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OpenEdition Books Demopolis Quaero Rapa 10. Distinctions et affirmations ...

Rapa

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Christian Ghasarian

Troisième partie. Extra-insularité et dynamiques trans-insulaires

10. Distinctions et affirmations identitaires

Texte intégral

1Les réflexions anthropologiques sur l’« identité », un concept devenu très problématique dans son acception essentialiste (Brubacker, 2004 ; Ghasarian, 2008), font l’objet d’approches diverses, certaines faisant primer les structures sociales sur la subjectivité (Lévi-Strauss, 1995), d’autres mettant en évidence l’existence d’un lien (lui aussi structurel) entre le développement de l’individualisme et les revendications identitaires associées aux transformations de l’espace social (Taylor, 1994 ; Semprini, 2000). Les discours sur la « mémoire » et la reconnaissance identitaire (Varnier, 1999) sont particulièrement importants en contexte post-colonial, dans lequel les séquelles de la colonisation sont toujours présentes de diverses manières. Comme dans la plupart des sociétés post-coloniales, les revendications identitaires et culturelles en Polynésie française font l’objet d’enjeux culturels explicites mais aussi d’importants enjeux politiques, économiques et individuels. Ces revendications posent la question des représentations de « soi » et d’un « entre-nous » (selon des définitions contextuelles) construites à destination explicite des « autres ». Dans ce contexte politique, le maintien de liens sociaux et de solidarités communautaires spécifiques peut aider le passage ou favoriser la résistance à l’entrée dans l’espace global (Benayoun et Tandian, 2004).

2Si les questions identitaires et patrimoniales sont clairement au cœur des discours politiques et se retrouvent dans des pratiques sociales à Tahiti, les choses se posent différemment à Rapa. La dimension épisodique et parfois aléatoire des liaisons entre l’île et Tahiti a en effet des conséquences importantes sur l’organisation et les représentations insulaires. Dans une logique pragmatique, les modèles tahitien et français y font l’objet d’absorption et de reformulations ajustées au contexte local. Il en va ainsi de la langue de communication qui, lorsque cette dernière ne se fait pas en français, est un mélange de tahitien et de Rapa, avec un usage de plus en plus revendiqué de la langue ancestrale. Les provenances et implantations extérieures peuvent aussi faire l’objet d’une méfiance, voire d’un rejet, comme ce fut le cas pour le projet de construction d’un aéroport dans l’île. Le thème de la protection de l’île (des épidémies, des ingérences, des dégradations, etc.) est ainsi central dans les représentations et les discours. La question de la gestion de deux mondes parallèles (insulaire et extra-insulaire), dont les modalités et finalités peuvent être très divergentes, se pose dès lors pour les insulaires. Elle a des incidences sur le rapport local au développement (ou ce que j’appelle le « non-développement contrôlé ») de l’île, qui témoigne de conceptions de la vie susceptibles d’antagonisme avec les modèles dominants importés.

Nouvelles dynamiques patrimoniales

3L’implantation du site d’expérimentation nucléaire français dans les années 1960 aux Tuamotu a eu un impact majeur, social et économique mais aussi culturel en Polynésie française, dans la mesure où il a dynamisé chez des intellectuels locaux l’émergence d’un renouveau identitaire. L’avancée de la modernité à Papeete dans les années 1970 induit l’émergence en contre-coup d’un traditionalisme culturel porteur de discours valorisant la « tradition ancestrale » et les identités locales. La mise en scène de la « culture polynésienne » qui s’est ensuite engagée (à travers des festivals, des foires artisanales, l’usage renforcé de la langue tahitienne, etc.) participe d’un imaginaire de l’autodéfinition, prenant le monde rural comme référent. Selon un processus connu, cette valorisation d’une « tradition » produit une conception réifiée et essentialisée de la culture évoquée. Il en va ainsi en Polynésie française où l’équation « passé (pré-européen) = culture (vraie), a rendu centrale la notion d’« authenticité », avec toutes les constructions de sens qui s’y rapportent.

  • 1 Après avoir obtenu un vote favorable au sein de l’Assemblée de la Polynésie française en août 2011 (...)

4À Tahiti, l’importation constante de nouveaux modèles a engendré des revendications identitaires et politiques mettant explicitement en scène des spécificités culturelles1. La culture dite « māòhi » (ou plus précisément des représentations de celle-ci) a été portée aux nues dans des discours intellectuels politico-culturaliste faisant une référence croissante à la Polynésie pré-européenne comme contre-modèle de la situation – supposée ou réelle – (néo-) coloniale (Saura, 1998, 2008 ; Rigo, 1997). L’organisation d’événements publics de grande ampleur et dans une logique festive touche désormais de plus en plus de personnes qui se font tatouer, s’initient à des sports dit māòhi (comme la pirogue) et apprennent des danses dites « traditionnelles ». Ce processus est particulièrement marqué dans le chef-lieu de la Polynésie française mais il se retrouve aussi sous diverses formes dans les îles (notamment aux Marquises)… Une certaine dynamique politique valorise ainsi un attachement à son île ancestrale, sa terre (son fenua), et un respect envers des façons de faire qui furent longtemps dénigrées, voire interdites, par les pouvoir coloniaux et missionnaires : la langue polynésienne, la copropriété foncière, le tatouage, l’organisation d’événements publics solennels en tenues présentées comme « traditionnelles » dans les marae restaurés, avec prières et invocations des ancêtres et des dieux « païens » en tahitien, la consommation rituelle de kava*, etc. Une certaine idéalisation de l’époque pré-coloniale trouve à s’accomplr dans cette dynamique plus folklorique que religieuse ou spirituelle. Comme le note très justement Alexandrine Brami-Celentano, « De l’idée de peuple guerrier, élément du passé ancestral mythifié, les jeunes ne retiennent donc que l’aspect conquérant, sélectionnant et se réappropriant les traits les plus valorisants, ‘oubliant’ les autres comme l’importance des pratiques infanticides ou la fréquence des guerres tribales » (2002 : 652).

5Ce processus de reconstruction sélective et d’affirmation d’une spécificité locale, fait d’amnésie et de projections et qui accompagne à des degrés de schématisation divers toutes les revendications identitaires à travers le monde, témoigne d’une forme d’adaptation aux réalités englobantes. D’une façon qui n’est paradoxale qu’en apparence, ces revendications sont, en effet, associées aussi à la montée de l’individualisme (avec l’idée de réalisation personnelle). Symbole particulièrement évident, le tatouage polynésien permet d’afficher à la fois une différence individuelle et un positionnement identitaire. Dans un même temps, ce véritable phénomène de société à Tahiti replace le souci de se démarquer dans une logique sociétale qui, en fin de compte, dépasse l’individu et sa volonté distinctive tout en l’avalisant. On peut dire sans vraiment exagérer que le tatouage constitue une nouvelle norme sociale dans le contexte local actuel ; l’affirmation individuelle au-delà du « choix » de se faire tatouer s’exprime par celui de la taille et de l’emplacement du ou des tatouages sur le corps (discrètement au bas du dos ou sur une moitié du visage !). Une étude récente sur les diverses motivations à se faire tatouer révèle qu’entre esthétisme et revendication identitaire, la frontière n’est pas toujours très nette chez les personnes impliquées (Gruber, 2007). Hors de Tahiti, dans les autres îles de la Polynésie française, les discours identitaires tahitiens (poussant à la présentation du corps à travers les tatouages censés affirmer une « identité māòhi ») ne constituent pas nécessairement la problématique générale.

6À Rapa, où la collectivité est une valeur en soi, les insulaires ne cherchent pas à mettre leur « identité » en scène pour un public extérieur. D’après l’histoire orale et les récits des premiers navigateurs non-Polynésiens à atteindre l’île, la pratique du tatouage est d’ailleurs étrangère aux Rapa. Les seules personnes à porter des tatouages sont des hommes relativement jeunes ayant séjourné quelque temps à Tahiti (où ils ont été « sous influence »), et leurs marques corporelles ne vont d’ailleurs pas sans susciter des railleries de la part de leurs compatriotes qui n’en n’ont pas… Beaucoup, et pas seulement les plus âgé-e-s, se montrent perplexes face au désir observé à Tahiti d’affirmer une « identité polynésienne » à travers un tatouage, sans que cela s’accompagne d’un mode de vie associé à cette polynésianité affichée. Le commentaire que me fit un jour un Rapa, Heimana, est à ce sujet explicite : Ils se tatouent mais ils ne savent même pas aller pêcher ou chasser. Ils ne savent même pas attacher un hameçon !

7Analysant la renaissance culturelle constatée en Polynésie française, Alain Babadzan conclut qu’elle participe, paradoxalement, d’un mouvement continu d’occidentalisation (2009, 2013). Mais ce qui est tout particulièrement vrai à Tahiti ne l’est pas automatiquement dans ses périphéries. La volonté d’exprimer publiquement un particularisme identitaire ne se retrouve pas à Rapa ; les revendications identitaires en termes de « maorité » ou de « polynésianité » y sont très rares dans les discours publics ou privés. Ici comme dans d’autres îles de la Polynésie française, c’est l’identification à la terre précise d’origine (la « rapaïté » en l’occurrence) qui prime : on se sait Rapa et on se présente comme tel. Pour exemple, les généalogies de la population que j’ai réalisées ont recueilli un très vif intérêt chez les insulaires et suite aux demandes qui m’ont été faites j’ai dû imprimer et distribuer beaucoup de ces « témoignages graphiques » d’une ascendance et d’un ancrage personnels dans l’île.

8Le contexte socio-culturel de Rapa ne favorise pas l’émergence d’un « polynésianisme » tel qu’il s’est fait jour et opère à Tahiti. Il ne se produit pas suffisamment d’interactions productrices de cette logique identitaire car, d’une part, les touristes en quête d’une image de la polynésianité ne viennent pas à Rapa, et, d’autre part, le bouleversement des structures économiques, familiales et culturelles qui pourrait pousser à une recherche d’ancrage compensatoire à des racines est loin d’être aussi brutal et caractérisé que dans le chef-lieu de la Polynésie française – même si Rapa est, inévitablement, entrée dans le jeu d’une certaine monétarisation et consommation de biens, d’ailleurs précipitée par la présence des militaires de la station météorologique à la fin des années 1960 (cf. « Passages et résidences des ‘autres’ »). La présence importante de non-Polynésien-ne-s et les processus d’acculturation qui sont associés aux transferts politiques, économiques, culturels, etc., ont stimulé à Tahiti les revendications culturelles de personnes se définissant comme māòhi face à des modèles imposés. À Rapa en revanche, la quasi-absence de non-Polynésien-ne-s et l’immersion dans la vie locale des très rares qui s’y trouvent ne permettent pas vraiment d’alimenter une revendication identitaire distinctive. Aucune référence n’y est par ailleurs possible à des savoirs anciens, des textes sacrés ou sacralisés, pour reconstruire une quelconque « culture Rapa », comme y pourvoit notamment le livre Tahiti aux temps anciens de Teuira Henry (2004), dans le contexte tahitien.

Avec son impressionnante stature, sa forte corpulence, son passé de boxeur qui entraîne toujours de temps à autre les jeunes intéressés par ce sport, les cheveux longs tressés en une fine natte derrière la tête, la barbe hésitante et éparse, Heitama Make, la trentaine, donne au premier abord l’air d’un guerrier farouche qu’il vaut mieux ne pas irriter. Frère cadet de Kathy° et Tehapai°, d’une fratrie de sept enfants, il a poursuivi ses études à Tahiti, d’où il est revenu avec une formation dans le bâtiment. Résidant actuellement à Tubuai, l’île de sa compagne, Dalida, artisane appliquée qu’il a rencontrée à Rapa alors qu’elle faisait un remplacement à la poste, il enseigne depuis plusieurs années les techniques de construction aux élèves du collège de Mataura, où les élèves de Rapa sont heureux de retrouver un des leurs. Guitariste compositeur de belles chansons qu’il interprète d’une voix douce qui contraste avec sa physionomie et qui témoignent de son amour pour son île natale, il chante souvent (avec ou sans public) en duo polyphonique avec Dalida ; tous deux étant toujours très sollicités pour se joindre aux troupes de musiciens des groupes de danse lors des festivités du Heiva à Tubuai ou à Rapa, s’ils s’y trouvent. Il est heureux d’avoir pu économiser pour acheter son fare MTR qui l’attend désormais dans les hauteurs de Tukou, et d’où il peut contempler la majestueuse baie d’Ahurei. Retournant à Rapa quand il le peut durant les vacances scolaires, il attend patiemment le moment de pouvoir y vivre à nouveau. Entretemps, avec la musique et la pêche (notamment la plongée dont il raffole et durant laquelle il se faufile avec agilité d’un corail à l’autre à la recherche de ses proies), il estime que la vie lui donne avec Dalida – qui lui tresse tendrement sa natte tous les matins – tout ce dont il a besoin ; un sentiment qu’il traduit fréquemment par la phrase qu’il accompagne d’un soupir de contentement : Qu’est-ce qu’on veut de plus ?…

9Jusqu’à ce jour, la culture Rapa n’a pas besoin d’écrits ni de mises en scènes pour s’exprimer. Dynamique et ajustée, elle se vit dans le quotidien. C’est dans ce quotidien (que j’ai essayé de décrire dans ce livre) plus que dans une folklorisation théâtrale (prétexte à l’amusement) que les Rapa marquent leurs particularités. Du coup, la principale revendication des insulaires est avant tout de pouvoir continuer à se gérer localement avec un minimum d’interférences extérieures afin de rester maître de leur destin local. L’inscription active des Rapa dans des réseaux d’entraide ne participe pas explicitement d’une quête identitaire et culturelle, mais répond à la nécessité de survivre dans une économie de services monnayables de plus en plus prégnante. C’est pourquoi la question de l’indépendance n’est pas une préoccupation dans l’île (voir « Entre (in) dépendances et autonomies »). Il est par ailleurs notoire que si les îles – comme prototypes d’ethnoscapes – sont des plates-formes pour l’émergence d’une identité nationale et l’affirmation d’une spécificité culturelle (Appadurai, 1996 : 180), un très grand nombre de celles qui ont été d’anciennes colonies rejettent l’idée de l’indépendance (Watts, 2000 ; Baldacchino, 2006a).

  • 2 Le scénario chorégraphique de cette histoire, qui finit avec la mort de la princesse, n’a toutefoi (...)

10Pour certains spécialistes, le défi identitaire en Polynésie réside dans l’ajustement entre la satisfaction de demandes de reconnaissance de la spécificité insulaire en matière foncière et la préservation d’une dimension collective des conditions d’existence, et ce dans le cadre d’institutions démocratiques (Doumenge, 2002a et 2002b). Dans une logique pragmatique, les investissements insulaires sont d’abord orientés vers la gestion des ressources quotidiennes. Mais si des modes de vie et de gestion économique ont pu être préservés à Rapa en raison de son isolement géographique, une certaine forme de globalisation se joue aussi à travers la diffusion de modèles d’affirmation culturelle en provenance du centre régional (Tahiti) et, via ce centre, de problématiques internationales. C’est ainsi qu’alors que les plus âgé-e-s se sont toujours montré-e-s graves sur les photos, les jeunes (enfants, adolescent-e-s et hommes jusqu’à parfois plus de quarante ans) posent en souriant et en faisant le geste « hang loose » – avec les trois doigts du milieu de la main repliés tandis que le pouce et l’auriculaire sont tendus et écartés. Généralisé pour cette occasion (la photo), ce geste d’origine hawaïenne exprime en quelque sorte une façon d’être polynésienne globale. Une affirmation identitaire plus spécifiquement Rapa se donne du champ dans les thèmes choisis par la troupe Tamariki Oparo lors de ses déplacements à Tahiti, pour le concours du Heiva ; ce sont autant de renvois à des faits historiques, artistiquement modifiés où à des légendes (comme ces dernières années le destin tragique de Tinefara, la sœur du dernier du roi2, l’arrivée du premier missionnaire, John Davies, à Rapa, une légende locale, etc.). Les tenues endossées (pagnes de feuilles de kaokaro, de roseaux, etc.) et les activités présentées sur scène (préparation de la pōpoi, fabrication du sucre à l’ancienne avec le jus de, allumage du feu avec des bâtons, etc.) font aussi référence à l’ancestralité et la valorisent. Ce n’est pas sans raison que les prestations de la troupe de Rapa sont toujours très appréciées au concours du Heiva qui se tient chaque année sur la place Tarahoi à Papeete : l’île s’est fait une place de choix dans l’imaginaire régional par son décentrement et sa spécificité foncière. Le qualificatif « authentique », central dans les revendications identitaires, est très souvent employé à propos de Rapa.

Quelques titres des médias tahitiens rendent compte d’une représentation locale de Rapa. Le 25 juillet 1992, le journal La Dépêche de Tahiti titrait ainsi : « RAPA l’AUTHENTIQUE » sur sa couverture, après que la troupe de danse de Rapa eut gagné ce concours du Heiva, et on pouvait lire dans l’article : « Cette heure avec vous fut assurément la plus polynésienne de la grande fête » (p 25). Le 14 août 1993, ce même journal écrivit : « Ces danseuses et danseurs […] ont encore mille fois prouvé que le Heiva […] pouvait être autre chose qu’un simple ballet de plumes et de couleurs. Que le Heiva pouvait être enfin l’occasion de faire découvrir le vrai visage de la Polynésie. Une authenticité que le tourisme recherche » (page 22) (fig. 19). En novembre 1994, le magazine Tahiti Pacifique (n ° 43) mettait en première page de sa couverture, Pierrot, le chef de la troupe, avec une tignasse en liberté, une massue dans les mains, un faux air sauvage et féroce (ainsi qu’un petit sourire complice…) avec pour titre : « Rapa, île de mystère ». La première phrase de l’article du rédacteur en chef, Alex du Prel, était formulée ainsi : « Les romanciers, les poètes et les romantiques recherchent le lieu différent, étrange, isolé, surtout unique. Nous l’avons enfin trouvé à Rapa, l’île la plus ‘lointaine’ de la vaste Polynésie » (page 15) (fig. 20). Le 4 avril 1998, Les Nouvelles de Tahiti titraient « Rapa oubliée ». Le 16 juin 2001, La Dépêche de Tahiti titrait : « Rapa et Raivavae : les îles isolées », et écrivait à propos de Rapa : « Sa générosité et sa convivialité ne doivent pas faire oublier […] son isolement ». En 2006, la troupe, avec une délégation d’environ cent personnes (soit 1/5 de l’île), dont les danseurs/ses, les chanteurs/ses et les artisanes, se présenta au Heiva et gagna le premier prix dans la catégorie « Historique ». Les journaux firent à nouveau référence à son caractère « authentique » (« Le groupe Tamariki Oparo et ses64 danseurs ont ravi le public avec leur danse tribale et authentique »). En 2009, Tahiti Pacifique, avec en couverture une photo de la baie intérieure de l’île, titrait à nouveau : « Rapa, vraie île Polynésienne »… (fig. 20).

Figure 18. Première page de La Dépêche de Tahiti (25 juillet 1992)

Figure 19a. Couverture du magazine Tahiti Pacifique sur Rapa, 1994.

Figure 19b. Couverture du magazine Tahiti Pacifique sur Rapa, 2009.

11Mais mon propos ici n’est pas de définir l’« authentique » ou le « non-authentique » mais d’analyser des productions de sens qui participent d’un discours pré-établi et aux multiples enjeux (psychologiques, culturels, politiques, économiques, etc.). Il est certain que la sauvagerie mise en scène par les Tamariki Oparo à Tahiti fonctionne parfaitement dans le contexte de revendication tahitien car elle en rajoute en quelque sorte au discours local sur « l’ancestralité authentique ». Dans le même temps, l’influence des chorégraphies musicales propres à Tahiti se développe depuis plusieurs années à Rapa. Ce phénomène, qui s’accentue ces derniers temps, est observé avec une certaine incrédulité par les plus âgé-e-s qui y voient une triste colonisation de Rapa par des modèles tahitiens. Dans le cadre d’une réinvention symbolique de la tradition (Hobsbawm et Ranger, 1983), un folklore polynésien version tahitienne se diffuse en effet dans toute la Polynésie française et intensifie son influence à l’occasion des concours artistiques entre diverses troupes lors des fêtes du Tiurai à Tahiti. Des mouvements ostentatoirement sexuels, même lors de la religieuse fête du uì âpī, sont par exemple effectués avec une certaine gêne (gérée par des rires lors de la danse) par les danseuses de Rapa, habituellement très pudiques.

Instituteur et pendant plusieurs années directeur de l’école primaire d’Ahurei, Tinirau Faraire, dit Pierrot, se distingue dans le paysage social de Rapa par sa personnalité souvent exubérante. Ses enfants et ses élèves ont en lui l’exemple incarné d’un Rapa qui occupe l’espace sonore et physique de l’île, ce qui n’est pas sans encourager leur propre affirmation d’eux et d’elles-mêmes dans un univers social où la discrétion et la réserve sont de mise. L’espace sonore, tout comme l’espace de la culture qui se met en scène, Pierrot l’occupe de façon incontournable depuis longtemps à Rapa. Compositeur, chanteur, leader de pupu hīmene, chorégraphe attitré des Tamariki Oparo, qu’il amène parfois au concours du Heiva à Papeete (où, si la troupe ne gagne pas le premier prix, sa prestation est toujours appréciée), c’est incontestablement le Rapa le plus connu à Tahiti, où il réside de temps en temps avec ses enfants qui y font des études. L’espace physique, Pierrot l’incarne avec sa corpulence, ses bras marqués par de gros tatouages, ses cheveux outrageusement teints, une coiffure improbable et toujours changeante, une voix forte, à la fois rocailleuse et aigüe, propre aux acteurs de théâtre. Tout le monde dans l’île sait que ce comédien-né a son propre recul sur les rôles qu’il joue, que cela soit celui du guerrier aux cris stridents ou de l’artiste appliqué. Cette personnalité dissonante dans la psychologie Rapa valorise son île et est passionné par tout ce qui touche à l’héritage ancestral lorsqu’il se donne à voir, comme en témoigne son implication majeure dans la création du comité des langues pour retrouver et ranimer la langue rapa. Il ne manque pas de s’allonger sur le quai et d’embrasser la terre avant d’embarquer sur le bateau qui le mène hors de l’île ou dès qu’il descend du bateau qui l’y ramène. Spectateur lucide de la comédie qu’il interprète devant un auditoire local habitué à ses frasques, il révèle son sentiment de solitaire au détour d’un regard dérobé.

12Ces réappropriations de gestuelles et de danses initiées à Tahiti n’excluent toutefois pas des reformulations ludiques en version locale. J’ai ainsi pu observer que la séquence la plus appréciée par la population Rapa lors des représentations des troupes de quartier est celle ou hommes et femmes dansent de façon complètement débridée et apparemment anarchique (notamment sur une jambe pour les hommes), ce qui est considéré comme la vraie danse Rapa. Les éclats de rires sont aussi très généreux lors des reprises du haka (elles-mêmes inspirées à Tahiti des Maori de Nouvelle-Zélande) par les hommes des troupes de danse, dans lesquelles la gestuelle du redoutable guerrier maori est interprétée dans une logique parodique combinant l’outrance et l’autodérision. Les jeux organisés lors des fêtes (tirer à la corde, courir dans des sacs, jouer aux boules, etc.) sont également des importations tahitiennes (elles-mêmes inspirées de modèles français), reformulées dans une logique festive locale. Outre les modèles culturels et les transferts de technologies, des styles vestimentaires sont aussi importés de Tahiti (qui les importe d’autres lieux) par des jeunes insulaires de retour du collège en échec scolaire, notamment le style rapeur qui, à l’instar du rejet de « la société » en milieu urbain, évoque une certaine recherche de démarcation envers la communauté locale. Ces jeunes accompagnent néanmoins leurs parents à la tarodière et prennent le même plaisir que tous les hommes de l’île à aller pêcher…

13Bien au-delà des mises en scènes ludiques d’une ancestralité imaginée, la préoccupation primordiale du quotidien, de l’approvisionnement alimentaire et du foncier, est source d’une fierté d’être Rapa. Cette fierté devient même un sentiment de supériorité lorsque la référence est le maintien du système d’indivision foncière, sans cadastrage, qui suppose un sens de la collectivité fondé sur une unité sociale, passablement malmenée depuis plus d’un siècle dans les autres îles de la Polynésie française. Il n’en demeure pas moins que, contexte et imaginaire global aidant, une certaine conscience patrimoniale a ces dernières années émergé à Rapa, où la mairie a instauré une « Journée », voire une « semaine du Patrimoine ». L’association culturelle, ‘Morongo Uta’ (du nom du pare rénové par Thor Hieyerdhal et son équipe en 1956), déjà évoquée, a par exemple été créée en 1984, apparemment par le conseil municipal. Cette association bénévole a un temps travaillé à protéger le pare Tevaitau (au-dessus du village d’Ahurei) des piétinements dévastateurs des chèvres sauvages, en plaçant notamment des fils barbelés autour du site. C’est elle qui organise aussi les concours de danses et de chants et autres activités de divertissement compétitif dans l’île lors des fêtes de fin d’année ou du Tiurai.

14Un homme âgé m’expliquait qu’il n’y a pas si longtemps, après avoir découvert une grande quantité de pilons dans une fosse près de laquelle elles jouaient dans un coin de l’île, quelques petites filles se sont amusées à les lancer du haut de la falaise la plus proche afin de les voir éclater en série. Ce type d’acte ne pourrait plus se produire aujourd’hui car les jeunes commencent à être sensibilisé-e-s, à l’école notamment par les instituteurs/rices Rapa, à leur héritage culturel. C’est ainsi que lors de la « journée du patrimoine », les élèves apprennent auprès des ancien-ne-s à faire les figures géométriques avec une corde entre les doigts des deux mains (chaque figure ayant son nom). De plus en plus de jeunes couples dans l’île donnent des prénoms d’ancêtres Rapa (avec des noms de fleurs, d’arbres ou de sites locaux) à leurs enfants. Si en octobre-novembre 1986, par exemple, une enquête sur les noms de sites naturels à Rapa fut impulsée de l’extérieur dans le cadre d’une mission océanographique (Lauzer, 1987), désormais la conscience patrimoniale est une affaire locale. C’est dans cette logique qu’une des deux pierres dressées au fond de la baie d’Ahurei (Aitira) qui s’était affaissée il y a quelques années a été récemment relevée et replacée par une équipe d’hommes lors d’une expédition organisée par le Toohitu. Le conseil municipal a de son côté favorisé il y a quelques années la création d’une équipe de jeunes insulaires dont la tâche consistait à recueillir auprès des ancien-ne-s (Faatu, Mera…) des savoirs ancestraux, comme des techniques de confection de panier et les divers noms de lieux de l’île, ce qui a permis de réaliser une grande carte détaillée de Rapa qui fut imprimée à Tahiti et qui trône aujourd’hui sur un mur de la salle du conseil municipal, ce qui fait la fierté du maire actuel, qui en fut un des principaux initiateurs. Dans cette logique de patrimonialisation croissante, un tour de l’île avec pique-nique pour enfants dans une baie choisie s’est aussi institutionnalisé ces dernières années chaque 1er janvier avec les explications au cours de la traversée données par un homme qui sait les noms et les histoires des lieux autour de l’île.

15C’est dans cette même logique que le maire souhaite depuis quelques années créer un lieu de la mémoire Rapa. Il a à cet effet demandé à la population d’apporter à la mairie les pilons et pierres taillées trouvés par les uns et les autres ici où là dans l’île (en allant dans les tarodières, lors de la chasse au taureau, etc.) et conservés dans les différentes familles. Mais à ce jour, très peu de personnes jouent le jeu, pour reprendre sa propre expression. En janvier 2009, je l’ai par ailleurs accompagné au Bishop Museum de Hawaï afin de consulter toutes les archives et photos disponibles sur Rapa et, éventuellement, demander la restitution d’objets Rapa possédés par le Musée. Chaleureusement accueillis par la conservatrice (Betty Lou Kam), nous avons visité les réserves de cette grande institution et constaté que les pilons, pierres taillées, paniers, cordes tressées, vêtements végétaux, etc., de Rapa qui s’y trouvent étaient bien protégés, ce qui a conduit le maire a reconsidérer sa demande de restitution car les conditions de préservation de ces objets seraient loin d’être aussi bonnes dans l’île. Nous avons par contre récupéré le manuscrit de 1 300 pages de John Stokes, Ethnology of Rapa Island (1930) et nous avons aussi récupéré les photos que cet ethnologue a prises en 1921 de pratiquement toute la population adulte de Rapa, de scènes de vie et de techniques employées. L’intention du maire est de placer tout ce qui touche au patrimoine Rapa dans le lieu de mémoire cité plus haut, une sorte de ‘Musée Rapa’ qui serait géré par un-e Rapa formé-e à Tahiti et employé-e dans l’île sur un budget culturel. Au moment où j’écris ces lignes, il est prévu d’aménager le bâtiment de l’ancienne poste à cet effet.

16Paradoxalement, mais le phénomène relève de dynamiques culturelles, des importations de modèles, de pratiques et d’objets peuvent avec le temps être « traditionnalisées » localement et se voir attribuer une valeur ancestrale. Si bien des activités culturelles anciennes ont disparu aujourd’hui à Rapa, comme les jeux de jonglage avec les oranges (elles-mêmes nouvelles en leur temps car elles ont été importées au xixe siècle à Rapa), photographiés par John Stokes, d’autres sont apparues assez récemment et acquièrent avec le temps le statut de tradition locale. Il en va ainsi de la confection artisanale des chapeaux qui, comme je l’ai déjà évoqué (cf. « La coopérative et les associations locales »), sont réputés à Tahiti pour leur qualité esthétique et la finesse du tressage. Ces chapeaux, qui coiffent aujourd’hui les femmes de Rapa au temple, ne traduisent pas le maintien d’un trait culturel ancestral. En effet, dans les années 1960, les femmes de l’île ne portaient pas de chapeau. Tetua, qui fut longtemps l’instituteur local, m’expliqua qu’en 1965, juste après le départ d’Allan Hanson (y aurait-il un lien de cause à effet ?), il avait invité deux femmes de l’île (Teura vahine et māmā Faatu) à relancer la confection manuelle des chapeaux (qui semblaient déjà avoir été confectionnés avant avec des bambous et des roseaux de montagne appelés kiekie) – même si rien ne permet d’affirmer que ces chapeaux étaient confectionnés avant l’arrivée des Européens dans l’île. Une formation fut dispensée à l’école de Rapa par les dernières détentrices de ce savoir et celui-ci s’est ensuite diffusé aux nouvelles générations.

17Si l’art rend toujours compte d’aspects culturels, la plupart du temps il ne peut être détaché des aspects économiques. Un centre artisanal, appelé ‘Àre Oparo’, a peu à peu regroupé cent cinquante personnes réparties en cinq associations artisanales locales et, dès 1992, les chapeaux de Rapa avaient acquis leur réputation. Ce centre, construit dans une logique « traditionnelle » en bambous, a fonctionné au moment où des bateaux de touristes japonais se sont arrêtés dans l’île. Lorsque ces bateaux de croisière n’y sont plus venus, il est tombé en désuétude, jusqu’à l’arrivée d’un nouveau bateau avec des touristes américains en provenance de Tahiti en janvier 2007. Cette visite a d’ailleurs déclenché la construction il y a quelques années de deux àre pōtee, près de la jetée de chaque village et destinés à l’exposition de l’artisanat local. En attendant la venue des touristes, les insulaires se réunissent dans ces deux espaces lors de moments communautaires (répétitions d’un groupe de danse, réunion d’une association ou d’un ramage, attente avant la traversée collective de la baie pour aller à l’office dans le temple de l’autre village, etc.).

18Autre champ patrimonial et patrimonialisé à Rapa sur lequel je conclus ce chapitre : la langue. Je rappelle que l’usage du tahitien s’est diffusé dans l’île depuis la conversion au christianisme. En effet, pour toucher la plupart des Polynésien-ne-s, la Bible fut traduite très vite dans cette langue par les missionnaires protestants. Elle fut introduite à partir de 1826 à Rapa avec d’autres livres d’instruction religieuse qui, comme le fait remarquer John Stokes, constituèrent pendant longtemps la seule littérature disponible pour les insulaires. Mais la langue ancestrale perdura toutefois dans sa version orale. D’après Eugène Caillot, au début du xxe siècle le rapa était encore en usage courant dans l’île et le tahitien n’était utilisé que pour parler avec des personnes étrangères. Mais peu à peu, la langue tahitienne s’imposa. En 1964, Allan Hanson observait que le parler tahitien prédominait à Rapa, bien que « parsemé de nombreux mots en dialecte rapa » (1973 : 81), et ceci même si le français est la langue enseignée dans les écoles publiques, car, « en étudiant la Bible au catéchisme, la plupart des Rapa apprennent à lire et à écrire le tahitien » (op. cit. : 139). Il n’en demeure pas moins que l’usage du tahitien lui-même a à un moment été découragé dans les écoles primaires de la Polynésie française. Des adultes se souviennent encore des punitions qui leur étaient infligées par le maître d’école (Tetua) lorsqu’ils et elles étaient surpris-es à le parler. Les injonctions en la matière étaient alors (dans les années 1970-1980) des plus strictes. Le principe de la punition consistait à faire passer un coquillage d’élève en élève tout au long de la journée. Chaque élève qui disait un mot en tahitien-rapa écopait du coquillage et à la fin de la journée, celle ou celui qui l’avait en dernier devait s’acquitter de corvées diverses dans l’école.

  • 3 Ce travail a été revu par D. S. Marshall, d’après les notes de John Stokes conservées au Bishop Mu (...)

19L’Histoire suit cependant son cours… Depuis deux décennies, la langue tahitienne est revalorisée dans les établissements scolaires (collèges et lycées) en Polynésie française ou le reo maori parlé et écrit est désormais enseigné. Face à cette situation et dans le contexte global de résurgence identitaire dont les Rapa sont conscient-e-s, depuis une quinzaine d’années, sous l’impulsion (et autour) de Pierrot, des Rapa ont décidé de travailler à la remémoration (plus qu’à la conservation) de la langue de leurs ancêtres en créant un comité de la langue rapa (Tōmite reo Rapa). Pour cette association, le relevé de 500 mots rapa (avec leur comparaison polynésienne et leur traduction anglaise) effectué par John Stokes en 1922 auprès de quelques Rapa dont certains résidaient à Tahiti et publié trois décennies plus tard s’avère très précieux (Stokes, 1955)3. Cette première étude linguistique de la langue rapa a relevé 13 lettres (a, e, i, o, u, k, m, n, ng, p, r (= l), t, v). Les spécificités linguistiques rapa sont l’absence de f et de h et la présence du ng et du k. Beaucoup de noms de lieux à Rapa commencent par Ka… (et dans une moindre mesure par : Pa… Pu… Ra… Ru… Ta… Te… Tu…). Stokes considérait que la langue rapa « appartient au groupe Maori-Rarotonga-Mangareva-Tuamotu » (1930/1). Il voyait « une possible influence de quelques indigènes d’îles (Niuafou et Tokelau) où le l est employé », car des rescapés des négriers péruviens débarqués dans l’île en 1863 avaient fait souche à Rapa (cf. « Un passé ancestral »).

20Après avoir quasiment disparu sous l’influence du tahitien, le rapa parlé et écrit fait désormais l’objet d’une réappropriation croissante propre à symboliser l’affirmation d’une « rapaïté ». Ce n’est ainsi pas un hasard si les noms des cinq associations artisanales locales sont tous Rapa (quatre avec l’usage du k et la cinquième s’appelant tout simplement ‘Oparo’) (cf. « La coopérative et les associations locales »). C’est dans cette dynamique de renaissance linguistique que des mots rapa présent dans l’inventaire linguistique de Stokes mais qui avaient depuis disparu de la communication quotidienne sont volontairement et ostensiblement réemployés depuis quelques années dans l’île dans les moments d’expression patrimoniale que sont les chants et les danses mais aussi, surtout pour les jeunes, sur Facebook. Les mots ancestraux les plus usités aujourd’hui sont notamment :

Rapa

tahitien

français

komo

taoto

songer, dormir

maitaki

maitaì

bien, bon

naku

haere

aller

koe

oe

tu, toi

kotou

outou

vous

kite

ite

voir, savoir

21Certains mots très ancrés dans la vie quotidienne n’ont par contre jamais disparu comme :

roki

pai taro

tarodière

mīkaka, kavake

taro

tubercule de base à Rapa

ika

poisson

kotae

pape

eau

karakua

metua rua

grands-parents

kauari

haere i nia

se promener

22D’autres, encore plus ostensiblement employés ont, aux dires de certain-e-s Rapa été tout simplement inventés il y a quelques années par les plus jeunes membres du Tōmite reo pour marquer clairement la distinction entre le rapa et le tahitien comme :

aronga

ia ora na

bonjour

tongia

mauruuru

merci

23Tradition réinventée ou non, ces deux mots sont désormais institués dans le parler public courant des Rapa. Les plus âgé-e-s, ne se souviennent toutefois pas avoir entendu le terme aronga auparavant, ce qui tend à confirmer qu’il a été instauré récemment. Elles et ils disent aussi se souvenir que le terme utilisé auparavant pour signifier « Bonjour » était moira. Ces dernières années, j’ai d’ailleurs observé que, dans le sens de « bienvenu-e » ce terme commençait à prendre de l’ampleur à Rapa. D’autres mots ou expressions ont par contre été récemment inventés pour poser une spécificité linguistique Rapa, comme àre maki, pour dire « infirmerie » (au lieu de fare maì en tahitien).

24Un autre exemple qui témoigne d’une nouvelle dynamique identitaire mettant en jeu le langage à Rapa se trouve dans l’écriture du nom du village principal de l’île. J’ai employé tout au long du livre le mot Ahurei, qui a été historiquement utilisé par les visiteurs français dans leurs écrits et qui est à présent celui employé à la mairie dans les documents officiels. Il n’en demeure pas moins que les Rapa disent « Haùrei ». Or, le rapa ne possède pas de « h », qui se traduit localement par une glottale devant la voyelle. L’écriture Rapa la plus logique du nom de ce village est donc Àùrei (ou ‘A’urei’ dans une autre graphie). C’est d’ailleurs le mot dont le comité des langues de Rapa valorise progressivement l’emploi dans l’île.

  • 4 Mary Walworth, communication personnelle.

25Deux chercheuses en linguistique ayant travaillé sur le rapa, Rosine Oitokaia, originaire de Rapa et qui a réalisé la version écrite en rapa de légendes que j’ai recueillies auprès d’Alfred (Make, Ghasarian et Oitokaia, 2008), et Mary Walworth (de Hawaï), pointent l’émergence contemporaine d’un langage mixte, principalement composé de mots tahitiens avec des mots et des sons rapa et des principes associant « l’ancien rapa » et le « nouveau rapa ». Utilisé avant l’influence tahitienne, l’ancien rapa est la langue qui a progressivement périclité depuis les premiers contacts avec les missionnaires et qui, en raison de la dépopulation rapide suite aux épidémies, n’a pas fait l’objet d’une transmission complète aux nouvelles générations. Le « nouveau rapa » résulte lui d’une dynamique identitaire de démarquage par rapport à Tahiti, avec des innovations linguistiques portant sur la sonorité des mots, plus motivées socialement que phonétiquement4. John Stokes ne l’anticipait certainement pas lorsqu’il recueillait des mots Rapa en au début des années 1920, mais l’inventaire qu’il a établi a constitué la première base sur laquelle le Tōmite reo s’est appuyé pour faire revivre le rapa et réaffirmer une spécificité linguistique et culturelle de l’île.

  • 5 Cette situation est assez proche de celle qu’observait John Stokes en 1922, quand il entendait « d (...)

26Rapa se trouve donc actuellement dans une phase linguistique où la langue utilisée par sa population n’est ni tout à fait tahitienne, ni tout à fait Rapa et constitue en quelque sorte une langue qu’on pourrait qualifier de « tahitien-rapa » (plus que rapa-tahitien)5. Certaines personnes, parmi les plus motivées et idéalistes, espèrent que toute la communication sociale puisse reprendre en rapa plutôt qu’en tahitien et s’efforcent à cet effet de communiquer avec le maximum de mots Rapa lors de leurs prises de paroles en public, y compris au temple ; un phénomène que j’ai vu se développer de façon remarquable depuis le début de mes recherches en 2001. Le paradoxe, qui n’en est pas un, est que les moins enclin-e-s à utiliser les mots Rapa emblématiques de ce renouveau linguistique, comme aronga et tongia, sont les plus âgé-e-s qui ne s’identifient pas spontanément à cette dynamique identitaire consistant à afficher publiquement un parler « ancestral » et continuent à employer leur version tahitianisée de la langue vernaculaire (ia ora na et māuruuru). La présence dans l’île de pasteurs qui s’expriment en tahitien n’aide par ailleurs pas les choses. Le Tōmite reo veut néanmoins inclure autant que faire se peut ces personnes plus âgé-e-s afin qu’ils et elles s’efforcent de se souvenir d’une langue qu’ils et elles ne pratiquent plus depuis longtemps, si ils ou elles l’ont jamais pratiquée.... Mais parfois agacé-e-s par des membres du Tōmite reo plus jeunes et avec moins de connaissances linguistiques mais qui tendent à imposer leur propre conception-compréhension de la langue rapa, ils et elles participent en fait malheureusement très peu à ces réunions pour faire valoir leur point de vue.

27En résumé, deux dynamiques linguistiques parallèles et parfois juxtaposées ont actuellement cours à Rapa : l’une française et l’autre Rapa. D’un côté, les enfants apprennent le français à l’école, ce qui les amène à répondre en français à leurs parents qui s’adressent à eux en français (pour les plus jeunes générations) ou en tahitien-rapa (pour les plus âgé-e-s), et, d’un autre côté, les insulaires motivé-e-s s’engagent dans une revitalisation (et peut-être parfois une réinvention) du rapa dans la sphère publique (lors de discours à la mairie, au temple, etc.). Une conscience identitaire, celle d’une spécificité d’être Rapa, est ainsi engagée localement et insiste sur l’importance de l’usage de la langue des ancêtres. Il est difficile de savoir si cette résurgence linguistique se poursuivra ou si la langue employée dans le futur restera dans la logique du mélange tahitien-rapa actuel, qui résulte d’une situation structurale mise en place en 1887 lorsque l’île fut rattachée à l’archipel de Tubuai, lui-même rattaché à Tahiti, devenue une terre française. Il n’en demeure pas moins qu’en parallèle à la volonté locale de faire revivre la langue rapa, l’institution scolaire et les technologies présentes dans l’île (télévision, Internet) aidant, l’usage du français gagne jour après jour en influence dans l’île…

Une île à protéger

28Comme dans d’autres îles de la Polynésie française, prolongeant la radio (RFO Polynésie, une vieille institution locale) qui était captée dans les années 1960 par la station météo et les rares familles à posséder un poste de radio, la télévision procure depuis les années 1990 des informations qui jouent aussi sur les représentations que peuvent avoir les insulaires de leur propre vécu insulaire et extra-insulaire. Avec, depuis la fin des années 2000, Internet (surtout mais de moins en moins exclusivement en usage parmi les jeunes), ces médiums permettent aux Rapa d’accéder à des informations « à domicile » tout en restant physiquement « en retrait » du monde global.

29Sans être tributaire d’un déplacement physique, somme toute assez occasionnel et dans la plupart des cas à destination de Tahiti, le « travail imaginaire » d’un ailleurs (au sens d’Appadurai) est à l’œuvre ici, à travers la téléprésence. Ce flux informationnel dispensé par la radio, la télévision et aujourd’hui Internet permet d’observer le monde (en étant oublié ou, plus précisément, ignoré par celui-ci). Loin d’être vécu comme un manque, cette situation de décentrement vis-à-vis d’un monde global perçu comme quelque peu inquiétant donne corps à la volonté, partagée par la très grande majorité de la population, de préserver l’île de l’arrivée non plus virtuelle mais physique de ce monde dans l’espace quotidien ; un sentiment amplifié par le drame du World Trade Center diffusé à Rapa via la télévision locale. De fait, le thème de la protection de l’île face aux interférences extérieures m’est apparu comme fondamental dans la représentation par la communauté de sa propre centralité mondiale. De façon significative, le nom de l’association des Rapa à Tahiti, ‘Oparo paruru ia Rapa’, signifie littéralement : « Oparo (l’ancien nom – supposé – de l’île) protège Rapa » !

30Le souci de la protection vient de l’idée que les maladies et les menaces sur la quiétude de la vie insulaire viennent toujours de l’extérieur de l’île. En effet, si l’arrivée des bateaux signifie le retour attendu de proches et l’approvisionnement en objets de consommation désormais nécessaires, elle est aussi associée à l’apparition de maladies. C’est un lieu commun à Rapa : toute présence à bord d’un porteur de germe engendre des réactions en chaîne dans l’île. Stokes notait qu’en 1922 « les insulaires affirment que chaque navire qui arrive dans l’île leur apporte des maladies » (1930/1). Cette représentation ancrée dans l’imaginaire local n’est pas sans fondement. Des épidémies dévastatrices (notamment la variole et la dysenterie) apportées par les étrangers ont véritablement frappé la population de Rapa (cf. « Un passé ancestral ») et cela a contribué à marquer les esprits de génération en génération. La dernière épidémie importante eut lieu dans les années 1964 et 1965, début de l’implantation de la station météo du CEP à Rapa, avec une arrivée massive et de nombreux mouvements de militaires, durant lesquelles 24 personnes (parmi lesquelles 13 bébés ou enfants et 11 adultes âgé-e-s) furent emportées. Ces épisodes du passé expliquent que l’association « extérieur – bateaux – maladies » soit très souvent évoquée aujourd’hui, y compris dans les tuāroì. En 1995 un fidèle résumait ainsi la situation : « Aujourd’hui il y a l’hôpital car les maladies viennent de l’extérieur » (Fer et Malogne, 2000 : 157).

31Si les maladies ne sont pour leur très grande majorité plus mortelles, l’arrivée de bateaux dans l’île continue néanmoins à engendrer des sentiments ambivalents. Deux commentaires du météorologue en poste à Rapa dans son journal dans les années 1950 traduisent parfaitement l’idée de menaces extérieures (par la mer) sur le bien-être insulaire : « J’entends le soir à la radio qu’une épidémie de ‘grippe asiatique’ est répandue à Papeete. Pour le moment personne n’est atteint. Je me fais pas d’illusions, le premier bateau venant de Papeete, nous amènera le virus » (Journal météo de Rapa, décembre 1957) ; « La grippe asiatique a donné pendant quelques jours du travail à notre sympathique infirmier. Les classes ont fermé pendant une dizaine de jours. Les trois quarts de la population ont été atteints » (ibid., février 1958). Un médecin de passage dans l’île en 1979 écrivait d’ailleurs « Les passagers clandestins de ces bateaux sont les virus et les bactéries qui viennent rencontrer une population réceptive : les épidémies sont fréquentes, brutales et parfois meurtrières. La Goélette qui nous a ramené avait véhiculé un virus de gastroentérite qui a fait six victimes en quelques jours » (Louis, 1977). Le sentiment général que des gens tombent malades après l’arrivée d’un bateau dans l’île est, dans une certaine mesure, confirmé à l’infirmerie qui, comme me l’expliquait un jour une infirmière en poste à Rapa, vient souvent à manquer de médicaments pour la grippe, etc., après le départ du bateau (cf. « L’infirmerie : nouvelles possibilités et dépendances médicales »).

32C’est dans ce dualisme menace/protection que s’est posée il y a quelques années la question (déjà plusieurs fois évoquée) de construire ou non un aéroport dans l’île ; un projet proposé alors avec une certaine insistance par le gouvernement territorial qui considérait sa réalisation comme indispensable au désenclavement de l’île et en cas d’évacuations sanitaires. Une première mission d’étude avait été engagée à ce sujet il y a déjà plus de trente ans à Rapa par le service de l’infrastructure aéronautique (en mars 1979), puis, à la demande du conseil municipal et du haut-commissariat à Tahiti, une seconde mission fut organisée par l’aviation civile (en octobre 1980). Cette étude préliminaire souleva des inconvénients sérieux du point de vue aéronautique, comme la nécessité d’un circuit avec virage des aéronefs à l’intérieur de la baie, c’est-à-dire praticable uniquement par relatif beau temps et avec visibilité… Une étude climatique officielle menée à Rapa peu après (en 1983) y soulignait à nouveau les potentielles difficultés d’atterrissage et de décollage. Lorsque j’arrivai à Rapa en 2001, le sujet semblait avoir attisé une certaine discorde dans l’île ainsi qu’entre les Rapa à Tahiti. Le désaccord sur l’éventualité de construire un aéroport dans l’île était notamment important entre deux institutions cruciales : le conseil municipal et le conseil des Sages. Il est intéressant de s’arrêter un instant sur le contexte local et les représentations de l’insularité et l’extra-insularité en jeu dans ce projet.

33Outre les craintes évoquées (pollution, dégradation de la nature, ingérence du territoire dans le foncier local, installation de non-Rapa dans l’île avec de potentielles demandes de terres, etc.), l’idée de construire ou non un aéroport à Rapa cristallisa des enjeux et tensions qui dépassaient le simple impact matériel. Suite aux propositions du gouvernement de la Polynésie française, le maire et le conseil municipal de Rapa avaient opté pour ce projet, tandis que le conseil des Sages n’était pas pour (à l’époque le Toohitu était composé de sept membres). Il fut notamment reproché au maire d’avoir organisé un référendum informel lors d’une réunion avec – une partie de – la population après que le Toohitu ait déjà exprimé son refus. Cette critique se rapportait au fait que le maire et son conseil municipal ne peuvent gérer que la commune, pas les terres de l’île qui sont du ressort du conseil des Sages.

34Interrogé sur son choix, Alfred m’énuméra quatre raisons contre la construction d’un aéroport à Rapa : 1/il faudrait casser les montagnes et détruire des plantations ancestrales ; 2/très peu de gens pourraient s’offrir le luxe de voyager en avion ; 3/l’aéroport serait surtout utile pour les plus argenté-e-s (et notamment les Rapa résident-e-s à Tahiti) ; 4/ce sont surtout des non-Rapa, comme les touristes, qui en bénéficieraient. Un membre du Toohitu, Natana, évoquait aussi le fait que les incidences de la présence de cet aéroport sur l’environnement, qui fournit les principales ressources alimentaires aux insulaires, comme les plantations et le poisson, entraient en jeu dans le refus de construire un aéroport dans l’île. Du point de vue du conseil des Sages, la construction d’un aéroport implique par ailleurs l’appropriation d’une portion considérable de terres de l’île par le Territoire (c’est-à-dire le gouvernement de Tahiti) – terres qui jusqu’à aujourd’hui sont toujours la propriété collective des insulaires – ce qui constituerait un précédent problématique à l’île. Une crainte aussi formulée est qu’ouvrir une porte à l’extérieur par le biais de l’aéroport pourrait rendre possible l’achat et l’appropriation d’autres espaces fonciers dans l’île. Beaucoup d’insulaires pressentent en effet une contradiction entre l’indivision de la terre (qui appartient – dans le sens du droit d’usage – concrètement aux Rapa résident-e-s) et la piste d’aéroport. Sachant que la seule relation de l’île avec le monde extérieur s’effectue approximativement une fois tous les deux mois avec un bateau venant de Tahiti, on s’interroge localement sur ce que deviendrait la vie insulaire avec un aéroport, c’est-à-dire une connexion plus grande avec l’extérieur. Avec la destruction d’une partie de l’île pour construire la piste, les inégalités économiques qui y seraient associées et un rapport accru avec les interférences extérieures, la question de la terre (quelles terres utiliser pour l’aéroport ?) et de son statut est ici au cœur du problème. C’est dans cette logique que le conseil des Sages a ouvertement déclaré son opposition à la construction de l’aéroport au président de la Polynésie française en visite officielle dans l’île en janvier 2002. Le refus de ce conseil a d’ailleurs souvent été évoqué par les Rapa pour signifier que le sujet devrait être clos : le Toohitu a décidé !

  • 6 Soit 150 millions d’euros.
  • 7 Ce soutien a été pérennisé sous forme de trois dotations : une « dotation globale » d’autonomie po (...)

35Mais si le conseil des Sages et la majorité de la population de Rapa se sont opposés à ce projet, les membres du conseil municipal avaient de leur côté le sentiment d’être face à une opportunité historique et économique unique et momentanée qui nécessitait une action urgente. En effet, après avoir décidé d’arrêter ses expérimentations nucléaires en 1996, la France s’était engagée à verser à la Polynésie française une somme de 18 milliards de francs Pacifique6 par an (dans le cade du « Pacte de progrès ») pendant dix ans (1996-2006) en dédommagement des essais nucléaires. Ces transferts de gros capitaux vers le Territoire n’étant à l’époque pas garantis pour la suite, du point de vue du conseil municipal, les générations futures pourraient reprocher aux Rapa d’aujourd’hui de ne pas avoir saisi l’opportunité qui leur était donnée de « désenclaver » l’île. Le maire était alors pour car il avait le sentiment d’une haute responsabilité politique : soit Rapa obtenait cette infrastructure dans ce laps de temps, soit l’île resterait sans aéroport pendant longtemps. Entretemps, l’état français a renouvelé sans limite fixée dans le temps la somme compensatrice allouée à la Polynésie française prévue initialement pour dix ans7. Du coup, le maire et son conseil ne se sentent plus investis d’un tel poids devant l’histoire : choisir de construire ou de ne pas construire cet aéroport tant que cela est financièrement possible. Dix ans après, dans un contexte économique différent – avec l’assurance de transferts de fonds pérennisés entre la métropole et la Polynésie française – à propos de l’idée d’un aéroport à Rapa, le même maire affirme significativement dans un interview : L’île n’est pas demandeur […]. C’est toujours ceux qui n’habitent pas sur l’île qui réclament une piste […]. Celui qui habite l’île n’est pas vraiment demandeur […]. [La] solution pour les évacuations sanitaires est le Super Puma [l’hélicoptère] […]. Le problème de la piste est lié au problème foncier. Nous avons peur qu’il facilite les va-et-vient des Rapa qui ont résidé très longtemps à Tahiti et qui ne perçoivent plus la même gestion du foncier que nous. Ils ont changé de mentalité, et en mal ! […] Ils arrivent sur place et disent “ici, c’est la propriété de mon grand-père” alors que nous Rapa, on ne tient pas ce langage (Tahiti Presse, 18 janvier 2010).

36Aujourd’hui la grande majorité des Rapa qui résident dans l’île ne veulent pas d’aéroport. J’ai ainsi souvent entendu : À Rapa on ne veut pas d’avion mais un bateau plus rapide. Si les Rapa sont tous d’accord sur l’importance de pouvoir effectuer des évacuations sanitaires d’urgence, l’aéroport constitue clairement un seuil critique dans la représentation et la gestion de l’île. La très grande majorité estime qu’avec son apparition plus rien ne serait pareil. Une dimension sélective dans l’appréhension des nouvelles technologies est ici en jeu. De façon significative, un jeune Rapa, Tehapai, me disait un jour : On veut bien la technologie moderne à Rapa mais pas l’aéroport… L’enjeu est bien ici d’assimiler la nouveauté en la contrôlant. C’est pourquoi l’idée d’une liaison aérienne avec un hydravion, qui par définition ne suppose pas d’aéroport, est souvent évoquée par les insulaires comme ‘la solution’. Mais les vents tournants, subits et imprévisibles rendent l’usage d’un hydravion problématique et ce projet ne semble pas intéresser les autorités politiques à Tahiti.

37Au moment où j’écris ces lignes, la tension insulaire est tombée car le projet d’aéroport n’est plus véritablement à l’ordre du jour. Mais si la menace d’un aéroport dans l’île est passée, depuis peu les Rapa sont conscient-e-s d’autres menaces sur l’ordre insulaire. Les vues légitimes (par filiation généalogique) des Rapa non résident-e-s sur les terres de l’île engendrent ainsi des inquiétudes nourries par la conscience que ces Rapa décentré-e-s ont une compréhension plus individualiste des principes locaux et des décisions prises au nom de la communauté par le Toohitu ou d’autres institutions comme le comité des pêches. J’ai en effet entendu des Rapa vivant à Tahiti critiquer le Toohitu pour ne pas satisfaire rapidement leur demande d’obtention d’une parcelle de terre, et ceci même si les personnes qui font ces demandes ne résident pas (à plein temps ou du tout) à Rapa. Or le système foncier en place ne peut tenir que par un contrôle du profit personnel par la collectivité. Face à ces menaces potentielles sur un système foncier fragile, la stratégie locale de gestion des demandes non accompagnées d’un investissement dans l’île consiste pour le Toohitu à laisser le temps faire son œuvre, sans formaliser un refus mais en n’entrant pas véritablement en matière…

  • 8 Il y a quelques décennies, cette île est en effet passée par une situation désastreuse : les habit (...)

38L’étude des dynamiques foncières permet d’envisager les rapports entre les changements institutionnels et les comportements stratégiques des individus dans un contexte de pluralisme de modèles et de règles. J’ai évoqué le fait qu’héritées de la colonisation, les régulations marchandes dans l’accès à la terre sont source de grandes perturbations sociales en Polynésie française (Lockwood, 1993 ; Bambridge et Neuffer, 2002). Ce sont précisément des abus liés à la vente et à l’appropriation des terres qui ont conduit les habitant-e-s de l’île de Maiao (dans l’archipel de la Société), une fois qu’il ont pu récupérer leurs terres (qui avaient pratiquement toutes été vendues à un Américain), à n’autoriser les visites de personnes étrangères dans leur île que pendant vingt-quatre heures au maximum, à moins que celles-ci ne soient introduites par un membre de la communauté ou possède une autorisation particulière8. Du fait de son éloignement du centre de diffusion régional que constitue Tahiti, Rapa a pu jusqu’à présent préserver un système de terres indivises collectives, à l’échelle de toute l’île, caractéristique de pratiques pré-européennes, même si ce principe foncier a été véritablement malmené dans toute la Polynésie française par l’application du Code civil français qui pose l’indivision comme un « problème » à résoudre.

  • 9 Ces démarches sont à mettre en relation avec la proposition présentée le 10 août 1986 par le prési (...)

39Alors que l’indivision est considérée en Polynésie française comme un des principaux freins au développement, les habitant-e-s de Rapa (conscient-e-s par exemple qu’à Raivavae, suite au cadastrage le Territoire est devenu propriétaire de 35 parcelles) souhaitent maintenir la propriété communautaire héritée de leurs ancêtres. Nous avons ainsi vu (cf. « Toohitu et gestion collective des terres » et « Régime foncier et copropriétés insulaires ») que les rumeurs sur un possible cadastrage de l’île initié par le territoire à Tahiti au début des années 2000 ont mobilisé un grand nombre de Rapa pour l’empêcher. Non au cadastrage était le message de l’association ‘Oparo Paruru ia Rapa’, par crainte que l’établissement formel d’actes de propriété n’entraine par la suite la vente de terrains à des non-Rapa9. 2000 signatures furent obtenues dans une pétition qui fit ensuite l’objet d’un communiqué sous forme de déclaration adressée au Territoire et à l’état. Unique dans sa forme en Polynésie française, le système foncier de Rapa fait l’objet d’une préoccupation constante de la communauté locale pour le maintenir en dépit de sa profonde contradiction avec la législation française sur la propriété privée. Cette préoccupation est fondée car il semble que dès 1994, des actes notariés (restés sans suite), furent produits dans le cadre d’un plan d’occupation des sols dans toute la Polynésie française. Dans ce contexte, bien que créé dans l’espace institutionnel français, le conseil des Sages est une institution coutumière, regroupant des membres respecté-e-s de la population (tangata paari) et représentant les intérêts collectifs selon des principes d’indivision foncière absents du Code civil français mais cruciaux du point de vue communautaire.

40Si la protection du régime foncier indivis est centrale pour les Rapa, celle des ressources marines ne l’est pas moins, et ceci en dépit de logiques ambiantes de développement de l’économie de marché. En mai 1973 par exemple, à la demande des Rapa, deux gendarmes (dont le futur maire Lionel Watanabe, né à Rapa) vinrent dans l’île pour arraisonner un navire néo-zélandais séjournant depuis six mois dans les eaux locales. La volonté de préserver les ressources marines locales est par exemple derrière la décision en 1988 du conseil municipal et du Toohitu de refuser de procéder à la pêche industrielle à la langouste à Rapa. La communauté n’est toutefois pas à l’abri d’actions prédatrices discrètes dans ses eaux provenant de certains de ses membres peu scrupuleux et d’occasionnels agents extérieurs. Il y a quelques années, un chalutier tahitien est ainsi venu pêcher clandestinement une nuit dans les eaux de Rapa avec des techniques de pêche que les insulaires se sont eux-mêmes interdits (filets et nasses), et ceci dans la zone déclarée rāhui (cf. « Rāhui et protection des ressources marines »). Prévenus par un pêcheur de l’île ayant assisté à la scène, les hommes se sont immédiatement mobilisés et sont partis dans la nuit récupérer les pièges. Par la voix du maire, la communauté a ensuite convoqué l’équipage sur le débarcadère le lendemain et a rendu leurs pièges aux pêcheurs tahitiens, en leur expliquant qu’ils ne pratiquaient eux-mêmes pas ce type de pêche dans leur environnement marin.

41Cet événement permit à la communauté Rapa de montrer sa détermination pour préserver sa faune marine et ses principes de gestion de celle-ci. Mais l’incident n’était pas clos… Un mois plus tard, un dimanche, profitant du principe instauré en Polynésie par les missionnaires et très appliqué à Rapa consistant à ne pas travailler (ni donc pêcher) ce jour (ou l’investissement religieux, avec le culte au temple souvent suivi du tuāroì, prédomine), le chalutier tahitien revint discrètement replacer des nasses dans une autre baie qu’il pensait être à l’abri des regards. Mais la manœuvre fut aperçue par un jeune homme qui se promenait dans les montagnes à ce moment là, car la communauté, méfiante, avait organisé un roulement temporaire de six sentinelles pour surveiller l’éventuel retour du bateau tahitien dans les eaux locales. Les insulaires se mobilisèrent à nouveau pour défendre leurs ressources marines et récupérèrent les pièges à langoustes. Mais cette fois les casiers et les précieuses cordes qui les retenaient furent purement et simplement confisqués et acquirent le statut de ‘trésor de guerre’. Rien ne fut rendu au chalutier qui s’éloigna de l’île sans demander son reste. Cet exemple d’une possible intrusion de « l’extérieur » avec les affaires de l’île témoigne de l’existence de différentes conceptions du temps, de l’espace, des ressources et du profit en Polynésie française. Il illustre également un paradoxe institutionnel entre le droit d’une population insulaire (les Rapa) à disposer comme elle l’entend de ses ressources naturelles et celui d’agents extra-insulaires (en l’occurrence des membres de l’entité « Polynésie française ») sur celles-ci ; un paradoxe non résolu juridiquement à ce jour car, officiellement, le chalutier tahitien pêchait dans des eaux qui… lui étaient autorisées ! Fort heureusement, le tribunal de Tahiti, invoqué par les propriétaires du chalutier qui avait perdu son temps et une partie de son matériel, et donc de possibles gains financiers, dans son entreprise à Rapa, trancha en faveur du droit local, c’est-à-dire celui des Rapa à préserver leurs ressources naturelles.

42Dans les représentations locales, les menaces portées sur l’île et ses intérêts, à travers sa terre et son espace marin, peuvent aussi provenir de maladresses ou d’inconsciences initiées de l’intérieur. Je prends ici le cas de l’extraction de ce qui est localement appelé la ‘soupe de corail’(les débris de coraux sur le littoral) qui fut lancée par le maire en fonction en 1978 et 1979, Teura Natiki, alors aussi chef de l’équipement. Estimant qu’à terme cela posera des problèmes à toute la baie (pour la pêche à travers la destruction de l’habitat de la faune marine, etc.), le conseil des Sages mit un terme à cette extraction il y a quelques années. Il n’en demeure pas moins que pour certain-e-s insulaires, l’apparition récente de la ciguatera dans l’île serait due à ces travaux dans la baie qui auraient détruit le corail et donc le fragile écosystème marin.

43En ce qui concerne la présence physique de non-Rapa dans l’île, la préoccupation des insulaires est de gérer dans leurs termes ces interférences avec la vie locale. Si les touristes sont très rares dans l’île (car les séjours sont soit d’un après-midi, le temps d’une escale, soit de deux mois, en moyenne, jusqu’au retour du bateau), leur possible apparition régulière engendre déjà localement une anticipation de la préservation de la vie locale à assurer, avec une volonté des insulaires de limiter la durée de l’escale des bateaux de croisière à venir. En effet, comme d’autres formes de tourisme, le tourisme insulaire à la recherche de l’« ailleurs », de l’« exotique » et de l’« authentique » peut provoquer des crises autant sociales qu’écologiques (avec une dégradation de l’environnement à des fins lucratives). C’est pourquoi il n’est pas considéré comme un enjeu majeur à Rapa où il y a une volonté de contrôler son impact dans l’île. Une association d’insulaires, ‘Moira i Rapa’ (cf. « La coopérative et les associations locales »), envisage depuis plusieurs mois la gestion de ces visites touristiques et le bénéfice plus collectif qu’individuel de cette possible ressource. À Rapa, comme ailleurs, des stratégies sont pensées par les individus pour conserver des spécificités locales considérées comme essentielles au bien-être collectif. En ce sens, cette île reflète l’oscillation souvent évoquée des sociétés insulaires entre repli et ouverture (Hugon, 2002). Mais la pensée de l’extra-insularité, avec ses incidences locales, n’engendre pas à Rapa de discours identitaires à visée externe, mais plutôt des discours et attitudes protectionnistes participant d’un hyper-insularisme. Dans leur étude des tuāroì de Rapa en 1995, Fer et Malogne notaient ainsi une « identification de Rapa au jardin d’Eden » (2000 : 200).

44Cette logique protectionniste découle, comme je l’ai dit plusieurs fois, de l’idée que ce qui vient de l’extérieur est potentiellement perturbateur. Un exemple qui marque l’imaginaire est celui de l’arrivée récente des scolopendres (veri ou « cent pieds ») dans l’île : elle est attribuée au déchargement sur le débarcadère de palettes de parpaings ou de ciments en provenance de Tahiti, où il a suffit qu’un tout petit nombre de ces indésirables soit présent. Ces mille-pattes à la piqure très douloureuse gagnent progressivement toute l’île, jusqu’à présent exempte d’animaux dangereux pour les humains. Depuis quelques années, la prise de conscience de la nécessité de préserver l’environnement local se traduit pas le passage par le centre phytosanitaire de Tahiti des végétaux importés. Parmi ceux-ci, les fruits, comme les noix de coco, que l’on voit parfois flotter dans des sacs dans la mer (près du quai ou se trouve le temps d’une escale le bateau de Tahiti qui les a transporté dans l’île), pour en extraire les éventuels insectes qui pourraient être nuisibles pour la végétation locale.

45L’idée de préserver l’île n’est pas que l’affaire des résident-e-s. C’est au nom de la défense des intérêts de l’île que des Rapa à Tahiti critiquent des décisions qui y sont prises ou ne le sont pas (cf. « Réseaux Rapa hors de l’île »). Mais préserver l’île c’est aussi, pour les Rapa, penser qu’elle est elle-même protégée. Ceci est encore un grand thème souvent explicité par les habitant-e-s. Outre le recours aux prières collectives dans le cadre du temple, le monde invisible, celui des tupuna (ancêtres) et des tāura (entités protectrices) (cf. « Continuités culturelles »), est aussi intimement ou ouvertement mobilisé lorsque cela semble nécessaire (en cas de sécheresse, face à la ciguatera, etc.), sans que cela soit explicité aux personnes extérieures à cette réalité. Plusieurs Rapa m’ont dit, non sans gravité, qu’il y avait un gardien protecteur de l’île à l’entrée de la baie d’Ahurei… C’est aussi dans cette logique d’unité spirituelle que des secrets locaux sont précieusement gardés. À propos du lieu où les rois et notamment le dernier, Te Parima, ont été enterrés dans la baie d’Anarua, Eugène Caillot disait ainsi qu’en 1912 « Les indigènes m’ont empêché d’en approcher » (1932 : 44). Sur le même sujet, John Stokes écrivit qu’à son époque, « seuls quatre hommes savent où fut enterré le dernier roi », sans qu’il ait eu accès à cette information (1930). Personne extérieur à l’île n’en sait plus aujourd’hui…

Gérer deux « mondes parallèles »

  • 10 « Pour désastreuse qu’elles aient été, les épidémies n’effacèrent pas les principes sous-jacents d (...)
  • 11 « L’histoire de Rapa nous enseigne surtout l’extraordinaire résistance de la société humaine… Cett (...)

46Dans sa réflexion sur les dynamiques sociales de Rapa, à la fin de son livre, Allan Hanson estime que la société avait atteint une sorte de stabilité juste avant la période pré-europénne. Selon lui, malgré la conversion au christianisme, le commerce inter-îles, la concentration de la population dans quelques villages côtiers à partir du second quart du xixe siècle, et la dépopulation massive due aux maladies importées, l’organisation sociale ne fut pas trop perturbée10. Ce n’est qu’en 1889, avec la redistribution des terres opérée par le nouveau conseil de district, que l’unité politique des ramages fut remplacée par le village avec ses chefs et ses conseillers élus ; un processus de transition que le gouverneur Lacascade avait parachevé en imposant les lois françaises à l’île en 1887. Mais si les territoires anciens « furent partagés et donnés à des individus aujourd’hui considérés comme des propriétaires fonciers modernes » (Hanson : 167), « les ramages modernes [reposaient] sur les même principes structuraux » (op. cit. : 174). L’anthropologue constatait au moment de sa recherche que cette redistribution n’avait exclu personne. Il estimait ainsi qu’après les bouleversements sociaux, idéels et démographiques, la société Rapa avait, à la fin du xixe siècle, trouvé par ses « ajustements internes » (faits d’arrangements sociaux, religieux et politiques) un nouvel équilibre écologique et social lui permettant de se perpétuer jusque dans les années 196011. La différence notable résidait dans le fait que la filiation exclusive des ramages était devenue obsolète avec la perte des fonctions politiques et militaires de ces groupes de parenté. Devenue « non-exclusive », la filiation permettait aux insulaires de faire valoir « leurs droits de filiation dans tous les ramages avec lesquels ils [avaient] une ascendance cognatique » (op. cit. : 171).

  • 12 Communication personnelle.

47À son retour à Rapa en 2003, Hanson eut le sentiment que la société insulaire se trouvait à un autre tournant majeur de son histoire12. Mes propres recherches confirment son intuition. Si la population était entre 1860 et 1960 largement auto-suffisante, avec une économie de subsistance, ce n’est plus le cas aujourd’hui : elle est engagée dans une nouvelle période de changements rapides. Outre l’évolution du système de la propriété foncière, souvent évoqué dans ce livre, depuis la fin des années 1960 des transferts institutionnels, matériels et imaginaires se sont amplifiés à Rapa, notamment avec le développement technologique ; un développement également économique engendrant comme nous l’avons vu le déclin de la production de café et, dans une moindre mesure, du taro et une dépendance croissante envers une alimentation importée.

48La globalisation accélérée de ces dernières années a profondément transformé les îles polynésiennes, Rapa compris. Tout va très vite à Rapa… me faisait remarquer Jacques, métropolitain vivant depuis près de quinze ans dans l’île, observateur des changements sociaux locaux avec un œil distancié. Tuanainai Narii, qui entame au moment où j’écris ces lignes son quatrième mandat consécutif de maire, me synthétisa un jour sa vision de la situation insulaire présente, dans des termes qui ont inspiré le titre de ce chapitre : On vit dans deux mondes parallèles […]. Maintenant on ne peut plus se passer de la consommation […]. Si l’indépendance arrive, il faut se préparer à pouvoir subsister ensemble […]. Si certains membres de la population s’amusent à s’approprier des parcelles sans tenir compte de l’avenir de l’île, on ne pourra jamais s’en sortir […]. L’avenir est collectif : toute tentative d’appropriation individuelle va à l’encontre des intérêts de l’île.

49Deux mondes parallèles aux référents différents sont effectivement aujourd’hui conjointement à l’œuvre dans la société Rapa : les pratiques communautaires fondées sur des principes ancestraux, d’un côté, et les institutions communales, territoriales et étatiques, de l’autre. Or, dans les conceptions locales dominantes du présent et de l’avenir insulaire, solidarité et survie vont de pair. La responsabilité de la mairie dans la gestion et dans les orientations données à cette petite île isolée du Pacifique sud est par ailleurs immense. Cela est particulièrement vrai en matière de développement. Quel développement engager et pour quelle finalité ? Les deux chapitres qui suivent proposent quelques réflexions sur l’impact des politiques de développement conventionnelles et les limites de leur pertinence locale, puis s’efforcent d’identifier les principaux espaces de transformation et les ajustements sociaux opérés par la société locale pour atteindre un nouvel état de stabilité.

Impact et limites du développement

  • 13 En ses termes, l’indivision « empêche l’appropriation individuelle des terres, donc gêne l’optimis (...)

50À travers l’éducation, la science et la technologie, l’idéologie du progrès évoque l’émancipation de l’individu, capable de contrôler son environnement naturel et de produire une meilleure justice sociale. Les modèles de société impliqués par cette idéologie font intervenir des discours politiques et des rationalités économiques du développement si dominants qu’ils sont pratiquement pris comme allant de soi. C’est pourquoi ils ont été « naturellement » exportés de France dans les îles de la Polynésie française, via Tahiti. C’est ainsi qu’une chercheuse, qui a réalisé une étude minutieuse sur la question du développement de l’archipel des Marquises en vient à écrire tout naturellement que « l’un des principaux handicaps semble concerner le régime de la propriété foncière et, plus particulièrement, l’indivision. Cette dernière nuit à une exploitation rationnelle des terres agricoles » (Cerveau, 2001 : 109). Dans une logique prescriptive consistant à envisager comment les îles Marquises pourraient se « développer », l’auteure envisage l’indivision foncière – si chère à un très grand nombre des Polynésien-ne-s et qui concerne « 35 % des terres mises en valeur » dans l’archipel en 2001, comme un « problème », un des « freins au développement », etc.13

51Si l’approche anthropologique ne peut produire de telles considérations ethnocentriques au risque de se renier, elle peut néanmoins relever que le statut politique de Rapa, avec comme nous l’avons vu une gouvernance propre dans le cadre d’institutions françaises imposées, offre des marges de manœuvres aux insulaires y compris en matière de développement. Si le progrès et la mondialisation participent d’une dynamique contemporaine commune, la conception du développement n’est pas similaire dans toutes les sociétés. Le modèle dominant fait d’ailleurs l’objet d’ajustements locaux, de reformulations, de rejets, etc. À la suite de Jean-François Baré (1987a), j’ai proposé, avec deux collègues et amis, une réflexion sur le caractère passablement inapproprié des modèles du développement occidental (avec une idéologie du progrès reposant sur l’économie de marché fondée sur un système de coûts et profits et sur l’encouragement à l’individualisation des droits de propriété) dans le contexte polynésien (Ghasarian, Bambridge et Geslin, 2005). J’en reprends ici les grandes lignes.

52Depuis plus de deux cent ans, les îles polynésiennes ont importé un certain nombre d’institutions administratives et d’innovations technologiques extérieures. Appliquée sans grande recontextualisation culturelle par les gouvernements successifs de la Polynésie française, la logique développementaliste persiste aujourd’hui dans le domaine économique (qui inclut l’emploi, la production, la consommation, etc.). Il est vrai que le « Pacte de progrès » négocié entre le Territoire (ou « Pays ») polynésien et l’état français depuis la fin des essais nucléaires en 1996 prévoit d’importants transferts financiers, pérennisés depuis 2010 pour une période indéfinie (cf. « Transferts institutionnels et accommodations matérielles »). Le processus de développement suscité par l’état français et relayé par le gouvernement tahitien affecte le destin des cinq archipels de la Polynésie française, dans une grande mesure lié aux politiques conçues ailleurs (en France et à Tahiti). L’accent porté sur le développement du commerce, de l’éducation, de l’agriculture, de la pêche et du tourisme a notamment favorisé la construction de réseaux routiers et d’aéroports pour une meilleure circulation des personnes et des biens, ainsi que la mise en place de réseaux électriques et de centres de soins.

53J’ai présenté dans le chapitre sur la mairie une réunion biannuelle organisée par le conseil municipal pour évoquer devant la population les projets réalisés avant le 1er janvier 2004 et ceux qui restaient à réaliser après. Pour donner une idée précise des usages de fonds transférés en liens avec le développement de l’île, je présente cette fois un document établi par le conseil municipal de Rapa, avec le détail des opérations menées ou à mener dans l’île (avec la mention du coût total et des instances qui financent), pour sa réunion avec la population le 1er janvier 2011.

Projets réalisés en 2010

coût total

engagement Territoire

engagement État

engagement Commune

Acquisition compteurs après paiement

8 779 483

7 023 586

1 755 897

Acquisition mobilier logement de fonction n° 2

2 590 793

2 590 793

Construction fare pōtee area

6 678 774

5 343 019

1 335 755

Construction bâtiment technique area

28 110 225

22 488 180

5 622 045

Matériel divers équipement incendie

1 507 269

753 635

753 635

Acquisition d’une chambre froide

5 403 550

4 322 840

1 080 710

Aménagement four à pain area

3 661 076

3 661 076

Rénovation four à pain area

4 755 000

4 755 000

Projets à réaliser en 2011

Acquisition d’un VSTT avec équipement médical

11 023 186

8 800 000

2 223 186

Construction Centre d’Incendie et de secours

20 482 807

16 386 245

3 613 755

Acquisition d’une pelle hydraulique

29 559 388

14 647 510

9 000 000

5 911 878

Bétonnage route Vaitangi

40 264 851

32 211 881

8 052 970

CEP 3ème phase, 2ème tranche

5 000 000

Figure 20. Projets réalisés en 2010 et à réaliser en 2011 à Rapa

54Comme partout ailleurs, des savoirs globaux et des technologies multiples pénètrent le monde de vie Rapa et sont porteurs de transformations. Ces derniers sont : technologiques (avec l’habitat, les modes de transport, les techniques de pêches, les techniques agricoles, la cuisinière à gaz, le réfrigérateur, le congélateur, la télévision, le téléphone, le fax, l’informatique, etc.) ; économiques (avec les nouvelles professions salariées, la possibilité d’épargner, les prestations sociales et offres de financements publics, l’importation de produits alimentaires et autres, etc.) ; politiques (avec les élections municipales démocratiques, la recherche de légitimation juridique du Toohitu, etc.) ; et sociales (avec la valorisation extérieure des stratégies individualistes, le développement d’intérêts privés, etc.). La particularité réside ici dans le fait que l’impact de ces agents peut avoir des incidences sérieuses sur la société locale qui est petite et dont l’équilibre social est relativement fragile.

55Le développement importé et produit en Polynésie française engendre une importante dépendance insulaire envers des ressources extérieures, le plus souvent extra-polynésiennes, notamment en provenance de France. Cette dépendance induite par les transferts de fonds, de savoirs et de technologie a favorisé la consommation de biens nouveaux, dont bénéficient principalement celles et ceux qui ont un emploi salarié et donc du pouvoir d’achat. C’est ainsi tout naturellement que l’augmentation des transferts financiers entre la Métropole et les îles de la Polynésie française a favorisé l’émergence d’inégalités économiques et sociales, avec comme nous l’avons vu à Rapa, de grandes disparités dans l’accès aux différentes ressources importées. D’une façon générale, les moteurs, l’essence, les lignes en plastique, les hameçons en métal, les fusils sous-marins, etc., pour la pêche par exemple, fournissent des moyens d’approvisionnement plus faciles que les procédures ancestrales, mais ils sont aussi plus coûteux. Certaines technologies comme le 4x4 ne sont d’ailleurs pas accessibles à tous et toutes. Si elles facilitent incontestablement la vie quotidienne, elles posent également la question de la capacité de maintenance du matériel importé et celle des conditions climatiques locales car la nature tropicale ne permet pas véritablement leur conservation (moteurs qui rouillent, artefacts de toutes sortes qui se décrépissent, etc.). Enfin, on peut s’interroger sur le fait de savoir si ces transferts sont vraiment appropriés au contexte insulaire qu’ils viennent impacter. Il en va ainsi du bateau à moteur qui a changé les pratiques de pêches et quelque peu marginalisé la distribution communautaire de celle-ci au retour au village (cf. « Individualisme, déviances et possessions privées »).

56L’imposition du système éducatif français a aussi transformé le rapport aux connaissances en reléguant le savoir pratique de la vie insulaire au second plan. Or, le non enseignement (par omission ou par volonté institutionnelle) des connaissances et pratiques culturelles dans l’histoire océanienne et locale est source de malaise identitaire. Comme nous l’avons vu (cf. « L’école primaire : éducation scolaire et décentrement insulaire »), le parcours scolaire idéal d’un-e élève de Rapa est de poursuivre ses études après le collège (de Tubuai) à Tahiti et… de s’y installer car la formation acquise ne sera généralement pas exerçable de façon salariée dans son île d’origine, si tant est qu’elle ou il veuille y retourner après ce parcours qui aura aussi changé ses représentations existentielles. L’arrachement à l’île vers les dix ans pour aller en internat au collège peut d’ailleurs être une source de perturbation émotionnelle et psychologique et le retour de l’élève à Rapa à la fin de son cycle scolaire se fait le plus souvent dans le cadre d’un « échec scolaire », selon les critères du système éducatif. Il s’agit alors pour les personnes concernées de retrouver leur place dans leur île natale sans entrer dans la catégorie des ‘loosers’…

  • 14 Diplôme national à la fin du collège.

57Dans un contexte insulaire où l’agriculture et la pêche sont primordiaux, la pertinence des savoirs enseignés de l’école primaire à l’Université (pour les très rares qui y accèdent) est donc discutable. Hormis les cours de maçonnerie (en principe pour les garçons) et d’artisanat (majoritairement pour les filles) dispensés dans le cadre du CETAD, la formation classique n’est de toute évidence pas adaptée au contexte insulaire. Pour exemple, la troisième formation pratique dispensée au CETAD est la restauration (principalement pour les filles), ce qui suppose de chercher des débouchés dans l’économie du tourisme à Tahiti. Je rappelle que le passage d’un-e élève au CETAD (c’est-à-dire après deux années au collège) signifie que cet-te élève n’est pas apte à suivre l’enseignement général qui conduit ses camarades à la quatrième et la troisième, à la fin de laquelle on peut passer le brevet des collèges14. Entrer au CETAD est donc intériorisé comme l’expression d’un échec scolaire, ce qui réduit la motivation des élèves concerné-e-s. Il est d’ailleurs prévu de fermer ces classes d’ici peu.

58D’une façon générale, la logique scolaire actuelle en Polynésie française ne favorise pas l’apprentissage de connaissances qui puissent être utiles dans l’île d’origine des élèves. Des connaissances en matière de plantations autres que les tarodières, qui relèvent d’un savoir ancestral éprouvé, pourraient en revanche être décisives pour travailler et vivre dans l’île, afin de lancer les exploitations et exportations de produits locaux, élargir le champ traditionnel des plantations locales, très réduit jusqu’à présent (taro, manioc, bananes, oranges, café), etc. Le souhait du maire actuel est de voir une nouvelle génération de Rapa scolarisé-e-s revenir dans leur île avec de telles connaissances utiles non seulement pour pouvoir y vivre mais aussi pour contribuer au développement durable de celle-ci en intégrant si possible des savoirs ancestraux dans leur pratique. Des formations dans les domaines du bâtiment, de l’électronique et de la mécanique seraient également appréciables, même si c’est dans une bien moins grande mesure que la formation en agriculture. Mais très peu de Rapa qui les acquièrent à Tahiti reviennent en réalité vivre dans leur île d’origine, et lorsque c’est le cas les compétences dont les personnes sont porteuses ne sont pas nécessairement mises en valeur. Je pense par exemple à une jeune Rapa, Mahia, revenue de France en 2001 après six années de formation en agriculture en Bretagne : elle ne trouva aucune opportunité institutionnelle pour mettre ses compétences en pratique car les deux postes locaux du service de l’agriculture étaient déjà occupés. Ce n’est que depuis quelques années qu’elle travaille pour l’association agricole Anatakuri. Les trajectoires de chacun-e amène ainsi parfois à réviser des projets de réinstallation dans l’île pour servir celle-ci. Deux jeunes filles m’avaient par exemple fait part au milieu des années 2000 de leur désir de poursuivre leurs études dans le domaine médical afin de travailler à Rapa et d’être utiles à la population. Mais à ce jour, déjà mères et vivant avec chacune avec leur partenaire à Tahiti, elles ont toutes deux abandonné ce projet…

59Hérités d’une situation coloniale, les programmes scolaires en Polynésie française ne répondent pas pleinement aux exigences locales. Généralement, les savoirs importés d’autres réalités sociales et imposés par des instances extérieures sur des populations télescopent plutôt les savoirs ancestraux en les minimisant et en négligeant leur réelle pertinence locale, et ceci n’est pas propre à Rapa. Si cette île possède des particularités sociales et culturelles que j’ai essayé de décrypter tout au long de cet ouvrage, les aspects institutionnels et structuraux auxquelles elle fait face sont les mêmes que ceux qui font question dans d’autres îles relativement distantes du centre de diffusion d’influences qu’est Tahiti au sein de la Polynésie française, elle-même insérée dans le « village planétaire ». Alors comment deux types de savoirs, un savoir insulaire et un savoir plus global, peuvent-ils cohabiter dans un même espace insulaire comme Rapa ? Si l’île peut théoriquement constituer un espace social d’expression de ces deux modes de connaissance, les applications pratiques locales de ces dernières ne sont pas évidentes. Tout en ouvrant des perspectives (principalement) imaginaires, les savoirs importés et dispensés dans les établissements scolaires restent dans l’ensemble décalés du vécu insulaire quotidien. On peut légitimement se demander jusqu’à quand les politiques éducatives en Polynésie feront l’impasse sur leur pertinence insulaire…

60Partout les savoir-faire se rapportent à des savoir-être. À Rapa, jusqu’à il y a peu de temps, les personnes accomplies étaient celles qui se révélaient capables de faire ce qui leur permettait de vivre dans l’île. La perte de savoir-faire, notamment chez les jeunes générations qui reviennent du collège de Tubuai sans avoir été complètement socialisés à la vie locale et, qui du coup, ne sont pas motivé-e-s pour travailler dans les tarodières, est une source de perturbation psychique et sociale. C’est dans ce contexte que la traditionnelle préparation collective de la pōpoi périclite progressivement, tout comme le spectacle des paquets de pōpoi enveloppés dans des feuilles de auti et suspendus à fermenter sur les branches des arbres, et ce même si l’attrait pour cette nourriture emblématique de Rapa n’a pas disparu au sein de la population (durant les mois où le marché de Rapa a fonctionné le dimanche matin à Ahurei, les paquets de pōpoi étaient réservés avant qu’ils ne soient préparés…). Il n’en demeure pas moins qu’hormis la pêche, activité ancestrale dans laquelle les jeunes hommes s’engagent encore, parce qu’elle leur donne du plaisir, les jeunes des deux sexes sont attiré-e-s par des images d’autres vies qui se présentent à eux et elles par le biais des médias et de la communication globale.

61De retour à Rapa quarante ans après ses recherches, Allan Hanson dut réajuster sa perception passée de l’île à la réalité actuelle. Il constata que l’île était engagée dans un développement fondé sur une plus grande dépendance envers l’extérieur. Si John Stokes avait aussi eu l’occasion de retourner à Rapa quarante ans après sa recherche, au moment où Allan Hanson commençait la sienne, il n’aurait probablement pas trouvé de changements aussi marqués. C’est bien semble-t-il depuis le passage du système de chefferie à celui de la commune en 1972, au moment où le CEP transformait en profondeur l’économie de la Polynésie française que Rapa a entamé la transformation interne probablement la plus forte de son histoire. Comme je l’ai signalé plus haut, Hanson fut aussi frappé de voir la nouvelle corpulence des Rapa par rapport à ce qu’elle était à son époque (un autre fait qui n’est pas propre à Rapa). Le développement importé en Polynésie française a en effet des conséquences considérables et préoccupantes en matière d’alimentation ; les pratiques alimentaires des populations locales ayant beaucoup changé avec des consommations de nouvelles nourritures « globales » (largement industrielles et souvent très sucrées), pas véritablement appropriées au climat tropical et qui, lorsqu’elles sont associées aux aliments plus traditionnels (fruit de l’arbre à pain, taro, tubercules divers, etc.) engendrent de très nombreux cas d’obésité (cf. « Continuités et changements alimentaires » pour le cas de Rapa).

62Aujourd’hui, après l’impact missionnaire, qui se traduit par la présence d’un grand temple dans chaque village, et politique, avec des structures institutionnelles importées, déjà abordées dans les chapitres précédents (comme la mairie, l’école, la poste, le service du développement et l’infirmerie), les expressions visibles localement du développement (au sens conventionnel) se trouvent dans un certain nombre d’infrastructures dont je donne une petite liste ci-dessous :

  • des maisons en dur dans les deux villages et des maisons préfabriquées, dites MTR, (qui ont remplacé les huttes depuis l’arrivée du CEP dans l’île dans la seconde partie des années 1960) ;
  • le bétonnage progressif de la route qui relie les deux villages en longeant la baie intérieure et de trois rues (deux à Ahurei, et une qui traverse le village d’Area) ;
  • la présence de voitures et camions (environ une trentaine de voitures particulières, deux ‘trucks’, quatre camions, trois grands engins (Cases) pour les travaux publics, quelques motocyclettes, etc.), circulant sur ces routes (il n’y avait encore qu’une dizaine de voitures dans l’île en 2001) ;
  • la construction d’un débarcadère à l’entrée de la baie pour permettre aux navires de décharger des marchandises ;
  • l’électricité généralisée dans les deux villages (qui permet l’usage du téléphone, de la télévision, de l’Internet, etc.), alimentée par un groupe électrogène avec deux moteurs rugissants alternativement vingt-quatre heures sur vingt-quatre près du débarcadère.
  • la présence de réverbères allumés toute la nuit et qui font presque tout le tour de la route qui longe la baie intérieure ;
  • la télévision (avec des paraboles visibles devant les habitations), le téléphone automatique (en place depuis 1992, avec trois cabines téléphoniques, à Area, au port et près de l’infirmerie) et l’Internet (l’ADSL fut installée en 2007).
  • la cuisinière au gaz qui a mis fin de la corvée de bois nécessitant d’aller loin pour s’en procurer car les arbres sont rares… (sauf pour le four à pain) ;
  • le système d’approvisionnement en eau potable, achevé en 2001 ;
  • deux chambres de congélation (une dans chaque village) pour pouvoir conserver et exporter des denrées locales ;
  • une cinquantaine de petits bateaux de pêche à moteur ;
  • la construction commencée en 2006 d’une centrale d’incinération sophistiqué (CET) à Tukou, au fond de la Baie d’Ahurei, pour mettre un terme au système actuel d’enfouissement des déchets (pas toujours périssables) brûlés dans des trous creusés à cet effet à Tukou et près du village d’Area.

63Il n’y a pas encore si longtemps, lorsqu’ils voulaient téléphoner, les habitant-e-s d’Area devaient prendre le bateau pour venir à la poste ou chez un membre de la famille à Ahurei. Moins engagé dans le développement que le chef-lieu de l’île, Area ne comprend aujourd’hui que trois voitures, un scooter et des bicyclettes circulant sur la rue du village récemment goudronnée. Ce village possédait un moment une petite centrale électrique, installée en 1978, qui ne l’alimentait qu’à certaines heures (avec une interruption à minuit), mais celle-ci fut supprimée en 1996 pour connecter le village à la nouvelle centrale qui fonctionne en continu depuis 2001. Ce raccordement à l’électricité fut effectué bien après celui du village d’Ahurei, grâce à l’installation d’un grand câble reliant le groupe électrogène à Area en passant sous la baie.

64À l’instar de celle d’autres îles de la Polynésie française, la relative prospérité de Rapa est largement artificielle dans la mesure où son développement est subventionné et s’opère dans le cadre du néo-colonialisme de l’état-providence. Un nombre croissant de biens de consommation sont ainsi importés de Papeete (ou parfois, mais dans des cas assez rares, de Tubuai) à Rapa en bateau. Cela va du sucre au kérosène, en passant par le courrier (et les rares journaux qui arrivent déjà périmés dans l’île en raison de leur publication plusieurs jours ou semaines avant), le sable pour faire du béton, etc. Les Rapa ont à ce sujet cessé d’en extraire dans la grotte Tangarutu (dans la baie de Tupuaki), le seul endroit de l’île qui en est pourvu, car il n’y en a presque plus et, comme me le disait un jour Tehapai, Il faut laisser cette baie tranquille maintenant !

65L’importation de biens de consommation non recyclables a, par ailleurs, pour effet de rendre l’île de plus en plus sale. Il y a deux ramassages d’ordure par semaine (le mardi et vendredi) vers huit heures. Jusqu’à présent, les ordures sont brûlées dans des trous ensuite recouverts de terre. Le problème des déchets mal recyclés a motivé la municipalité à s’engager dans un projet de construction d’un centre d’enfouissement technique (CET) évoqué plus haut. Mais les oppositions locales à ce projet de construction au fond de la baie ont mis en avant les risques pour l’écoulement des eaux, qui pourraient être polluées dans une région de l’île où de plus en plus d’habitations se construisent ; même si, après le tri sélectif, seul les déchets ultimes devraient être enfouis. Aujourd’hui, bien qu’il existe un arrêté d’autorisation d’exploitation datant du 14 mars 2006, le centre est toujours non opérationnel, car le Pays polynésien, en tant que maître d’ouvrage, doit réceptionner les travaux puis affecter l’ouvrage à la commune (les communes ayant depuis février 2004 la compétence de la gestion des déchets).

66L’idéologie du développement qui inspire le progrès médical crée paradoxalement de nouvelles contraintes et dépendances des populations vis-à-vis d’institutions et de structures extra-insulaires. Il en va ainsi du CET cité plus haut dont le fonctionnement technique est tributaire d’interventions extérieures. Un autre exemple : la mise en place de soins médicaux modernes généralisés a considérablement amélioré la santé des Rapa (à grands frais, compte tenu notamment du coût des évacuations sanitaires vers Tahiti) mais la logique préventive en matière de santé a engendré depuis quelques années des situations très complexes et pour certaines personnes très pénibles, comme l’obligation juridique pour les femmes enceintes d’aller accoucher, à partir du septième mois de leur grossesse, dans les hôpitaux de Tahiti ou de Raiatea. Comme nous l’avons vu (cf. « L’infirmerie : nouvelles possibilités et dépendances médicales »), cette situation est source par ailleurs de difficultés financières dès lors qu’il faut demeurer quelques mois à Tahiti, en faisant jouer son réseau de fētii. Dans bien des cas, les aides octroyées par la CPS à Tahiti demeurent la seule ressource financière pour faire face aux dépenses liées à ces déplacements.

Les cheveux bruns de plus en plus courts, après être passés par une longue queue de cheval, un petit sourire malin et le bon mot toujours au bout des lèvres, Tehapai Make, près de la quarantaine, acquiert année après année, avec un certain embonpoint, le statut respecté de tangata paari dans l’île. Fils de Jeanne (Riri) et de Krema (Apera vahine et tāne de leur nom de mariage), et frère de Heitama° et de Kathy°, il a obtenu une formation dans le bâtiment à Tahiti et travaille dans la petite équipe des travaux publics de Rapa. Un des leaders de son équipe de football lorsqu’il était plus jeune, il distribuait le ballon à ses partenaires avec l’intelligence du jeu. Il s’est marié en 2012 avec Johanna, originaire des Gambier mais ayant grandi à Tahiti qu’il a rencontré à Rapa alors qu’elle y était venue rendre visite à une de ses cousines, et le couple – qui a reçu le nom de mariage « Te Here » (l’amour) – a deux enfants, Tutaki et Krema. Tehapai, dont le second prénom est Hervé, est aujourd’hui devenu diacre, ce qui le fait définitivement tourner le dos à ses années de taureàreà. Ses nouvelles responsabilités ecclésiastiques ne l’empêchent pas de toujours répondre présent dans l’orchestre de son quartier lors des festivités du Heiva car son sens musical s’adapte aussi bien aux instruments à cordes qu’aux percussions. Sa créativité ne se limite par ailleurs pas à l’interprétation mais s’exprime aussi dans l’invention de percussions originales.

67Gérées le plus souvent par la commune, les formes de développement évoquées ici sont rendues possibles par les transferts de fonds de l’état français et redistribués par le gouvernement polynésien. Mais, mises en place pour faciliter la vie, ces formes de développement importées peuvent être porteuses de nouvelles dépendances et nuisances locales. Par exemple, l’approvisionnement en eau des maisons et en eau potable de quelques robinets publics des deux villages n’est pas un gage d’une eau constamment disponible, les coupures sont fréquentes et désormais les résident-e-s n’ont plus les réserves qu’ils se constituaient auparavant. Par ailleurs, le groupe électrogène, installé à l’entrée de la Baie d’Ahurei, émet un ronflement puissant qui résonne jour et nuit dans le village d’Area si le vent ne détourne pas les ondes sonores. Autre nuisance imputable à l’idéologie du développement : la plantation, décidée par le ministère de l’Agriculture du Territoire il y a près de trente ans, de plusieurs forêts de pins dans les montagnes de l’île afin de les exploiter plus tard, en absorbant année après année l’eau des sols, ces forêts ont asséché les tarodières placées en dessous, ce qui a contraint de nombreuses familles à aller travailler dans des tarodières situées au fond de la baie principale ou dans des baies assez éloignées des villages, au grand désarroi des aîné-e-s qui ont le souvenir d’une autre végétation (cf. « Transferts institutionnels et accommodations matérielles »). Les responsabilités politiques et communautaires quant aux actions entreprises dans l’île prennent ici tout leur sens ; il en est allé de même dans le projet de construction d’un aéroport, évoqué dans le chapitre précédent.

68Les principaux obstacles qui s’opposent au développement – au sens conventionnel – des îles éloignées et de petite dimension comme Rapa sont le manque ou la faiblesse des infrastructures et le caractère incertain des liaisons de transport. Il est difficile à Rapa de compter sur un tourisme que les difficultés d’accès rendent jusqu’à présent presque impossible. Comme je l’ai déjà évoqué (cf. « Transactions avec l’extérieur »), un bateau, l’Aranui, est venu aux Australes en janvier 2007, et Rapa fut sa dernière étape. Deux cent passagers/ères y firent escale pendant deux jours et demi. La population avait préparé pour la circonstance des performances supposément représentatives des coutumes ancestrales : haka réalisé par des jeunes footballeurs ; démonstration d’une presse à ti, dégustation de la pōpoi, construction de huttes de feuilles séchées (àre âretu) ; chants des enfants, danses guerrières en tenues de feuilles de roseaux ; cueillettes diverses ; spectacle des Tamariki Oparo dans la salle omnisports d’Ahurei ; vente d’artisanat dans un lieu construit à cet effet près de la jetée de chaque village, le àre pōtee. La poste travailla comme jamais pour assurer l’expédition des cartes postales (il n’existe à ce jour qu’une carte postale de Rapa). Suite à cette visite, des journalistes présents à bord pour l’événement titrèrent dans La Dépêche (13 janvier 2007) : « L’île de l’accueil inoubliable ». Mais depuis, Rapa, qui ne possède toujours pas d’hébergement touristique, n’a reçu aucune autre visite de ce type.

69Concernant son potentiel d’exportation, Rapa est moins avantagée que certaines îles ou atolls qui peuvent exporter par exemple du coprah ou des fruits (comme Tubuai, dans l’archipel des Australes). Selon un rapport du ministère de l’Agriculture et de l’Artisanat traditionnel de janvier 1987 (intitulé « Rassemblement des agriculteurs et éleveurs des Australes ») que j’ai pu consulter dans les archives de Marc Liblin, le développement de la culture du café, bon produit d’exportation, s’est toujours heurté à Rapa à plusieurs obstacles : la nécessité de préserver les ressources hydriques de l’île, le manque de formation des planteurs aux techniques actuelles de culture, l’absence de moyens mécaniques et l’inorganisation de la commercialisation. L’élevage n’a jamais vraiment pris non plus : le caractère peu rationnel des pratiques et l’inorganisation des circuits de commercialisation font que le cheptel reste sous-exploité et ne sert que les besoins locaux, même si six tonnes de bovins et sept de caprins furent exportées sur Tahiti en 1998 (Guillin, 2001 : 164).

70Même si, comme d’autres îles de la Polynésie française, Rapa s’est engagée dans un certain développement, son économie générale reste principalement de subsistance avec la culture et l’entretien de plantations et la pêche. Dans ce contexte, l’échange et la circulation interne des biens reste une nécessité. Mais quelles sont alors les vraies conditions du « développement » de ce type de société insulaire ? Victoria Lockwood s’est posée cette question en observant la culture des pommes de terre à Tubuai, largement subventionnée (pour les graines, les fertilisants, les insecticides, le transport à Papeete, etc.) par le gouvernement. Constatant que 75 % des maisonnées de Tubuai dépendent des salaires, pensions et allocations du gouvernement pour leur vie quotidienne, elle en conclut que « les profits obtenus des pommes de terre sont largement des cadeaux du gouvernement » (1993 : 91). Rapa se trouve dans une situation structurelle identique. Le système d’emploi des SEPIA évoqué plus haut (cf. « Salaires externes et revenus locaux »), présent également dans d’autres îles de la Polynésie française, reposait sur une logique de non durabilité des activités productives en rapport avec les réalités insulaires. Il en va de même pour le nouveau contrat d’accès à l’emploi (CAE) créé en janvier 2014 en remplacement du système des SEPIA. S’il n’y a pas aujourd’hui de pauvreté extrême dans ces îles, il est raisonnable de se demander ce que serait leur devenir sans les largesses financières de la France.

71Conscientes de cette dépendance économique envers des instances pourvoyeuses extérieures, la plupart des familles Rapa continuent à entretenir des tarodières, même si leur nombre décroît progressivement, car elles représentent une économie de subsistance toujours à disposition. Comme ailleurs, la terre reste une ressource patrimoniale essentielle dans un contexte de développement durable (Le Roy, 2011). À Rapa, elle est à disposition de chacun-e. Il n’en demeure pas moins que les gouvernements et les institutions locales des îles du Pacifique sont encore largement convaincus que procéder à des réformes économiques inspirées de modèles globaux est une bonne chose pour les îles (Firth, 2006 : 2). Or, les impairs et les ratés du développement importé sont réels. Quelle responsabilité le Pays polynésien et l’état français assument-ils pour les plantations de pins évoquées plus haut qui colonisent l’île ? Aucune jusqu’à aujourd’hui.. Quelles actions de réparation ? Encore moins...

72Dans leurs tentatives de dépasser les limites structurelles de leur insularité, les sociétés du Pacifique se sont souvent astreintes à adopter des modèles de développement extérieurs, qui n’ont jamais bien servi les populations locales. Ce constat invite à se demander si les échecs des tentatives d’exportation à grande échelle des ressources marines ne sont pas finalement une bonne chose pour ces îles, dans la mesure où cela les empêche de s’engager dans une prédation dommageable pour l’écologie locale (Novaczek et Mitchell, 2005 : 6). Le développement durable repose sur trois dimensions – écologique, économique et sociale – et le bénéfice durable des communautés locales va difficilement de pair avec les promesses de profit immédiat et cumulatif qui font corps avec les modèles conventionnels du développement (Mackelworth et Carić, 2010). Ce qui importe localement est d’améliorer les conditions de vie quotidiennes en matière de santé, de bien-être, etc. Le maire de Rapa me dit ainsi un jour : Lorsque les gens extérieurs viennent dans l’île, la première question qu’ils me posent est : « quelles est l’économie ici ? ». Je préférerais qu’ils me demandent si les gens sont heureux ici…

  • 15 Small island developing states (SIDS).

73Depuis plusieurs décennies, les petits États insulaires en développement15 ont fait l’objet de recherches focalisées sur leur vulnérabilité économique et environnementale (Campling et Rosalie, 2006). Or, les contraintes de la petite taille et de la distance associées aux milieux insulaires en général ne les rendent pas aussi « vulnérables » qu’il y paraît au premier abord. Comme le soulignent certains auteurs, « il y a à la fois des avantages et des désavantages à la petitesse et à l’isolement. Empiriquement, tout dans tout, les économies insulaires apparaissent tout à fait robustes dans le monde global » (Bertram et Poirine, 2007 : 329). Dans le même ordre d’idées, on peut avancer que « la vraie force de la région réside dans le caractère de ses populations, qui ont démontré tout au long de leur histoire un haut niveau de ressource et de résilience » (Huffer, 2006 : 54). C’est éminemment vrai de Rapa dont la population a su survivre à la déstructuration de son ancienne organisation et de ses croyances ainsi qu’à des épidémies dévastatrices. Dans ce contexte, la solidarité et la réciprocité (évoquées fréquemment dans cet ouvrage) et le maintien des liens de parenté sont en eux-mêmes des ressources cruciales. Pour peu que l’on s’écarte de la problématique idée d’un développement économique unidimensionnel, le concept de « résilience », en tant que processus plus qu’état, se révèle bien plus pertinent que celui, fataliste, de « vulnérabilité ».

Non-développement contrôlé et lâcher prise

  • 16 . Un rapport stipule que « 19,7 % des ménages (27,6 % de la population) ont un revenu situé en deçà (...)

74Les statistiques de l’Agence française de développement indiquent qu’en 2009 un quart de la population de la Polynésie française vivait sous le seuil d’une « pauvreté monétaire relative »16. Selon les critères retenus, la proportion de Rapa vivant dans ces conditions est encore plus importante. Il est certain que beaucoup de potentialités pour la culture et l’exportation de certaines denrées alimentaires ne sont pas exploitées à Rapa, dans la mesure où les circuits de production et de circulation des biens restent des « mini-circuits » locaux. Mais ce constat invite à comprendre les logiques sous-jacentes à cette situation plutôt qu’à la juger en termes ethnocentriques.

75Les notions de plus en plus en vogue de « nouvelle gouvernance », de « développement durable » ou « humain », etc., supposent de prendre en compte les catégories insulaires du développement, des catégories culturelles qui ont souvent peu de choses à voir avec celles du modèle étatique dominant (Rist, 1996). En effet, le concept de « développement », au sens habituel (c’est-à-dire en référence au produit national brut (PNB), à la longévité de la population, au taux de fécondité, etc.), ne coïncide pas avec bon nombre de façons de voir et de faire à Rapa. Significativement, ce terme même de « développement » n’est jamais utilisé par les insulaires (hors du contexte administratif). En Polynésie, toute idée de transformation ou d’amélioration d’un aspect social finit par rencontrer et devoir satisfaire une morale collective sous-jacente (politique, religieuse et économique) qui valide ou non l’action entreprise. Les deux concepts polynésiens qui pouvaient s’approcher de celui de « développement », faahoturaa et tupuraa, renvoient plus à l’idée de « croissance », le premier pour évoquer un arbre ou une plante qui produit des fruits, le second pour signifier l’extension et la profondeur d’un réseau généalogique et la circulation du mana (pouvoir) (Ghasarian, Bambridge et Geslin, 2005 : 217). C’est très précisément ce dont il s’agit à Rapa, où il est essentiel pour chacun-e d’avoir un bon réseau généalogique pour augmenter sa marge d’action dans l’île et hors de celle-ci. Les démarches d’extension du réseau généalogique à travers l’alliance et l’adoption confirment combien la dimension collective et communautaire prévalent dans la conception du développement au sens polynésien.

76À Rapa, la très grande majorité des rationalités économiques ne s’inscrivent pas dans une logique de marché orientée vers le profit mais visent la satisfaction de besoins immédiats. De nombreux commentaires insistent sur l’idée que l’on peut très bien vivre dans l’île sans trop d’argent (cf. « Ressources insulaires » et « Rester, circuler, partir, revenir… »). Quelques pensées extraites des tuāroì enregistrés par Fer et Malogne en 1995 pointent clairement les méfaits associés à l’économie monétaire : « Il n’y avait pas de dettes autrefois à Rapa. Les dettes sont venues vers 1980, 1990. Avant, on vivait en vraie communauté » ; « Autrefois l’argent n’était pas encore arrivé, tout se faisait par l’échange, le troc » ; « Quand on fait un prêt à la banque Socredo, si on ne rembourse pas, on se retrouve devant le juge » (2000 : 219).

77Loin de la quête exacerbée du profit individuel, de nombreuses activités, comme les productions artisanales (de colliers, chapeaux, patchwork, etc.), s’effectuent en groupes de travail (pupu oìpa), et les objets produits sont ensuite offerts au nom de la communauté à des personnes en visite officielle dans l’île afin de les honorer. Le travail est ici orienté vers le don au nom et au bénéfice symbolique de la collectivité (communauté, quartier, famille) impliquée. Ce principe, qui inclut l’individu dans un ensemble plus grand que lui, est en soi suffisant pour effacer – ou minimiser – toute idée de contrainte. Le profit personnel attendu du travail accompli consiste d’abord à assurer et conserver sa place dans la collectivité en se pliant aux intérêts de celle-ci. En retour, cet investissement assure une forme de sécurité relationnelle et juridique (au sens du maintien de droits).

78La minoration du profit individuel se retrouve dans les logiques agricoles qui, à Rapa sont avant tout orientées vers la subsistance. Celle-ci met en jeu des échanges variés et des redistributions réciproques et fait appel à des valeurs de discrétion et d’altruisme qui intègrent pleinement la personne dans son milieu social ; ce que des chercheurs (Robineau, 1978 ; Hooper, 2000) ont d’ailleurs déjà relevé au niveau de la Polynésie en général. L’économie informelle fondée sur l’échange de services est ici le principe de base des transactions sociales. Mais si la logique du profit capitaliste n’est pas à proprement parler une valeur Rapa, des enjeux financiers nouveaux (subvenir aux besoins des enfants pour leur scolarité, acheter des matériaux pour faire ou refaire sa maison, payer l’essence pour faire fonctionner le bateau à moteur et ou la voiture, achat d’appareils de nécessité domestique, etc.) poussent certains insulaires vers de nouveaux investissements. C’est ainsi que, de plus en plus, des sacs de poissons sont vendus dans une logique commerciale par des pêcheurs, aussi bien dans l’île qu’à Tahiti, à travers des réseaux principalement familiaux.

79Si la consommation d’essence des voitures n’est encore pas très importante à ce jour car le réseau routier de l’île est réduit, un nouveau souci émerge avec l’usage du bateau à moteur, par rapport au temps où les hommes partaient à la pêche en ramant. Le coût de l’essence augmente constamment et il arrive parfois que des pêcheurs rentrent de la pêche en ayant dépensé autant voire plus en carburant que la valeur du poisson pêché (cf. « Pêche »). Les importations de gaz pour cuisiner et se laver sont par ailleurs désormais entrées dans les mœurs. Tout en facilitant la vie, elles reposent elles aussi sur des paramètres technologiques globaux. On pourrait prolonger la liste en évoquant le téléphone, l’informatique et l’Internet, tributaires d’une technologie exogène que les insulaires ne peuvent gérer avec un plein contrôle.

80Un certain nombre de problèmes inédits sont potentiellement associés à la version exogène du développement dans l’île. Le matériel n’est pas bien entretenu, les programmes d’action sont mal ou pas suivis, les technologies et infrastructures fournies aux habitant-e-s (véhicules, moteurs, réseaux hydrologiques, entretien des stations agricoles, etc.) se détériorent. Mais ces problèmes, qui peuvent être perçus comme des échecs au développement, ne sont pas – et c’est important – nécessairement vécus comme tels par les insulaires. Je pense par exemple à la notion de « gaspillage ». Il y a dans le discours d’observateurs/rices extérieur-e-s de passages ou installé-e-s dans les îles de la Polynésie française une redondance frappante de cette notion à propos de l’attitude des insulaires envers les divers biens mis à leur disposition. Ces incompréhensions impliquent aussi bien les administrateurs de passage que les résident-e-s métropolitain-e-s de ces îles. Rapa ne fait pas exception. Il est significatif que la seule personne à m’avoir pointé avec irritation diverses formes de gaspillage ou de non exploitation regrettable de ressources possibles (café, volailles, etc.) soit l’un des métropolitains résidents. Sa vision du « gâchis » portait notamment sur le matériel alloué (engins, machines, appareils, etc.) par les autorités étatiques ou territoriales, dont les insulaires ne prendraient pas soin et qui se dégraderait peu à peu. Je dois à ses remarques d’avoir concentré mon attention sur ce qui pouvait être, en réalité, des attitudes intrinsèquement locales méritant exploration et… compréhension.

81L’idée de gaspillage peut-elle être appliquée à des ressources à disposition qui ne seraient pas exploitées ? Consommer du café importé en poudre plutôt que du café local, des cuisses de poulet congelées plutôt que des poulets locaux, etc., est-il un « gâchis » pour les insulaires ? Il est frappant que les critiques extérieures sur ces situations n’y changent rien, alors que l’idéologie d’un « non-développement » ou d’un développement autre pourraient, en théorie, produire un sentiment de culpabilité chez les personnes stigmatisées comme toujours coincées dans un mode de pensée et d’action « ancien ». À Rapa, en réalité, tout un système de pensée local entretient une conception spécifique de la notion d’« efficacité » et de la pertinence des choses. C’est cette conception qui a, par exemple, conduit les insulaires à recycler l’école primaire inutilisée à Area en salle de réunions diverses et d’artisanat, et à transformer ce qui était initialement désigné comme le « foyer socio-éducatif » à Ahurei, un espace social construit récemment avec des subventions de l’état, en salle des fêtes.

82Il est significatif que les biens qui ne sont pas entretenus à Rapa soient d’abord des biens importés. Mais plus encore, ce sont des biens attribués à l’île par l’état français ou le gouvernement polynésien. Ils n’appartiennent pas à une personne en particulier mais à une institution (la commune, les travaux publics, etc.). Les choses qui comptent aux yeux des Rapa (outils, articles de pêche, etc.) ne sont pas négligées : ce qui est délaissé, c’est ce qui n’est pas de nécessité immédiate dans la vie quotidienne et dont les insulaires pensent pouvoir se passer. Si, dans une logique pragmatique, on peut « faire avec » quelque chose de nouveau dans son univers de vie, on doit pouvoir aussi « faire sans » si cette chose vient à manquer ou ne fonctionne plus. Dans le même temps, dans un milieu insulaire où la plupart des choses qui composent la réalité quotidienne sont importées et où les liaisons maritimes sont peu fréquentes, les objets ont pour destin d’être récupérés et recyclés lorsque leur usage initial est devenu impossible ou obsolète. Cela peut concerner un écrou, une bouteille en verre ou en plastique, une planche, un carton, un appareil qui ne fonctionne plus, des tôles démontées et inutilisée de l’ancien toit de l’infirmerie, de grands cahiers jetés par l’école du village parce que les trois où quatre premières pages étaient écrites, etc.

83Dans la même logique, les objets d’occasion peuvent avoir une grande valeur, au point que certaines personnes émettent des « options » sur ceux que des résident-e-s temporaires (comme les infirmiers/ères) peuvent apporter dans l’île sans prévoir nécessairement de les rapporter à Tahiti à la fin de leur séjour. Il est arrivé que ces « options », pour un don ou un achat sur un objet convoité (une voiture, une moto, des armoires, etc.) se fassent dès l’arrivée des ces résident-e-s temporaires, même si leur départ ne se fera pas avant quelques années. La communauté n’apprécie généralement pas ces agissements car, dans le cadre de la compétition implicite pour l’acquisition de biens limités, ils bousculent le principe de la construction des relations dans le temps, auquel il importe de laisser se développer la construction lente mais solide d’affinités... pouvant déboucher sur des échanges ou des dons. C’est ce type de personnes qui peuvent être derrière leur dos désignées par le sobriquet ‘Affaire’– en français (cf. « Solidarité, entraide et réciprocité »). Selon les codes locaux, la primauté des relations sociales privilégiées doit jouer dans l’attribution ou la vente des objets aux personnes intéressées.

84La réflexion sur le développement, durable ou non, le gaspillage (pour qui et pour quoi ?) et sur les récupérations pragmatiques amène nécessairement à envisager l’existence de possibles formes de « non-développement ». En effet, un certain nombre de phénomènes sociaux semblent indiquer que la vie insulaire hiérarchise le très pertinent, le moins pertinent et le non-pertinent d’une façon très différente de ce que les institutions et conceptions françaises en Polynésie tiennent pour « naturel ». Attentifs à ces aspects, primordiaux dans le monde d’aujourd’hui, je me suis peu à peu demandé si des logiques de « non-développement » n’exprimeraient pas une forme de résistance envers les forces globales qui poussent à un développement insulaire au sens classique du « progrès » technologique. Ne sont-elles par exemple pas en jeu dans le fait que le maire de Rapa, qui est le postier de l’île, a longtemps été très réticent à l’installation d’antennes permettant aux insulaires de communiquer par portable, comme dans les autres îles des Australes, et dont la mise en place du dispositif fut du coup la plus tardive (en 2006) ? D’autres situations locales autorisent à poser l’existence d’une dynamique psychologique et sociale que l’on peut qualifier de non-développement. La dynamique, en l’occurrence, est celle d’un frein au... dynamisme. Il y a à Rapa une espèce de scénario-type qui veut que des projets soient décidés et le travail engagé jusqu’à ce que, au bout de quelque temps, l’énergie et la volonté se dissipent et l’activité entreprise s’arrête. Que le non-développement soit conscient ou non, la question intéressante est de savoir s’il est passif ou actif. S’il est actif, comme je le pense pour le cas de Rapa, on peut alors l’envisager comme un projet collectif de non-développement… contrôlé.

85De façon significative, l’expression vaiho noa atu, littéralement « laisse tomber » est très présente dans les formulations locales. Associée à la patience, cette attitude permet aux Rapa (notamment les femmes) d’endurer le trajet en bateau pour quitter l’île ou y revenir dans des circonstances difficiles (comme la navigation et dans une mer agitée). L’amiral Découx, de passage dans l’île en 1926, observait ainsi le comportement des Rapa attendant impassibles d’embarquer sur son bateau en direction de Tahiti :

Un peu à l’écart, se tenait un groupe d’indigènes en costumes de fête, que je reconnus aussitôt comme étant mes futurs passagers. Les aborigènes de l’île de Rapa, rassemblés dès la pointe du jour, s’étaient gravement assis à la mode maorie sur leurs jambes croisées, et attendaient, avec la correction et l’immobilité parfaites qui caractérisent les foules polynésiennes, le moment où sonnerait enfin l’heure tant attendue du départ… (1953, p 316).

  • 17 Robert Levy qualifiait ainsi les Tahitiens d’« optimistes fatalistes » (1973).

86C’est aussi ce sens du vaiho noa atu qui permet une tolérance silencieuse envers les comportements jugés déplacés de non-Rapa, même s’ils sont le fait d’un pasteur (cf. « Passages et résidences des ‘autres’ »). La notion de faarii n’en est d’ailleurs pas très éloignée car elle évoque l’idée d’« accueillir » mais aussi d’« accepter le destin »17. Le vaiho noa atu (l’abandon des choses) et le faariiraa (l’acceptation de l’état des choses) font couple et sont à l’œuvre, par exemple, dans la non sauvegarde des pare (voir plus loin), mais aussi dans la courte temporalité des investissements collectifs.

87Comment expliquer que la coopérative de Rapa, fondée en 1928 par les insulaires, soit aujourd’hui devenue plus une institution incarnant symboliquement la communauté locale qu’une entreprise (si ce n’est pour la chasse aux taureaux) et ne puisse, avec sa gestion défectueuse, affronter la concurrence des boutiques qui proposent désormais une diversité de produits nouveaux à la population ? Comment expliquer que la coopérative des pêcheurs de Rapa, crée en 1982 par le maire de l’époque, et qui regroupait tous les hommes dans l’île, n’a jamais bien marché et n’a tenu que trois ans ; et que les nouvelles tentatives pour en créer une (comme en 2005) n’aboutissent toujours pas ? Comment expliquer que les diverses associations agricoles qui se sont montées à Rapa ont du mal à tenir leurs engagements et leurs projets et qu’elles n’aient, jusqu’à présent, ni bien fonctionné, ni tenu plus de quelques années ? Une coopérative d’agriculteurs présidée par l’ancien maire a eu beau instaurer un système de contraintes et d’amendes de mille francs Pacifique si un des membres manquait son tour d’entretien d’un verger, elle ne fut opératoire que de 1985 à 1987. D’autres projets d’avenir, comme ceux du développement artisanal et ceux de la sauvegarde du patrimoine local sont lancés puis périclitent assez rapidement.

88Bien que réel à un moment donné, l’investissement pour le type d’activités décrites ci-dessus est plus ponctuel que durable et porté par une vision du futur. Cela semble confirmer que l’idée de développer son patrimoine n’est pas centrale à Rapa. Seules les institutions du Toohitu et du comité des pêches, qui gèrent les ressources foncières et marines de l’île, mobilisent les énergies insulaires et se maintiennent dans le temps. Mais il est à noter qu’elles sont plus vouées à la conservation (d’un système en place) qu’au développement (de projets à mettre en place). Il est frappant que ce soient des Métropolitains présents et des demis-locaux qui aient l’esprit le plus entrepreneur à Rapa. Ce que la coopérative ne faisait pas, un Métropolitain, Richard, l’a fait en ouvrant au début des années 2000 la seule boutique à proposer des articles toujours nouveaux (et source de nouveaux besoins) dans l’île (cf. « Passages et résidences des ‘autres’ »). La présence étrangère – si réduite soit-elle – et l’application de modèles métropolitains, comme la propension à défendre ses intérêts personnels, à acquérir des propriétés privées, etc., est donc une force de changement dans l’île. De bonne volonté mais porteurs pas nécessairement réflexifs de modèles culturels différents, voire divergents de leur milieu d’accueil, ces agents extérieurs ne s’inscrivent pas dans la logique collective locale.

89Comme nous l’avons vu dans le chapitre « Rapport corporel au monde », la langue polynésienne réunit dans un même mot, ìte, les notions « voir » et « savoir », conjuguées dans une seule et même conception de la connaissance. L’action dans un plein présent dont on fait l’expérience est une valeur locale fondamentale. Tout se passe comme si le savoir au sens polynésien était d’abord perceptif et sensitif, fondé sur l’expérience physique. Il en va ainsi à Rapa où le concept tahitien ìte se dit kite. C’est dans cette logique que doit aussi être comprise la notion de fiu, le décrochage physique et moral d’une situation particulière pour se retrancher en soi. En d’autres termes, si la satisfaction à s’engager dans une activité n’y est plus, si le fiu s’installe, on laisse tout simplement tomber cette activité. Comme je l’ai expliqué plus haut (cf. « Nouvelles dynamiques patrimoniales ») des ancien-ne-s sollicité-e-s pour participer à la récupération et reprise de la langue rapa dans le Tōmite reo, peuvent cesser un jour de venir aux réunions car ils et elles ont le sentiment de ne pas voir leur point de vue écouté par certains membres du comité. Discrètement, ces personnes se mettent à l’écart de ce qui continue à se jouer sans elles…

  • 18 Textes philosophiques à la base de l’hindouisme védique.

90Ces attitudes, qui incluent la patience et l’acceptation (par exemple des retards du bateau reliant l’île à l’extérieur) à mettre en relation avec le vaiho noa atu et le fariiraa, me font penser à une remarque qui m’a semblée judicieuse de Jacques, un des deux résidents métropolitains à Rapa, qui voyait chez les insulaires le « lâcher prise » tant valorisé dans les Upanishad18 dont il s’était nourri pendant des années avant de venir dans le Pacifique. C’est d’ailleurs ce même trait qui faisait écrire à Marc Liblin que « Rien ne change à Rapa », une formule qu’il présente comme le théorème Rapa. Le Français poursuivait : « Porter un regard sur Rapa, c’est porter un regard intérieur sur bien des vérités qui nous entourent […]. À Rapa iti, le Visiteur s’est engagé sur le chemin initiatique de la redécouverte ou d’une renaissance […]. Cette île et ses habitants inspirent une attitude de respect et de remise en question, voir de doute, dans la sensation et l’approche des réalités du fait polynésien. » C’est ce lâcher prise qui conduit d’autres observateurs/rices du vécu polynésien à parler d’« insouciance » et de « vie au jour le jour », comme le fait Marie-Pierre Cerveau à propos des Marquisien-ne-s (2001 : 116).

91Il importe ici de rappeler que la perception du temps qui passe s’inscrit à Rapa dans une logique pragmatique. Le rapport au temps, à autrui et aux choses repose sur des modèles culturels spécifiques. Je rappelle qu’il y a un bateau approximativement tous les deux mois dans l’île et que, dans ce contexte, tout ce qui arrive est plus ou moins absorbé par les insulaires, à leur rythme et selon les modes locaux de pensée et d’appréhension des choses. Les activités quotidiennes, lorsqu’elles ne sont pas salariées, sont ainsi largement régulées par les conditions météorologiques. L’imprévu, amené par les sollicitations de l’environnement social et naturel, est une constante dans la vie quotidienne locale. Son existence (ou sa menace ? !) oblige à prendre les choses comme elles viennent, avec courage et patience. Le système de connaissance sensoriel, qui place les personnes dans un présent adaptatif, aide à évaluer et ressentir les moments et les situations qui se présentent à soi (cf. « Rapport corporel au monde »). Il en va ainsi de la pêche. Bien que le samedi, jour que les missionnaires ont désigné pour la préparation du repas (mahana māa, qui signifie littéralement « jour de la nourriture ») du dimanche (tāpati, jour du « Sabbath »), soit le jour institué pour la pêche, il n’est pas toujours possible d’aller en mer ce jour là. Si la mer est calme, surtout lors de la saison des pluies, il est difficile pour un pêcheur de ne pas envisager de partir en mer pour s’approvisionner pour les jours et semaines à venir. Lorsque le vent tombe et qu’au petit matin il n’y a aucune vague dans la baie, la décision est vite prise et seuls ou en équipe (organisée spontanément par téléphone) les pêcheurs vont en mer et remettent à un autre jour le travail aux champs qui était prévu. Je rappelle que l’approvisionnement en poisson n’a pas toujours pour finalité la propre consommation familiale mais il constitue un potentiel d’échange explicite ou implicite avec des apparenté-e-s résident-e-s à Tahiti.

92L’analyse linguistique des langues polynésiennes montre qu’elles ne font a priori aucune distinction entre un axe temporel et un axe spatial. Si les grammaires occidentales ont choisi de décrire les temps verbaux, la grammaire tahitienne privilégie les « espaces verbaux ». Te ìte nei/ na/ ra n’exprime par exemple pas uniquement un temps présent/passé, mais une localisation de l’action dans l’espace ; ce qui est loin pouvant être passé ou futur tandis que ce qui est proche est toujours plus important (Saura, 1996a ; Tcherkezoff, 1998). Cette conception phénoménologique de la réalité implique des attitudes différentes dans le rapport au temps et à l’espace, attitudes qui n’entrent pas dans la logique du développement au sens habituel. Les décisions et l’investissement dans une action donnée se rapportent d’abord au moment présent (en l’occurrence météorologique). C’est pourquoi l’action entreprise un jour n’est pas nécessairement poursuivie un autre.

93La logique du présent qui anime la vie locale à Rapa ne favorise certainement pas la projection dans un avenir à améliorer. En exprimant cette idée, je suis conscient des biais polynésianistes dénoncés par Bernard Rigo notamment, selon qui une des quatre affirmations majeures du discours occidental sur l’autre Polynésien-ne est de le ou la considérer comme vivant « dans le présent » ; un état constitutif du portrait caricatural d’un-e « Polynésien-ne type » : « grand enfant », marqué par la « versatilité », le « superficiel ». Cet auteur a très justement déconstruit les discours tout faits sur le « temps figé », « l’éternel retour », etc., s’expliquant par une vie dans une île circulaire sans autre horizon que l’Océan (1997 : 37). Le système de connaissance sensoriel ne signifie pas pour autant que les Rapa vivent dans un présent perpétuel sans aucune conception spécifique du découpage du temps (passé/présent/futur). Mon propos ici, bien que délicat en soi ne fait pas référence à un « éternel présent mythique » mais veut juste pointer l’existence à Rapa d’un système de pertinence mettant l’accent sur les affaires du moment. Ceci est à mon sens à mettre en relation avec la distinction que faisait Allan Hanson entre le taime popaâ (le temps étranger), mettant en jeu la vitesse et le progrès, et le taime Tahiti (le temps polynésien) à Rapa, ce dernier étant beaucoup plus flexible et participant d’une valorisation plus grande de l’espace (Hanson, 1973).

94Au-delà de cette approche spécifique de l’espace/temps, les conceptions polynésiennes de la nature ne reposent pas sur l’idée que l’humain doive la maîtriser pour améliorer ses conditions de vie ; une idée au cœur de la logique développementale classique. En fait, l’idée même de contrôle de la nature est étrangère aux représentations locales. Contrairement à la vision occidentale qui fait de la nature un domaine indépendant qui se définit par son altérité par rapport à la culture, la pensée polynésienne ne sépare pas la nature de la culture. L’inscription par de nombreuses sociétés de la relation nature/culture dans un continuum a donné lieu à plusieurs réflexions anthropologiques (Guille-Escuret, 1989 ; Descola, 2005). En Océanie, ce principe aboutit à un paradoxe : d’une part, la nature n’est pas pensée en tant que catégorie ontologique séparée de la culture comme dans les cultures occidentales, d’autre part, dans le même temps qu’elle est un « impensé », la nature est au cœur des revendications identitaires et politiques et des discours militants. En effet, respecter la nature, c’est respecter la terre qui relie aux ancêtres et au sacré.

95Nous avons vu qu’à Rapa, la terre n’est pas envisagée comme un bien matériel ou économique pouvant faire l’objet d’une appropriation individuelle mais est restée indivise en dépit des revendications foncières possibles suite à l’imposition du Code civil français. Le rapport entretenu avec la terre est un rapport émotionnel et familial dans la mesure où elle met en jeu de l’ancestralité – car respecter la terre (ènua) revient à honorer les tupuna et à reconnaître la place qui est la leur dans le monde présent – et des rattachements physiques comme l’enterrement du placenta (pū ènua) dans son île natale (cf. « Rapport corporel au monde » et « L’infirmerie : nouvelles possibilités et dépendances »).

  • 19 Un phénomène aussi observé par Marie-Pierre Cerveau aux Marquises où « les chèvres commettent d’im (...)
  • 20 Allan Hanson évoquait non sans humour dans les années 1960 un certain laisser-faire qui avait des (...)

96Les cultures polynésiennes se caractérisent par une faible attention au développement de la dimension matérielle des choses. C’est évident avec les marae, caractérisés par la simplicité de leur structure. La logique du présent prévaut. Ce fond commun polynésien explique à Rapa le problème, récurrent et toujours en attente de solution, de la prolifération des chèvres19 et bovins sauvages dans les montagnes de l’île, qui perturbent grandement l’écosystème, détruisent les vestiges du passé et posent de sérieux soucis aux planteurs ; un exemple qui traduit bien l’état d’esprit local de laisser-faire20. J’ai déjà rappelé (cf. Chasse et élevage » et « Régime foncier et copropriétés insulaires ») qu’à la recherche de bons pâturages, les bovins sauvages de Tukou font de temps à autre des « descentes nocturnes » dans le village d’Ahurei ou dans le quartier d’habitation qui le précède (Maraia) pour y brouter, au grand dam des résident-e-s qui voient au matin leurs plantations et jardins saccagés, et cela se répète jour après jour, semaine après semaine… Régulièrement la barrière qui avance dans la baie et qui est supposée empêcher les bovins de s’approcher du village est réparée, régulièrement les bovins la brisent, et ainsi de suite… Aujourd’hui, de plus en plus de jardins et de plantations dans le village et ses environs sont ainsi saccagés, mais les choses restent en l’état. Tout le monde s’accorde sur le fait que cet important problème nécessite une planification et une organisation car il pèse sur l’avenir de l’île. Il est parfois envisagé d’annuler d’une façon ou d’une autre les droits de propriété des ramages sur le cheptel afin d’avoir une propriété communautaire unique pour favoriser la mise en place par la collectivité de leur parcage dans certaines montagnes de l’île, mais en treize années d’observation de la vie locale, je n’ai vu aucune initiative sérieuse pour mettre un terme à cette situation dommageable.

  • 21 Archive Nationales d’Outre-mer, Aix-en-Provence (carton 19, A 89).

97Le problème de la gestion des animaux importés dans l’île n’est pourtant pas nouveau. Les écrits historiques dont on dispose sur Rapa indiquent en effet que les choses n’ont guère changé en plus d’un siècle. Déjà, en 1867, le lieutenant Méry (instigateur du protectorat) avait constaté la présence d’animaux sur les collines et notait dans le compte-rendu de son voyage à Rapa : « Les chèvres surtout y pullulent, et ils se plaignent, en général, des dégâts qu’elles leur causent » (19 octobre 1867 : 140). Une lettre du 19 décembre 1867 du gouverneur La Roncière au résident François-Xavier Caillet, représentant les intérêts de la France dans l’île, évoquait l’absence d’enclos pour les chèvres récemment importées qui posait déjà un problème de renouvellement de la végétation et recommandait d’avoir soin « de changer souvent de parc pour laisser le temps à l’herbe de repousser »21. Les perturbations environnementales à Rapa qui conduisent à un appauvrissement progressif de la faune et de la flore endémique étaient en outre déjà relevées par le botaniste L.A.M. Riley en 1926 et le malacologue C.M. Cooke de l’expédition Mangareva, ce dernier écrivait d’ailleurs que « ce n’est qu’une question de temps avant qu’une grande partie de l’île ne perde sa flore et sa faune indigène » (Cooke, 1935, cité par Meyer, 2011 : 11). La détérioration grave de l’environnement naturel (érosion, détérioration des sols) fit bien plus tard à nouveau l’objet d’une alerte, de la part d’une équipe de botanistes qui effectuèrent des recherches dans l’île en 2002. Ces chercheurs préconisaient « la mise en clôture des derniers vestiges de forêts semi-sèches de basse altitude, qui constitue les deux habitats naturels les plus menacés sur Rapa […], l’interdiction des feux, la gestion des ongulés divagants, l’élimination des chèvres sur certains îlots comme Karapoo Rahi, la multiplication ex situ des plantes en danger critique d’extinction » (Meyer, 2011 : 13). Mais ils notaient également que « ces actions de sauvegarde ne pourront pas se faire sans la collaboration et l’implication active de la population et des autorités locales » (ibid.).

98Au-delà des dégâts infligés à l’environnement naturel et aux plantations, se pose le problème de la préservation des pare de Rapa, ces sites archéologiques précieux car uniques au monde, piétinés jour après jour, années après années, par les bovins et surtout les chèvres sauvages, et qui dépérissent sous le regard indifférent des insulaires. À Rapa comme ailleurs en Polynésie, on constate une relative insouciance des insulaires face à ce que les archéologues leur présentent comme la dégradation de leur « patrimoine », faute d’être entretenu et protégé. L’association ‘Morongo Uta’ (cf. « Nouvelles dynamiques patrimoniales ») devait préserver le patrimoine local, notamment en vue d’un projet de promotion touristique et artisanale de l’île en 1985, avec la venue consécutive cette année là de deux paquebots de croisière (Lindblad Explorer en septembre et Yao Hua en novembre). Elle débroussailla le site popularisé par Thor Heyerdhal et le site voisin, Tevaitau, procéda à un empierrement, mit en place des barrières pour empêcher les animaux de monter sur la tour centrale de ce site, etc. Mais le projet touristique ne parvint pas à prendre et le dynamisme de l’association s’étiola peu à peu. Aujourd’hui, les seuls aspects encore visibles de ces actions sont quelques restes des barrières effondrées ici où là. Désertés il y a plus de deux siècles, les pare sont peu à peu repris par la nature, ce qui n’aidera pas à élucider leur mystère…

99Si les discours sur le patrimoine polynésien, pour des enjeux culturels et touristiques, trouvent un certain écho à Tahiti (notamment en milieu urbain), il en va tout autrement dans des lieux ou la polynésianité se vit dans les actions quotidienne et n’éprouve pas le besoin de se mettre en scène pour croire qu’elle existe. Il en est de même des revendications identitaires et des discours développementalistes qui ont en général peu de prises hors de Tahiti. Le peu d’intérêt pour fixer publiquement – et peut-être ostentatoirement – l’ancien explique que la mémoire culturelle se perde progressivement à Rapa. Il est par exemple fréquent d’enterrer les défunt-e-s selon leur souhait avec leurs livres ancestraux (puta tupuna) dans lesquels les récits familiaux importants, des savoir-faire ainsi que des généalogies sont inscrits. Un des pasteurs en poste à Rapa durant mes recherches m’expliquait ainsi qu’il ne connaissait pour sa part pas d’île où la mémoire culturelle relative à la langue, à la généalogie, aux terres, aux noms des lieux et à leur origine, se perdait comme à Rapa. Lui-même originaire de Rimatara, aux Australes, il ne comprenait pas pourquoi les anciens partent avec leur savoir sans le transmettre aux jeunes générations. Les quelques jeunes insulaires motivé-e-s pour conserver le plus d’information sur leur culture ancestrale sont désolé-e-s de voir les aîné-e-s disparaître ainsi, car un savoir familial se perd, et en même temps, mais elles et ils savent le peu d’intérêt des nouvelles générations en général pour ces savoirs du passé. Si ce phénomène n’est pas propre à Rapa, il y est néanmoins particulièrement évident. Les parents n’y présentent pas très souvent leur généalogie à leurs enfants. Il s’ensuit un oubli du lien généalogique qui participe peut-être d’un projet plus ou moins conscient de généraliser le rapport à la terre avec l’idée, déjà souvent évoquée selon laquelle La terre appartient à tous les Rapa…

100Les noms de lieux dans l’île s’effacent également peu à peu avec celles et ceux qui les connaissent encore. Ce fait renforce le sentiment qu’il n’y a pas à Rapa de volonté de développer le patrimoine local, même si cette tendance collective connaît des exceptions individuelles. Le projet (bien intentionné aux yeux des anthropologues et historiens) du maire actuel de créer un musée Rapa (cf. « Nouvelles dynamiques patrimoniales ») pour conserver et valoriser le patrimoine culturel de l’île, projet soutenu et encouragé par le haut-commissariat et l’administrateur des Australes, ne rencontre que peu d’échos dans la population, tout comme l’idée d’entretenir les pare détruits par les bovins et ovins sauvages. Cette attitude laisse la place à une autre interprétation : peut-être faut-il entrevoir derrière cette attitude le fait que les Rapa n’en sont pas encore venus à devoir vivre à travers la réactualisation de leur passé, comme tel ou tel peuple qui en viendrait à n’avoir d’identité que muséale et fantasmée. Une chose est sûre : en produisant une distanciation, une prise de recul avec la vie quotidienne à Rapa, la logique patrimoniale inscrit d’une certaine façon la culture dans le passé. Dans ce contexte, ne pas prendre soin des pare et les laisser péricliter ne témoigne-t-il pas d’une culture vivante, qui ne se pense pas en termes de « tradition muséographiée » car elle reste inscrite dans le présent ?

101Jusqu’à aujourd’hui, la plupart des Rapa ont un potager rudimentaire près de leur habitation, mais très peu cultivent vraiment à une échelle plus grande. La tentative d’accroître le champ des possibles des Rapa résident-e-s, en rendant notamment les circulations de personnes et de biens plus faciles, est au cœur de l’action de l’association Anatakuri (cf. « La coopérative et les associations locales » et « Transactions avec l’extérieur »). Le projet de cette association est de vraiment exploiter les ressources de l’île et de vendre les produits de la terre à Tahiti pour le futur des Rapa. C’est pourquoi elle a mis en place des pépinières afin de multiplier les plants. Cette association comprend des salarié-e-s qui peuvent investir et engage des jeunes Rapa pour le travail dans les champs (de taro notamment). Mais le maire souhaite faire ceci sans transformer en profondeur ni perturber la vie quotidienne et l’organisation sociale locale. En ses termes, il souhaite un développement par les Rapa, pour les Rapa et maîtrisé par les Rapa. J’ajouterais : « au rythme et dans l’esprit Rapa », c’est-à-dire sans remettre en cause la primauté de la logique collective face aux finalités individuelles et privées. La préoccupation de nombreux Rapa, notamment les tangata paari, est d’assimiler la nouveauté dans l’île en la contrôlant. Ceci nous rappelle la phrase déjà évoquée de Tehapai : On veut bien la technologie moderne à Rapa mais pas l’aéroport !

Une grande stature, les cheveux blancs, et un sourire prêt à poindre, Tihoni Faraire est le quatrième d’une fratrie de quatorze enfants, dont seulement deux (Alain°, le mūtoì, et Heimana, qui gère la salle omnisport d’Ahurei) résident avec lui à Rapa aujourd’hui. Marié à Jacqueline Taupua, elle aussi née à Rapa, Tihoni a longtemps vécu avec elle vers la presqu’île à Tahiti où ont grandi leurs deux enfants, Minarii et Delano. Il avait fondé une petite entreprise de construction tandis que Jacqueline travaillait dans l’enseignement. Mais très attachés à leur île, le désir d’y revenir vivre ne les a jamais quitté. En 2011, leurs enfants étant déjà adultes et autonomes, ils ont décidé de rentrer à Rapa. Jacqueline a repris la direction de l’école primaire d’Ahurei et Tihoni poursuit ses activités liées à la construction ; il vient notamment de construire le clocher du temple d’Area. Aujourd’hui, après avoir fait preuve de beaucoup de patience avant de pouvoir le réaliser, il savoure son choix existentiel et retrouve les activités qui lui ont toujours été chères comme la pêche et le travail dans la tarodière. Après avoir fini de réparer son bateau, il pense toujours se faire une cabane dans la baie inhabitée d’Anatakuri Nako, où il dit se sentir au centre du monde…

102La focalisation sur l’immédiatement utile ou pertinent dans son monde quotidien est un trait Rapa qui contribue à la limitation des besoins. Tetua, l’ancien instituteur de Rapa, à présent à la retraite, interprétait avec moi cet état de fait de la façon suivante : il n’y a pas à Rapa d’esprit de développement, notamment parce qu’il y a autour tout ce qu’il faut pour vivre, fruits, poisson… Dans cette logique, où les besoins alimentaires de base peuvent être satisfaits au présent, pourquoi s’engager dans des grandes plantations de fruits ou légumes ? Mais la précarisation progressive du mode de vie ancestral dans l’île, consécutive aux importations croissantes de biens en provenance de l’extérieur, favorise la conscience insulaire de l’émergence de besoins nouveaux et de la nécessité de mettre en place un développement durable, fondé sur le minimum de dépendance envers les transferts extérieurs. Ces considérations, qui se rapportent à un développement contrôlé de/dans l’île, animent tout particulièrement le maire actuel de Rapa ainsi que certain-e-s insulaires qui sont volontairement retourné-e-s vivre dans leur île d’origine après un séjour (d’étude et/ou professionnel) temporaire à Tahiti ou en France.

103Je terminerai ce chapitre en rappelant un fait structurant fondamental dans la compréhension de la vie quotidienne à Rapa : la rareté et l’irrégularité des liaisons maritimes : des mois peuvent passer sans qu’un bateau apparaisse à l’horizon. Cette situation renforce l’idée déjà inscrite dans l’ethos Rapa d’accepter les choses et les situations telles qu’elles se présentent. Le récent projet du maire d’obtenir avec l’aide de l’état et du gouvernement territorial un bateau propre aux Australes (cf. « Transferts institutionnels et accommodations matérielles ») pour effectuer la navette entre les cinq îles était fondamental pour Rapa (plus que pour les quatre autres îles qui possèdent un aéroport) car il ouvrait sur le désenclavement de l’île et la possibilité pour les insulaires de mieux gérer leurs déplacements inter-îles et donc leurs intérêts propres, sans dépendre du Tuhaa Pae, jamais enthousiaste pour se rendre à Rapa car son déplacement est pratiquement à perte. Mais le maire savait que si son projet aboutissait, cette nouvelle liaison avec plus de fréquence risquait de changer beaucoup de choses dans l’île, du fait d’une relation accrue avec le monde extérieur. C’est pourquoi il n’a pas perçu le refus de financement du projet comme dramatique ; aussi bien son vœu de voir les Rapa expatrié-e-s à Tahiti revenir en nombre dans l’île restera-t-il utopique tant que l’île ne sera pas prête pour cela, c’est-à-dire tant que l’exploitation et l’exportation des ressources locales ne sera une réalité économique sûre.

104Il ne fait doute pour personne aujourd’hui que si une crise économique vient à frapper le monde, les dépendances globales engendreront une tragédie globale. Dans ce contexte, si éloignés soient-ils des centres de diffusion du monde global, et malgré leur manque de développement – au sens convenu – les Rapa ont le sentiment que même avec des ressources limitées, ils et elles peuvent avoir une plus grande autarcie alimentaire que les centres urbains. Mais cela suppose de développer les ressources locales agricoles de façon plus importante que ce n’est le cas aujourd’hui. Aspirant à l’autosuffisance alimentaire et à la fin de l’exode des jeunes, le maire actuel espère voir naître un jour un système donnant sa place à chaque habitant-e, en ses termes : un système mis en place par les Rapa, pour tous les Rapa sans exception. Son ambition est de développer la production locale en remplacement de l’importation de certains produits dans l’île, tels que le taro, la pomme de terre (qui est à présent importée de Tubuai ou Tahiti alors qu’elle pourrait être cultivée à Rapa), et le café, avec en cas de surproduction exportation sur Rurutu où fonctionne une usine de torréfaction.

105Face au contexte économique mondial et à la menace croissante d’une rupture d’approvisionnement en carburants fossiles, l’association ‘Oparo paruru ia Rapa’réfléchit également à un modèle de développement adapté à sa gouvernance collective et solidaire ; un modèle qui ne soit pas fondé sur la dépendance envers des apports extérieurs et sur la prédation des ressources terrestres. À travers sa présidente Roti Make, cette association a présenté en 2012 au conseil des Sages un « projet pilote » de développement d’énergies renouvelables, dit « 100 % écologique » (énergies renouvelables, réactualisation d’anciens savoir-faire, valorisation des plantes médicinales traditionnelles, fabrication de matériaux écologiques…) sur l’île de Rapa. Une réunion s’est également tenue à la paroisse Taroma Vaininiore de Papeete en présence du président du conseil des Sages de passage à Tahiti, Roaio Riaria, et de l’ancien maire, Lionel Watanabe, et une autre à Rapa avec le conseil municipal qui, après avoir pris connaissance de ce projet a donné son accord pour explorer sa faisabilité dans l’île.

  • 22 Ma traduction.

106Plus une population donnée est réduite et plus elle a de chance d’avoir une certaine cohésion sociale et culturelle. Des auteurs comme Bertram et Poirine considèrent que la dépréciation des économies insulaires (en terme de marginalité, et de chômage) soutenues par l’économie mondiale est « humiliante pour les insulaires » et ne rend pas compte de leur « potentiel de développement » (2007 : 366). Ces auteurs en concluent que « La résilience et l’adaptabilité sont des aspects établis de longue date nourris par les conditions de vie dans l’île, et leur application au problème économique d’assurer le bienêtre matériel et non matériel dans l’économie globale du xxie siècle donne suffisamment de raisons d’être optimiste quant à l’avenir des économies insulaires » (ibid.22). À ce sujet, certains chercheurs ont introduit le concept de « degrés d’insularité » dans leur analyse des forces et faiblesses de l’insularité comme facteur qui encourage ou limite le développement (Biagini et Hoyle, 1999), tandis que d’autres mettent en relation le capital social avec le développement économique dans les milieux insulaires, en analysant comment ces petites périphéries fondées sur les réseaux sociaux développent des pratiques de « bonne gouvernance » pour vivre convenablement leur quotidien (Baldacchino, 2005).

107Mais la résilience et l’adaptabilité supposent des investissements collectifs. Un des soucis d’Allan Hanson à propos du présent et du futur de la société qu’il observa en 2003 se rapportait au fait que l’économie était de plus en plus fondée sur l’argent, sans que cela soit approprié avec les ressources locales actuellement existantes. Il écrivit peu après avoir quitté l’île :

La majeure partie de l’argent exigé pour que la société Rapa reste orientée vers l’avenir provient de l’extérieur (gouvernement territorial et France métropolitaine), en grande partie sous forme de subventions pour des améliorations publiques et de salaires (…). Si les conditions politiques venaient à changer et que ces sources d’argent venaient à se tarir, je ne pense pas que les Rapa pourraient maintenir leur mode de vie actuel. Cela est beaucoup plus sérieux qu’il y a quarante ans, lorsque l’argent des salaires ne représentait pour la plupart des familles qu’un supplément relativement mineur à leur principale économie de subsistance basée sur la culture du taro et la pêche. Si l’île doit être solidement intégrée dans une économie plus grande, il me semble important qu’elle développe des ressources locales pour l’exportation (…). Les ressources locales actuelles sont présentes sous forme de faune marine abondante et de terre fertile disponible pour une variété d’agriculture et de bétail (Hanson, 2005 : 46).

108Voulant croire à des exportations de taro, poisson, langoustes surgelées, viande bovine, etc. l’anthropologue terminait sa réflexion avec les mots suivants :

Mon opinion est qu’un futur sûr et non dépendant pour Rapa dépend de sa capacité à s’ouvrir à des possibilités de ce type (ibid.).

109Une des questions fondamentales liée aux politiques et actions développementales se rapporte à la question de leur adéquation locale. À Rapa comme dans toute la Polynésie française, quelles sont les adéquations entre les subventions de l’État français et les intérêts/nécessités des îles qui les reçoivent ? Comme le souligne Arjun Appadurai, en s’appropriant ou en rejetant des éléments de la modernité, les individus restent des sujets actifs face à ses effets (1996). C’est ainsi que j’ai observé à Rapa un éloge croissant de la vie simple, de la ‘vie Rapa’, basée sur l’autonomie alimentaire. Les enjeux du développement dans cette île sont donc de le choisir durable et de le contrôler en gardant à l’esprit ses finalités.

110Insuffisant ou contrôlé, le développement fondé sur des modèles et pratiques extra-insulaires n’a jusqu’à présent pas remis en cause une certaine cohésion de la société Rapa ni, pour la majorité des insulaires, une forme particulière d’être au monde. L’isolement de cette société du bout du monde lui donne le temps d’assimiler les apports nouveaux et, sa population le pressent, devrait lui permettre de traverser les crises annoncées plus facilement que d’autres sociétés, plus riches mais globalement dépendantes les unes des autres.

Notes

1 Après avoir obtenu un vote favorable au sein de l’Assemblée de la Polynésie française en août 2011, le président indépendantiste Oscar Temaru a, lors du forum des îles du Pacifique tenu à Auckland en septembre 2011, sollicité l’inscription à l’ONU de (ce qui est encore aujourd’hui) la Polynésie française sur la liste des territoires non autonomes à décoloniser. Il a d’ailleurs transformé le dernier scrutin électoral portant sur l’élection des 57 représentant-e-s de l’Assemblée de la Polynésie française (des 21 avril et 5 mai 2013) en une sorte de consultation sur cette indépendance, ce qui a engendré un désaveu de la majorité de l’électorat et… le retour au pouvoir de son adversaire politique de toujours, Gaston Flosse (avec 45 % des voix qui, associées aux 25 % de celles d’un autre parti autonomiste, celui de Teva Rohfritsch, lui ont donné 70 %, contre 30 % à Oscar Temaru).

2 Le scénario chorégraphique de cette histoire, qui finit avec la mort de la princesse, n’a toutefois pas plu aux plus âgé-e-s, dont Alfred, car en réalité elle ne mourut pas et beaucoup de Rapa (dont lui) descendent d’elle… Cet exemple de reformulation du passé pour, dans une logique artistique, le rendre plus tragique - et du coup plus attractif - qu’il ne l’a été montre les paradoxes du jeu identitaire qui se donne à voir sous forme de performance publique

3 Ce travail a été revu par D. S. Marshall, d’après les notes de John Stokes conservées au Bishop Museum à Honolulu.

4 Mary Walworth, communication personnelle.

5 Cette situation est assez proche de celle qu’observait John Stokes en 1922, quand il entendait « deux dialectes à Rapa - le néo-tahitien et un hybride Rapa - tahitien ». Il précisait que « Le dialecte officiel et religieux de l’île est le tahitien », ce dernier étant « utilisé par les hommes et le dialecte hybride par les femmes et les enfants » de chaque sexe qui quittent l’île moins souvent que les hommes et, pour les femmes, ont été « moins scolarisées » (Stokes, 1955 : 316, ma traduction). En 2014, il est toutefois clair qu’une bonne partie de la langue rapa s’est perdue au profit du tahitien, ce qui suppose un important travail de récupération de la langue ancestrale.

6 Soit 150 millions d’euros.

7 Ce soutien a été pérennisé sous forme de trois dotations : une « dotation globale » d’autonomie pour la Polynésie française, une « dotation territoriale » pour l’investissement des communes et un « dispositif contractuel » relatif aux investissements prioritaires de la Polynésie française (Les Nouvelles de Tahiti, 4 novembre 2010 :
http://www.lesnouvelles.pf/article/lactu-politique-du-fenua/la-reforme-de-la-dgde-adoptee).

8 Il y a quelques décennies, cette île est en effet passée par une situation désastreuse : les habitant-e-s, de plus en plus endetté-e-s auprès d’un Américain qui tenait une boutique dans l’île, lui ont progressivement vendu leurs terres au point qu’il posséda la majeure partie de l’île. Il fallut l’intervention de l’état français et son rachat des terres à celui qui en était devenu l’unique propriétaire pour mettre un terme à cette ineptie. Depuis, les insulaires gèrent collectivement le domaine foncier et, bien naturellement, une méfiance s’est développée envers les interférences extérieures et leur possible menace sur le bien-être local.

9 Ces démarches sont à mettre en relation avec la proposition présentée le 10 août 1986 par le président de l’Église évangélique de Polynésie, suite à des réunions de synodes, de « Contrôler la vente des terres et instituer un droit de préemption familial, empêcher l’aliénation de la propriété maohi au profit de la propriété accordée aux étrangers » ; l’idée étant que les « fenua fētii ne soient pas morcelés par le code civil métropolitain » (La Dépèche de Tahiti, 16 août 1986, p 14).

10 « Pour désastreuse qu’elles aient été, les épidémies n’effacèrent pas les principes sous-jacents du système ancien » (1973 : 174)

11 « L’histoire de Rapa nous enseigne surtout l’extraordinaire résistance de la société humaine… Cette analyse suggère que le changement social à Rapa naquit moins de l’imposition de lois et d’institutions extérieures que d’ajustements internes » (Hanson, 1973 : 174).

12 Communication personnelle.

13 En ses termes, l’indivision « empêche l’appropriation individuelle des terres, donc gêne l’optimisation des revenus du sol, dont les détenteurs ne peuvent ni pratiquer une agriculture intensive, ni commercialiser des terrains à bâtir » ; elle « reste un problème incontournable vis-à-vis duquel les jeunes générations esquivent une réponse en migrant vers Tahiti (…) à la recherche d’un avenir meilleur » (Cerveau, 2001 : 111).

14 Diplôme national à la fin du collège.

15 Small island developing states (SIDS).

16 . Un rapport stipule que « 19,7 % des ménages (27,6 % de la population) ont un revenu situé en deçà du seuil de pauvreté monétaire relatif de 2009, établi à 48 692 francs Pacifique (F CFP ou XPF) par mois et par unité de consommation » (AFD : 2010 : 7) ».

17 Robert Levy qualifiait ainsi les Tahitiens d’« optimistes fatalistes » (1973).

18 Textes philosophiques à la base de l’hindouisme védique.

19 Un phénomène aussi observé par Marie-Pierre Cerveau aux Marquises où « les chèvres commettent d’importants dégâts, déséquilibrent les écosystèmes » (2001 : 125).

20 Allan Hanson évoquait non sans humour dans les années 1960 un certain laisser-faire qui avait des conséquences en chaîne dans l’île : les rats ne sont pas chassés par les chats et les chats ne le sont pas par les chiens… ils dévorent au contraire des agneau (Hanson, 1972).

21 Archive Nationales d’Outre-mer, Aix-en-Provence (carton 19, A 89).

22 Ma traduction.

© Demopolis, 2014

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