’histoire de l’anthropologie a été interrogée par de nombreux auteurs qui, comme James Clifford (1992), questionnent la pertinence de la notion de « local », avec des individus pensés comme sédentaires ; une approche typifiante qui oublie les dynamiques de circulation. L’apport d’Arjun Appadurai (1996) est notamment de pointer que le local est le produit d’un travail continuel et que ses frontières ne vont pas soi. Mon propre cheminement épistémologique m’a conduit à dépasser la tentation de concevoir à Rapa un isolat social qui découlerait de la situation d’isolat géographique. Les débats récents au sein de l’anthropologie mettent d’ailleurs en relief la nécessité de « déterritorialiser » la pratique de l’observation participante en problématisant l’opposition conceptuelle local/global et en identifiant des flux de circulation trans-locaux pour faire de leurs modalités le sujet de recherche.

41Dans cette logique, George Marcus (1995) a judicieusement encouragé à ne plus limiter le terrain anthropologique à un endroit fixe mais à multiplier les lieux d’investigation ethnographiques en « suivant » et « traçant » les personnes, les choses, les signes et symboles, les coopérations, les conflits, les trajectoires de vie, etc. C’est pourquoi ma recherche s’est inscrite dans la longue durée, celle des interactions et des relations. Comme je l’ai indiqué en introduction, l’anthropologie que j’ai déployée a résolument été multi-sites et « trans-locale » (Hannerz, 2003) ; une « ethnographie mobile d’activités mobiles » (Hine, 2000) remettant en question les ancrages spatio-temporels de la pratique ethnographique classique pour appréhender le vécu des individus. Cette ethnographie « itinérante » reconnaît le caractère circulatoire des entités en jeu en suivant de près leurs dimensions matérielles, virtuelles et imaginaires. Elle implique également d’identifier différentes dimensions du mouvement (objectif, rapidité, chemins, échelle spatiale concernée, etc.) (Creswell, 2010), sans négliger la connexion entre le capital économique et social et l’accès à la mobilité spatiale qui est de fait inégale (Kaufmann, 2002). Nous l’avons précisément vu pour l’usage de l’avion entre Tahiti (l’île centrale) et Tubuai (l’île escale…) qui n’est pas à la portée financière de la majorité des Rapa.

42La valeur heuristique du paradigme de la mobilité réside dans sa capacité à problématiser la connexion entre état, culture nationale et frontières géographiques, en identifiant quels « actants » (humains, objets, discours) y sont en jeu. Selon Bruno Latour (2005), comme médiateurs et non comme simples intermédiaires, les objets sont des « formes d’existence » qui participent aussi aux actions et à la construction du collectif et doivent de ce fait être intégrés dans les analyses. Dans la chaîne d’action inter-reliées de l’« acteur-réseau », les biens, qui font l’objet de transactions entre les apparenté-e-s à Rapa et à Tahiti, sont des « actants » non neutres dans un espace social aussi bien local que global. Les forces globales doivent ainsi être examinées du point de vue local, et le vécu local ne peut être pleinement appréhendé que dans sa relation au global (Marcus, 1995, 2006). L’exemple de Rapa est ainsi caractéristique de dynamiques insularité/ extra-insularité (mettant en jeu des forces de la globalisation et de la glocalisation) plus générales car les intégrations, reformulations et rejets des apports extérieurs y sont représentatifs de dynamiques plus vastes à l’œuvre dans toute la Polynésie française.

Notes

1 Cet auteur a aussi proposé la notion de « branchements » (Amselle, 2001) pour qualifier un procédé normal et courant de construction des cultures selon lequel les individus « se branchent » sur les références externes lorsqu’ils en ont besoin. Cette conception intéressante suppose néanmoins une attitude quelque peu volontariste, en termes d’adhésion, qui, à mon sens, risque de négliger un aspect crucial de la majorité des rencontres interculturelles : toutes les parties concernées ne sont pas égales (en termes de pouvoir, de ressources, de marge d’action, etc.) dans le processus de globalisation.

2 Un fait que je me suis efforcé de pointer dans le cas de la société réunionnaise (Ghasarian, 2002a).

3 Pour une bonne synthèse critique de ces approches, voir Soderstrom et Crot (2010).

4 Les éditeurs du livre en question retracent ainsi trois dimensions en jeu dans la mobilité : les mouvements, les réseaux et la motilité (motility) – la capacité d’un acteur à se mouvoir socialement et spatialement. Ils nous rappellent ainsi que : 1/ l’on peut se mouvoir sans être mobile (lorsque le mouvement ne change pas l’état de l’acteur) ; 2/ l’on peut être mobile sans se mouvoir (à travers la littérature et l’Internet) ; 3/ l’on peut se mouvoir et être mobile (lorsque la mobilité spatiale est associée à une mobilité sociale).

5 Ma traduction.

6 Mais parfois, même sur les continents, seule la liaison aérienne ou fluviale est possible (je pense par exemple à Iquitos au Pérou).

7 « Là où l’île est finitude, l’archipel est ouverture (…). Il est le lieu de rencontres et de croisements » (Marrou, 2005 : 434-435).

8 « La “mobilité polynésienne” a été extrêmement forte tout au long de la période post-européenne. Elle existait sans doute dans le passé beaucoup plus lointain, mais autant qu’on puisse en juger au travers de la littérature, il s’agissait (…) d’une mobilité de groupe contrastant avec la mobilité actuelle qui, plutôt individuelle, produit des mouvements incessants entre les différents groupements résidentiels unilocaux » (Ottino, 1972 : 444).

9 Sur 268 270 personnes en Polynésie française, 183 645 (soit 68 %) vivent à Tahiti (Recensement ISPF-INSEE 2012).

© Demopolis, 2014

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