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Rapa

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Christian Ghasarian

Deuxième partie. Mondes insulaires

7. Co-résidence

Texte intégral

1Tout un ensemble de modèles d’action et de relations sociales, largement fondés sur les aspects décrits dans les chapitres précédents, sont à l’œuvre dans le quotidien insulaire. Dans les pages qui suivent, l’attention est tout particulièrement portée sur la population de l’île et son évolution dans le temps, sur les différents types de résidence (durable, de passage, par alliance), ainsi que sur les façons d’être qui font l’objet d’un respect local.

2Ces considérations impliquent de se pencher sur les liens sociaux et de retracer des modèles insulaires valorisés de par leur ancienneté réelle ou imaginée, parmi lesquels le sens de la solidarité, de la réciprocité, de l’humour, et une conception du bien commun qui se traduit notamment par le système de copropriété mis en place pour réguler de façon équitable l’accès à la terre et aux ressources naturelles.

3Ce fonds de représentations engendre des investissements communautaires, fort sensibles dans les moments de démocratie participative mettant en jeu la parole publique, dans l’organisation fréquente de banquets et dans le déploiement de chants collectifs. Les nouvelles dynamiques individualistes qui, à l’opposé, pénètrent la société locale, avec des stratégies familiales axées sur l’accroissement de la propriété privée sont également traitées. Largement alimentées par des modèles et expériences relevant de l’extra-insularité, elles sont source de tensions locales car elles s’avèrent le plus souvent inconciliables avec les modèles préexistants du vivre ensemble à Rapa.

Des insulaires…

4À propos des co-résident-e-s, Allan Hanson écrit que dans les années 1960 « l’univers Rapa est peuplé de cinq catégories d’individus : les amis, les voisins, les inconnus, les amants et les parents » (1973 : 75). La situation contemporaine invite à rajouter à cette classification la catégorie des Rapa vivant hors de l’île mais y revenant de temps en temps pour des séjours temporaires. Par ailleurs, des non-Rapa passent et restent parfois durablement dans l’île et sont de ce fait classé-e-s dans la catégorie « étrangers co-résidents. Chaque catégorie implique des types de comportements particuliers. Avec les ami-e-s (hoa), la relation est familière sécurisée et plutôt spontanée, tout comme avec les apparenté-e-s proches. La relation avec les voisin-ne-s, qui peuvent être des fētii plus ou moins proches, est en général soignée et met en jeu des réciprocités de service. Celle avec les « amant-e-s », connait comme partout ses évolutions vers la stabilité conjugale ou la séparation. Les apparenté-e-s, surtout les consanguin-e-s, mettent en jeu des obligations de services et de soutien, ce qui pu faire dire à Hanson qu’« un parent est une extension de l’individu » (op. cit. : 80). Je rappelle que la terminologie de parenté maori place les germain-e-s du second degré (les « cousin-ne-s ») dans la catégorie des « frères et sœurs » (puisque les mêmes termes, taeake et tuaìne, leur correspondent). La relation avec les personnes étrangères dépend, elle, largement de leurs propre communication et attitude envers les insulaires. L’imprévisibilité des échanges et la non maîtrise des codes interactifs peut en elle-même déterminer une incertitude comportementale. Hanson notait que « le sentiment àamā, toujours latent et parfois évident » hantait tout particulièrement les Rapa dans leurs interactions avec ces derniers/ères (ibid.). La représentation héritée du système colonial d’une autorité associée au statut de « blanc », peut expliquer le petit malaise qui pousse le plus souvent au retrait dans une réserve prudente avec les Européenne-s de passage. Par ailleurs, l’idée que du fait de sa petite taille l’île constitue un espace aux ressources limitées favorise le développement d’une attitude protectionniste. Mais avant d’aborder cet aspect, il est utile de se pencher sur la composition de la population de Rapa, qui a connu de grandes fluctuations depuis les premiers contacts. Cela permet de mieux comprendre non seulement les perceptions locales des influences et apports extérieurs (voir le chapitre suivant), mais aussi les représentations en jeu en matière de résidence.

Évolutions démographiques

  • 1 Ces informations sont pour la plupart tirées des récits laissés par les navigateurs, missionnaires (...)

5La rencontre entre les insulaires l’île de Rapa et le monde extérieur (sous ses diverses formes) – à travers ce qu’on en sait depuis 1791 – a eu des conséquences démographiques importantes, notamment avec une réduction radicale de la population due aux épidémies consécutives. Je synthétise cette évolution ci-dessous sous forme de tableau sur la base d’estimations données par des visiteurs et de recensements, notamment disponibles ces dernières années1.

Année

Population

sources

1791

1500

Vancouver

1826

2000

Davies

1829

500

Pritchard et Simpson

1831

600

Darling

1834

300

Moerenhout

1836

453

Darling

1840

200

Heath

1846

160

Barff

1858

300-350

Barff

1862

300

Morris

1867

120-150-200

Méry, Quentin, Powell

1868

125-130

Hall

1869

140

Caillet

1871

120

Saville

1879

120

Green

1881

190

Chessé

1882

150

Petit

1885

180

Vernier

1888

170

C. L. R.

1889

200

Annuaire EFO

1891

191

Gros

1897

200

Becke

1900

170

Lemasson

1902

200

Océanie française

1907

183

Charlier

1913

200

Volmat

1916

220

McMillan

1917

207

L’Hermier des Plantes

1922

244

Stokes

1925

200

Douglas et Johnson

1926

200

Découx

1928

247

Bissel

1934

200

MacDonald

Année

Population

sources

1936

266

Maireau

1948

250

T’Serstevens

1950

300

Kruse

1951

300

Adnet

1953

350

Strandberg

1956

280

Ferdon

1964

362

Hanson

1977

398

Recensement officiel

1979

408

Recensement officiel

1988

516

Recensement officiel

1996

521

Recensement officiel

2007

497

Recensement officiel

2012

515

Recensement officiel

6Le graphique ci-contre (figure 14) montre clairement la chute démographique qui s’est opérée dans l’île, au milieu du xixe siècle, c’est-à-dire très peu de temps après le contact avec les Européens. Cette situation locale n’est malheureusement pas spécifique à Rapa. Tamatoa Bambridge rapporte que 90 % de la population des Australes disparut entre 1820 et 1840 (2009). On observe cependant une remontée progressive, bien que lente, de la population à partir de la fin du xixe siècle. Depuis une vingtaine d’années, la population de l’île s’est stabilisée autour de 500 personnes. Il se trouve que les circulations hors de l’île n’ont dans l’ensemble pas affecté la démographie locale qui est restée stable. Sur leur blog, les militaires de la station météo de Rapa se souviennent ainsi qu’à chaque rotation mensuelle de l’Oiseau des îles, il y avait à peu près autant de départs que de retours. La réduction drastique de la population à un moment de l’histoire de l’île explique par ailleurs que la plupart des Rapa aujourd’hui ont des ascendant-e-s commun-e-s et sont de ce fait apparenté-e-s à divers degrés. Cela n’est pas sans jouer dans les représentations locales de la population comme une grande famille.

7Si les contacts à terre des insulaires avec des visiteurs extérieurs à partir de 1826 ont généré la diffusion d’épidémies ravageuses (variole et dysenterie notamment) à Rapa, comme dans les autres îles Polynésiennes, ils ont aussi engendré un métissage de la population. Cela commença avec le débarquement dans l’île de seize esclaves polynésiens rapatriés par les négriers péruviens en 1863. Quelques uns survécurent et firent souche dans l’île, ce qui fit dire à un Français résidant à Rapa dans les années 1930, Jean Maireau, qu’il n’y aurait en 1936 plus que « quatorze descendants purs de la race indigène […] tous les autres [étant] alliés aux Tongas venus en 1863 à bord du bateau négrier (La Cora) » (1936 : 565). Ce que l’auteur appelle les « Tongas » semble en fait être les îles Niue (entre Tonga, Raro Tonga et Samoa) et Tokelau (à 480 km au nord de Samoa). John Stokes évoque pour sa part des mélanges entre Rapa et insulaires de « Fakaoho, Niuafou, Tahiti, Rurutu, Takaroa (Tuamotu), Raivavae, Manahiki, et Pitcairn », ainsi que « Mangareva, Hawaï, Mangaia et Taya » (1930/1).

Figure 14. Evolution de la population de Rapa depuis 1791

8Comme je l’ai évoqué plus haut (cf. « Fētii, kōpū et familles »), trois des grandes lignées patronymiques de l’île aujourd’hui – Make, Tamata et Faraire – sont ainsi issues de rescapés du drame esclavagiste. Le métissage s’est ensuite poursuivi avec des personnes étrangères de passage dans l’île et surtout avec des Polynésien-ne-s, et cela continue. En effet, la parenté consanguine étendue à une très grande partie de la population conduit les jeunes insulaires à trouver des partenaires hors de l’île. Mes recherches généalogiques dans l’île révèlent toutefois que le métissage des Rapa avec des non-Polynésien-ne-s est resté malgré tout assez réduit par rapport à ce qui s’est passé dans les autres îles de la Polynésie française. Les choses changent néanmoins peu à peu et, suite à des séjours à Tahiti, un nombre croissant de jeunes femmes originaires de Rapa se mettent en couple avec des métropolitains avec qui elles ont des enfants. Mais jusqu’à présent ces unions ne se traduisent pas par une résidence à Rapa.

9Un autre aspect démographique qui mérite d’être relevé concerne la très fréquemment évoquée disproportion des sexes à Rapa. La prédominance des femmes à un moment donné (dans les années 1910-1950 notamment), quasi systématiquement signalée par les visiteurs de l’île, est due à l’emploi des hommes comme marins sur les goélettes qui sillonnaient le Pacifique. Cet exode masculin a d’ailleurs accru le dépeuplement de l’île, car si quelques uns d’entre eux retournaient au bout d’un certain temps vivre à Rapa, la majorité de ces expatriés se remariaient dans d’autres îles où ils restaient. Il est toutefois intrigant que les statistiques dont on dispose ne confirment pas un tel surnombre démesuré des femmes dans la population. Dans son récapitulatif démographique de l’île, Stokes estime que le décalage entre le nombre d’hommes et des femmes aurait commencé vers 1867 (1930/1). Les chiffres qu’il donne pour la fin du xixe siècle n’indiquent cependant pas une grande disproportion entre les sexes. Il compte 86 hommes pour 106 femmes (enfants compris) en 1887 ; 91 hommes et 91 femmes en 1892 ; 87 hommes et 83 femmes en 1897 (ibid.). En 1902, il semble néanmoins qu’un petit écart se soit instauré car il y aurait eu 94 femmes pour 68 hommes. Au moment de sa recherche à Rapa en 1922, Stokes comptait 101 hommes et 136 femmes et, en ce qui concerne les adultes, « 5 femmes pour 2 hommes » (ibid.). Mais les statistiques de la population en 1936, indiquent un rééquilibrage des sexes, avec 132 femmes pour 136 hommes ; et en 1946, 151 hommes pour 147 femmes (Teissier, 1953). La répartition des sexes en 2012 est assez équilibrée, avec 249 hommes et 266 femmes (contre 239 hommes et 241 femme en 2007).

10La population de Rapa est donc stable depuis plusieurs recensements. Cela fait mentir Eugène Caillot qui écrivit après son passage en 1912 : « Ils me semblent plutôt appelés à disparaître, comme tous les Polynésiens » 1932 : 24). Déjà dix ans après lui, John Stokes observait que la lèpre avait touché « sept à neuf personnes » mais que la dysenterie y était contrôlée (1930/1). En 1922 la population de l’île était selon lui « robuste et en bonne santé », « la fertilité féminine y était élevée et il était difficile de trouver des filles ayant plus de 18 ans sans enfant » (ibid.). Stokes signalait également que l’avortement n’y était pas pratiqué. Il comptait 102 enfants de 2 à 12 ans dans 17 familles (ibid.).

11Le dernier recensement de l’INSEE en 2012 comptabilise 268 207 personnes en Polynésie française. Pour indication, avec 6 820 personnes, l’archipel des Australes ne comprend que 2.5 % de la population de la Polynésie française, et, avec ses 515 personnes recensées, Rapa ne représente que 7,5 % de cet archipel. La population de l’île connait néanmoins une petite progression de 6.8 % car elle était de 480 personnes en 2007 (tout comme l’archipel des Australes dans son ensemble qui avait une population de 6 310 personnes en 2007 et progresse de 1.6 %). Les jeunes couples Rapa ont toutefois aujourd’hui moins d’enfants (1, 2 ou 3) que leurs parents (5-8 en moyenne). Les statistiques de 2012 indiquent que sur 132 ménages recensés, 30 sont sans enfants, 39 ont un enfant, 27 ont deux enfants, 22 ont trois enfants, 11 ont quatre enfants et 3 ont 5 enfants ou plus.

12En 2012, la pyramide des âges à Rapa (figure 15) indique une base assez large (surtout entre 0-9 ans et entre 20-29 ans) avec seulement 53 personnes de plus de 60 ans, et une proportion assez équilibrée d’hommes (249) et de femmes (266). Si les jeunes entre 10-19 ans sont beaucoup moins nombreux (68) qu’en 2007 (126), les enfants de moins de dix ans sont en plus grand nombre (114) qu’en 2007 (79), ce qui redonne une base à la pyramide.

Figure 15. Pyramide des âges 2007 et 2012

  • 2 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/fp.html (pour la Polynésie françai (...)

13Les statistiques officielles disponibles en 2013 sur l’espérance de vie en Polynésie française montrent qu’avec une moyenne de 76,5 celle-ci est réduite de 5 ans par rapport à la France (81,5) ; l’âge moyen étant 74,3 pour les hommes et 78,9 pour les femmes en Polynésie française tandis qu’il est 78,4 pour les hommes et 84,8 pour les femmes en France2. Je ne dispose malheureusement pas d’information sur la situation à Rapa mais je suppose qu’elle doit être assez similaire à celle de la Polynésie française en général.

Résident-e-s permanent-e-s, de passage et par alliance

14La co-résidence insulaire inclut différentes catégories de résident-e-s sur lesquelles il est utile de revenir car elles sont localement importantes. Il s’agit des résident-e-s « permanent-e-s », « de passage » ou « par alliance ». Les « permanent-e-s » sortent bien sûr de l’île pour diverses raisons (voir « Rester, circuler, partir, revenir… ») mais ils et elles y retournent car c’est là qu’ils ou elles vivent. Ces derniers/ères, sur lesquel-le-s je ne m’attarde pas dans ce chapitre car le livre leur est largement consacré, estiment avoir une prérogative logique sur la gestion des affaires de l’île et sur les décisions à y prendre, par rapport aux originaires de passage. De par leurs activités personnelles, familiales, associatives et communautaires, ces résident-e-s sont en effet quotidiennement impliqué-e-s dans les affaires économiques, culturelles, religieuses et politiques de la société locale. De fait, ils et elles déterminent collectivement le devenir de l’île, et ceci, même si leurs opinions peuvent diverger ; les différents points de vue étant notamment exprimés lors des réunions publiques dans lesquelles la parole peut être prise à tour de rôle selon un script théâtralisé respecté par chaque intervenant-e-s (voir « Parole publique et démocratie participative »). Les actions privées et publiques engagées dans le cadre d’une cohabitation favorisent par ailleurs un sentiment d’ancrage à la terre, d’appartenance à une collectivité et de responsabilité vis-à-vis de celle-ci. Cela explique le malaise qui peut être ressenti face aux Rapa résident-e-s à Tahiti lorsque, de passage temporaire dans l’île, ces derniers/ères se montrent un peu trop critiques de ce qui s’y fait.

15Cette autre catégorie de Rapa, vivant hors de l’île comprend en réalité deux sous-catégories. La première est celle des Rapa de Tahiti qui viennent passer quelques semaines, entre deux bateaux, chez des apparenté-e-s. Cette population de « résident-e-s de passage » se sait porteuse de droits fonciers et autres sur l’île. Sa venue pour partager avec les enfants (voire des ami-e-s) la vie des compatriotes à plein temps s’effectue surtout durant les fêtes de Noël et du jour de l’An. La seconde sous-catégorie, nécessairement mieux apprécié-e-s, est celle des « résident-e-s temporaires » qui s’installent pour un certain temps dans l’île, occupent une maison familiale inhabitée, reprennent des activités propres aux résident-e-s (permanent-e-s), mais, au bout d’un moment, quittent à nouveau l’île. Ces deux catégories de résident-e-s (de passage et temporaires) peuvent bien sûr se mêler lorsque des résident-e-s de passage deviennent temporaires parce qu’ils ou elles restent plusieurs mois dans l’île en pensant s’y installer jusqu’à ce que les circonstances de la vie et les options qui se présentent les amènent à finalement poursuivre leur vie ailleurs… jusqu’au prochain retour, parfois bien des années après ; un retour qui peut à nouveau être de passage et/ou temporaire ou conduire à un établissement durable (voir « Rester, partir, circuler, revenir... »).

16Régulièrement donc, des Rapa non résident-e-s viennent dans l’île et participent le temps de leur passage à des activités collectives, comme des réunions publiques (celles de la mairie avec la population, celles des membres de la coopérative, etc.). Si des Rapa non résident-e-s, bien qu’attaché-e-s à leur île, restent très discrèt-e-s sur la gestion locale de l’île car ils ou elles considèrent que tant qu’ils ou elles ne seront pas résident-e-s à plein temps, ils ou elles n’ont pas le droit moral de juger les actions de leurs compatriotes qui vivent dans l’île, d’autres Rapa non résident-e-s (également attaché-e-s à leur île) occupent l’espace de façon tranchée, en critiquant ceci ou cela, avec un ton quelque peu condescendant. Dans leurs nouvelles centralités existentielles, les originaires de Rapa qui ne vivent ni ne travaillent dans l’île peuvent en effet progressivement se forger une image du lieu qui les amène à juger négativement les initiatives (ou absence d’initiatives) prises dans l’île. Ces attitudes, quelque peu décalées eu égard à la discrétion générale des résident-e-s, sont localement évaluées et jugées dans un silence à la fois réprobateur et détaché. En écho de cet état d’esprit, beaucoup de résident-e-s n’apprécient pas nécessairement les visites régulières de Rapa de Tahiti (généralement surtout celles et ceux qui ne sont pas leurs apparenté-e-s proches) durant les fêtes de fin d’année car leur sens de la communauté est considéré différent.

17Une autre contrariété des résident-e-s permanent-e-s avec des originaires de l’île de passage résulte de leur interférence avec les décisions locales importantes, comme celles prises par le Toohitu. Régulièrement, le conseil des Sages réprimande des Rapa non résident-e-s qui parlent publiquement en son nom à Tahiti, dans les médias écrits ou à la télévision, et demande à ces personnes investies à distance dans les affaires de l’île de soutenir les décisions du Toohitu plutôt que vouloir prendre des décisions à sa place. Ces situations confrontent parfois des visions divergentes du statut politique de Rapa car certain-e-s originaires non résident-e-s se prononcent notamment pour une indépendance de l’île dans les médias ; un vœu qui ne correspond pas aux aspirations de la très grande majorité des résident-e-s. J’ai en outre pu observer en treize années de recherches dans l’île des manœuvres stratégiques croissantes de Rapa non résident-e-s cherchant à obtenir une parcelle de terre et l’autorisation de construire une maison sur celle-ci. Ces dernier-ère-s sont aussi souvent les plus virulent-e-s à l’égard du conseil des Sages s’il ne répond pas à leurs attentes.

18Face aux constants retours et départs de Rapa de Tahiti dans et hors de l’île, une circulation amplifiée durant les fêtes de fin d’année, les résident-e-s permanent-e-s développent un sentiment prononcé de distinction dû à leur engagement existentiel dans l’île. Ce sentiment peut d’ailleurs parfois concerner des apparenté-e-s proches (fētii fātata) dont on sait que les intérêts primordiaux sont ailleurs. Le moment de la pêche dans le rāhui (cf. « Rāhui et protection des ressources marines ») avant les festivités de la fin décembre, un moment de joie et d’effervescence collective pour les pêcheurs, peut d’ailleurs devenir un moment de tension, généralement renfermée mais réelle, lorsque des résident-e-s attribuent la motivation des Rapa de Tahiti à se rendre alors dans l’île à cette possibilité d’avoir une grande quantité de poisson gratuit. Des résident-e-s m’ont ainsi signifié que la venue de ces visiteurs/ses occasionnel-le-s changeait l’ambiance insulaire dans une logique plus individualiste. Particulièrement critique, l’un d’entre eux me dit d’ailleurs un jour : C’est bien qu’il ne fasse pas beau durant les fêtes, ça devrait les inciter à moins revenir dans l’île…

19La dernière catégorie de résident-e-s est celle des alliée-e-s non originaires de Rapa. Par leur participation aux activités quotidiennes de l’île, ces résident-e-s permanent-e-s non-Rapa sont de fait plus intégré-e-s dans la société locale que les Rapa non résident-e-s. Il y a deux catégories d’allié-e-s dans l’île : les Polynésien-ne-s et les non-Polynésien-ne-s. La plus grande proportion se trouve bien sûr dans le premier groupe. Ces allié-e-s (les femmes dans ce cas étant un peu plus nombreuses que les hommes) viennent en priorité d’autres îles de l’archipel des Australes (Raivavae, Rurutu, Rimatara, Tubuai), ainsi que des Marquises et des îles de la Société (les Mangaréviens et Paumotu étant plus rares à Rapa). Parfois, ils ou elles sont Rapa par un des deux parents, ce qui leur permet de revendiquer des pleins droits dans l’île (tout comme dans leur seconde île d’origine). J’ai remarqué que les allié-e-s non-Rapa donnent souvent à leurs enfants des prénoms distinctifs, associés à leur île d’origine. La seconde catégorie d’allié-e-s (les non-Polynésien-ne-s) est par contre très réduite et toujours masculine. Lors de mon premier séjour en 2001, il y avait quatre Français en ménage avec une femme Rapa dans l’île, dont deux étaient des militaires à la retraite. En 2013, il n’en restait que deux : l’un (Jacques) est un enseignant à la retraite, d’une grande discrétion, passant sont temps entre les lectures philosophiques et la culture de son jardin, le second (Guénolé) est un bricoleur très sollicité localement pour son savoir faire (voir « Passage et résidences des “autres” »).

20Avec son principe qui veut qu’on ne peut résider dans l’île que si l’on y a des droits par la filiation ou si l’on s’y trouve en qualité d’hôte par alliance, le système foncier Rapa rend peu probable une résidence en tant que célibataire dans l’île si l’on n’a pas une origine Rapa ou si on n’y exerce pas une activité professionnelle (infirmier/ère ou agent de la météo notamment). Qu’ils ou elles soient Polynésien-ne-s ou non, qu’ils ou elles s’intègrent ou non, les allié-e-s restent localement des rātere, des personnes étrangères. Leurs activités visent avant tout l’exploitation des ressources locales pour la subsistance familiale, car ils ou elles ont moins accès aux quelques emplois salariés dans l’île. Si ces conjoint-e-s polynésien-ne-s se fondent en principe bien dans la société Rapa, surtout s’ils ou elles sont des Australes, les rares non-Polynésiens résidant un moment dans l’île (des hommes dans l’histoire et aujourd’hui) véhiculent des modes d’être différents des insulaires et, selon leur personnalité, peuvent être décalés vis-à-vis d’importants principes de la vie locale comme la gestion collective du foncier, le sens du don, du partage et de la réciprocité discrète, etc. La règle d’hospitalité, la bonne humeur et la tolérance des insulaires sont alors à l’œuvre…

Autorités et figures statutaires

21Dans tous les milieux sociaux, des personnes émergent soit du fait de leur statut institutionnel, soit par ce qu’elles incarnent plus que d’autres des valeurs consensuelles. Leur autorité ou pouvoir peut être économique, politique, religieux ou purement symbolique. Dans les sociétés restreintes comme Rapa, les modèles biographiques sont par ailleurs réduits et la définition des attitudes valorisées est très consensuelle. L’âge et la moralité altruiste constituent des critères essentiels pour fixer le degré de considération dont une personne peut faire l’objet et sur lesquelles repose son autorité.

  • 3 Il s’agit probablement de sa dernière résidence dans l’île car plusieurs récits de visiteurs (nota (...)

22A Rapa, le dernier statut majeur attribué à la naissance fut celui du roi, Te Parima. Selon la tradition orale, il vivait avec sa famille au fond de la baie d’Ahurei3. Cette même tradition le décrit comme très respecté. Les hommes et femmes venaient le voir pour lui demander de les marier ou de proclamer leur divorce, et il entérinait la chose en quelques mots. Décrit pas les visiteurs comme doux et bienveillant envers la population, il semble que son autorité morale sur celle-ci fut néanmoins réelle. Un Rapa âgé m’a expliqué que durant son enfance on lui avait raconté qu’un jour, en l’absence du roi, des jeunes gens seraient entrés chez lui et auraient endossé son costume royal pour s’amuser. Très mécontent, celui-ci les aurait ensuite maudit en leur disant qu’ils allaient attraper la lèpre. Que l’épisode et la colère du roi soit véridique ou non, ce récit sous-entend que la parole royale avait une portée sur les gens et les événements. Il renvoie implicitement à l’idée de mana, pouvoir sacré, attaché aux personnes de statut social élevé dans la Polynésie pré-européenne.

23Aujourd’hui, les distinctions de classes ne sont pas apparentes à Rapa puisque presque tout le monde endosse contextuellement des fonctions de responsabilité, dans les domaines politique, coutumier, religieux, festif, etc., et profite des qualités de leadership attachées à celles-ci. Toutefois, en dépit de la propension locale à l’égalité et la valorisation de la discrétion, le statut de matahiapo, aîné-e, confère une certaine sagesse et autorité. Il inclut de fait les parents. Une phrase longuement discutée dans un tuāroì auquel j’ai participé en septembre 2001 était : « La parole mûre des parents » (Te manaò tumu no te metua). J’ai pu observer que d’une manière générale les personnes âgées, surtout à partir de soixante-dix ans, sont respectées et soutenues à Rapa.

  • 4 L’événement a été filmé (ou plutôt « saisi ») par l’équipe du magazine télévisé de la mer, Thalass (...)

24Comme partout ailleurs, la communauté locale met en scène des figures sociales plus ou moins saillantes selon les contextes. J’ai présenté plus haut deux institutions importantes dans l’île, le conseil municipal et le conseil des Sages, dont les membres jouissent d’un statut quelque peu particulier dans l’île. Jusqu’en 1972, moment du passage politique du système de chefferie à celui de la commune, ces institutions étaient réunies. On parlait alors de « chefs » (Tāvana) et de « chefferie ». Désormais, ce statut est dévolu au maire (toujours appelé Tāvana) qui est une personne importante et respectée (les membres du conseil municipal le sont aussi mais dans une moindre mesure). Son statut lui permet d’exercer une certaine autorité, qui peut être rigide, comme cela semble avoir été le cas de l’avant dernier maire, Lionel Watanabe, fils d’un des deux Japonais venus s’installer dans l’île au début du xxe siècle. On se souvient dans l’île que cet ancien gendarme à la retraite coupait parfois l’électricité le dimanche « pour permettre une plus grande assistance aux offices religieux » (Guillin, 2001 : 168) et qu’il avait une fois privé d’électricité (c’est-à-dire notamment de lumière et de réfrigérateur) pendant trois semaines une famille d’Area parce qu’un des fils avait enfreint le rāhui4. Dans la mémoire locale, le petit village d’Area se sentait tout particulièrement oublié par ce maire qui avait coutume d’apostropher ses habitant-e-s avec un Vous les indiens… La situation de ce village est désormais différente car le maire actuel, à la personnalité emprunte de discrétion, de respect et d’humour, s’est particulièrement efforcé de désenclaver Area.

Une chanson de Raeri Bea, habitant du village d’Area, inclue dans le CD qu’il enregistra à Papeete en 2006, relate le sentiment d’abandon longtemps ressenti par ses habitant-e-s. Voici les paroles de cette chanson intitulée Area toku òire (Area mon village) :

Te akanunu nei

Meurtris

Te autā nei mātou

et hurlant de douleur

Te noko nei

Nos regards se tournent

To mātou mata

Vers l’île de nos ancêtres

Ki to mātou

Ènua tupuna

Te aronga nei au

La pitié m’envahit

Te mihi nei au

Et je pleure pour Area

Toku òire Area

Mon village

Mai te tau et te tau

Que les étrangers

E nokoraa kino

Depuis des générations

Na te mau rātere

Regardent avec mépris

Te māuiui nei

Et nos cœurs pleurent

To mātou nākau

Sur notre village

Ki to mātou nei òire

Et Dieu seul en est Témoin

Te fatu anaè te kite

Area e Area e Area toku òire

Area Area Area mon village

25Si l’institution municipale traite de questions administratives importantes dans la vie des insulaires, comme les emplois temporaires si utiles financièrement et qu’elle a longtemps eu la responsabilité d’attribuer (cf. « Revenus et salaires externes »), le système d’autorité local est loin de s’y réduire. Dans une logique plus coutumière, selon les critères locaux, les adultes dont le comportement est considéré comme respectable ont le statut déjà évoqué de tangata paari, littéralement « personne mûre » déployant un comportement moral (Lévy, 1973 ; Richie, 1979). Outre le maire et les membres de son conseil, les principaux tangata paari de l’île sont les quatorze Tiàau (les représentant-e-s de kōpū) membres du Toohitu, en charge de la gestion foncière de l’île. Ces autorités morales, aussi appelées « gardiens des terres », sont réputées devoir incarner la sagesse qui leur est attribuée. Elles sont élues (en principe à bulletin secret) par les membres de leur ramage, ou plus précisément de celui qu’elles choisissent de représenter, et sont consultées à propos de tout ce qui touche à ce dernier (problèmes à résoudre, décisions à prendre, etc.). Jusqu’à il y a peu les Tiàau étaient principalement des hommes, mais deux femmes ont récemment été intégrées. Les responsables d’un kōpū ne sont pas nécessairement les plus âgé-e-s mais des personnes reconnues comme ayant ‘un bon cœur’. Ils et elles sont choisi-e-s pour leurs qualités de jugement et exercent un pouvoir d’arbitrage dans les dissensions lors de la répartition des terres familiales toutes indivises. Devant servir les intérêts de leur kōpū, avec impartialité, ils et elles ne peuvent favoriser les intérêts de leur propre famille – comme ont pu le faire les membres du Tōmite en 1889 (cf. « Toohitu et gestion collective des terres »). En termes de pouvoir politique à Rapa, il y a donc une répartition des responsabilités entre le conseil municipal pour la commune, les Tiàau pour les terres des ramages et le Toohitu pour les terres de l’île dans sa totalité (cf. « Toohitu et gestion collective des terres »). Cette pluralité de pouvoirs n’empêche cependant pas que « comme pour le Chef de terre, les pouvoirs du Tiàau et du Toohitu sont plus emprunts de sacralité que celui du maire » (Bambridge, 2009 : 284).

26Après les statuts de membres du conseil municipal et du conseil des Sages, voyons ceux liés aux fonctions religieuses. Allan Hanson notait que, dans les années 1960, « la plus haute marque de prestige [était] attachée à la fonction ecclésiastique » (1973 : 138). Rien n’a changé en ce sens à Rapa. Bien que comme nous l’avons vu plus haut il ne reste que quatre ans dans l’île, le pasteur est une personne particulièrement respectée. Il est non seulement un hôte mais aussi le représentant dans l’île du message chrétien et de la moralité qui lui est associée. Son autorité s’étend non seulement sur les fidèles mais aussi sur le conseil des diacres, une autre institution possédant une autorité morale dans l’île. Certains pasteurs laissent des traces profondes chez les habitant-e-s qui s’y attachent tandis que d’autres déçoivent – on attend patiemment leur départ. Ces dernières années, les pasteurs venus à Rapa étaient en réalité des élèves pasteurs ; mais ils furent acceptés comme leurs prédecesseurs par les fidèles. Comme les infirmiers/ères, les pasteurs bénéficient de préséances, liées à leurs compétences particulières, qui leur confèrent un certain pouvoir – religieux ou médical. Mais les égards dont ils sont l’objet tiennent aussi tout simplement à l’hospitalité (faariiraa, forte valeur dans l’île et exercée en grand envers des hôtes très impliqué-e-s dans la vie locale, même s’ils sont extérieurs et de passage (voir « Humour et hospitalité »). Peu après leur arrivée dans l’île, les pasteurs sont d’ailleurs accueillis dans toutes les maisonnées qu’ils visitent avec les diacres pour recenser les membres de la paroisse.

27Les huit diacres (tiàtono) et quatre sous-diacres (tauturu tiàtono) de l’île endossent également un statut de tangata paari. Au moment où j’écris ces lignes, il y a quatre élèves diacres (pipi tiàtono) à Rapa. Le conseil des diacres est d’ailleurs une autre institution importante de l’île. En présence du pasteur, ce conseil donne de temps en temps aux fidèles les informations-décisions venant de Papeete. Comme les pasteurs, suite à une circulaire de l’Église protestante Māòhi à Tahiti préconisant de séparer religion et politique, ils ne sont officiellement pas censés « faire de la politique ». En 2001, un diacre de Rapa a ainsi perdu son titre pour n’avoir pas respecté ce principe en choisissant de rester dans l’équipe municipale, ce qui, du point de vue religieux, lui valu des critiques.

28Le mūtoì ou gendarme polynésien, dépendant de la mairie, est aussi, de fait, une personne respectée. On raconte qu’auparavant, dans le village d’Area, un ancien mūtoì déclenchait le couvre-feu à dix heures du soir d’un coup de sifflet. Cette pratique prit fin dans les années 1960 avec l’arrivée à Rapa de militaires pour la station météo du CEP (voir « Passages et résidences des ‘autres’ »). Ce gendarme local n’est pas armé (une situation qui pourra changer lorsque le nouveau statut communal sera mis en place en Polynésie). Hors de ses obligations professionnelles, il participe comme tous à la vie locale (travail dans les tarodières, pêche, etc.). Si nécessaire, mais le principe reste avant tout théorique, il peut faire appel aux gendarmes métropolitains de Tubuai et, plus récemment de Raivavae, pour faire intervenir « la loi » sous forme de sanction pénale. Mais cette situation est loin d’être souhaitée par les instances locales sur ce point unanimes car cela signifierait une intrusion extérieure dans les affaires de l’île. Bien loin des angoisses répressives et de l’appel à la force qui règnent sous d’autres cieux, le contrôle social à Rapa est largement un contrôle moral, endossé par les aîné-e-s et notamment par les acteurs religieux (pasteurs, diacres, sous-diacres) et un autocontrôle régi par la volonté de chacun-e-de donner et conserver une image respectable de soi.

29Les instituteurs/rices et les personnes extérieures que leur fonction rend omniprésent-e-s dans la société locale, comme les infirmiers/ères, sont aussi des personnes respectées. Lors de la venue de Thor Heyerdhal à Rapa en 1956, il est évident que l’institutrice tahitienne du moment (Lea) avait un pouvoir d’influence sur les femmes de l’île, car elle fut l’instigatrice de la mobilisation féminine pour mettre fin à la grève des hommes qui prétendaient à un salaire meilleur (voir « Passages et résidences des ‘Autres’ »). Si aujourd’hui l’autorité des personnes occupant cette fonction (toutes Rapa d’ailleurs) n’est plus ce qu’elle a été, il n’en demeure pas moins que ce statut fait lui aussi toujours l’objet d’un respect certain. C’est ainsi qu’on observe encore des adultes proches de la cinquantaine adresser systématiquement un ‘Monsieur’ à leur ancien maître d’école. C’est le cas de Tetua Flores, l’instituteur qui enseigna dans l’île pendant quarante ans, originaire de Raivavae et marié à une Rapa, que j’ai vu demander en vain à celles et ceux pour qui il était resté ‘Monsieur’ de l’appeler désormais par son prénom… Les infirmiers/ères en poste temporairement dans l’île sont aussi, de par leur pouvoir médical en haut de la hiérarchie locale, pour peu qu’ils et elles se comportent selon les codes insulaires. Auparavant, le statut de météorologue, également occupé par des non-Rapa (le plus souvent par des Tahitiens), donnait une certaine responsabilité car il supposait aussi d’endosser la fonction d’opérateur radio et de postier, donc de créer du lien avec le monde extérieur.

Mince, les cheveux blancs, un petit sourire discret gravé sur le visage, Arai Pukoki, dit Faatu, a longtemps été le président du conseil des Sages et le doyen de l’île. Il fut l’un des deux Rapa qui accueillit Allan et Louise Hanson en 1964 à Area, où il résidait alors avec sa famille. Son épouse, Tetia Tuanua, qui a longtemps été la sagefemme de l’île, lui a donné treize enfants et de nombreux petits enfants qui propagent le patronyme de son père émigré un jour de Mangareva et mort assez jeune après avoir eu deux enfants. Malgré ses origines paternelles non-Rapa, Faatu a développé un important savoir de l’île et c’est surtout vers lui que l’équipe constituée par la mairie pour recueillir le patrimoine local avant la disparition des ancien-ne-s s’est dirigée pour noter les noms et connaître les histoires attachées aux différents lieux de l’île. Toujours actif malgré son âge avancé, on le voyait jusqu’à il n’y a pas longtemps partir seul en mer sur son bateau. Il était systématiquement présent au temple pour le culte du dimanche matin, en bord de rangée vers le fond, avec un anorak rouge-orange qui tranchait avec sa discrétion notoire, tandis que son épouse, dans la rangée des femmes, arborait le seul manteau en fourrure de l’île. Son humilité lui avait peu à peu incliné le corps vers l’avant. Suivi médicalement à Tahiti, il s’y rendait régulièrement, toujours avec Tetia, endurant avec la même patience que les autres insulaires la difficile traversée en mer. Décédé en 2012 à Papeete, suite à une mauvaise chute, à l’âge de 87 ans, son corps a été Rapatrié à Rapa où la communauté lui a rendu les honneurs dus à l’un de ceux qui l’a dignement représentée toute sa vie durant.

  • 5 En opposition à Tangata àamā, la personne honteuse.
  • 6 En opposition aux j’m’en foutiste (taipaka), au paresseux (ùpeùpe) et à ceux et celles qui refusen (...)
  • 7 Un dicton local est d’ailleurs : « Ne jette pas les cailloux par derrière quand tu donnes » (èiaâ (...)

30Le plus souvent, les personnes au statut reconnu de tangata paari sont des hommes, à l’exception de la femme du pasteur qui bénéficie du statut associé à son mari. Cela ne veut pas dire que les femmes ne soient pas respectées, surtout lorsqu’elles atteignent un certain âge et qu’elles occupent des fonctions communautaires valorisées dans la paroisse, au conseil municipal, etc. D’une manière générale, on attend qu’un homme et une femme adulte se conduisent de façon respectable. Être une personne respectable (tangata faatura)5, c’est non seulement savoir parler en public mais aussi avoir des qualités de courage (tangata itoito)6 et de générosité (tangata ôroà)7. C’est aussi garder le contrôle de ses émotions, agir pour le bien commun et respecter les normes sociales. Un adulte, membre du conseil municipal et du conseil des Sages, qui avait chassé des cochons sauvages deux dimanches de suite et avait mis le feu à un flanc de colline durant cette chasse fit ainsi l’objet de critiques de la part de ses aîné-e-s pour avoir enfreint le tapu sur le travail le dimanche, jour consacré à Dieu.

  • 8 En opposition à celles et ceux qui ne partagent pas (poàtu kino, littéralement « roc » et « mauvai (...)

31Les concepts vernaculaires pour évoquer la moralité sont essentiellement : tià (juste) ; tiàmā (honnête, sérieux, sur qui on peut compter) ; tano (adéquat), (propre)… C’est ainsi que le Tiàau n’est pas nécessairement le ou la plus âgé-e mais celui ou celle qui a du cœur (nakau maitaki)8. Être tel, c’est savoir partager, être marū, c’est-à-dire comme l’énonçait Allan Hanson, être apte à exprimer la « bonté » (tangata maitaki), « l’indulgence » et à « prendre des décisions sensées » (1973 : 137). Cette façon d’être, qui s’inscrit dans tout un ensemble de modèles d’action et de relations sociales, est plus respectée que celle qui utilise les institutions pour affirmer un pouvoir sur ses concitoyen-ne-s ; un des reproches adressés à l’ancien maire. À Rapa comme partout, l’arrogance (teòteò) n’est pas valorisée, contrairement à la volonté d’aider (tangata tauturu) ; et, comme ce n’est pas nécessairement le cas partout, il est certain qu’elle n’y marche pas...

32Être sage, c’est enfin donner un bon exemple en servant le bien de ses proches sans négliger celui de la communauté. Lorsqu’en tant que membre du conseil des Sages, Faatu vint mesurer le terrain qui avait été attribué à un jeune insulaire pour y construire sa maison et y planter, il indiqua à celui-ci l’emplacement de tombes dans la zone octroyée et lui dit tout simplement et avec complicité : Maintenant c’est toi qui prend soin des ancêtres ! Lorsqu’un jour lors d’une fête des jeunes se sont battus sous l’effet de l’alcool, ce même Faatu prit la parole et leur rappela de façon moralisatrice qu’avant on ne se battait pas, on savait s’amuser, on chantait avec des guitares et on pouvait mieux supporter l’alcool…

Des liens et des biens communs…

33À Rapa tout le monde sait ce que tu fais. Ça a du bon et du mauvais. Tu peux faire quelque chose et tu rencontres plusieurs personnes qui te demandent ce que tu fais. C’est un contrôle qui régule la vie… Ces propos, tenus par un Rapa qui avait résidé à Tahiti où il s’était marié, et qui revenait tester une nouvelle vie dans son île d’origine (dans laquelle il ne resta d’ailleurs pas très longtemps car il n’y trouvait pas sa place), témoignent d’une proximité sociale, voire d’une promiscuité sociale, inévitable dans l’île. Cette cohabitation insulaire est sous-tendue par un système de représentations intersubjectif qui détermine dans une large mesure les logiques individuelles ou collectives. Espaces d’activité, de circulation et de rencontres, les deux villages de l’île traduisent les modalités du vivre ensemble dans lequel diverses transactions (dons, services, échanges, prêts, etc.) fondées sur le principe de la réciprocité définissent la morale locale. Parmi les impératifs d’une citoyenneté idéale : la disponibilité vis-à-vis des co-insulaires. Cette disponibilité et les services rendus, dans le cadre d’un travail d’équipe où individuel, participent d’un système de valeurs commun (au cœur duquel se trouvent la solidarité, l’entraide et le partage). La vie sociale à Rapa met également en jeu des attitudes cruciales comme la bonne humeur et l’humour, omniprésents dans le quotidien insulaire, et l’hospitalité, un modèle relationnel essentiel lors de l’action extra-insulaire. Ce système de valeurs est en rapport étroit avec le principe de copropriété insulaire soigneusement entretenu par les résident-e-s dans les domaines du foncier, de la mer, du cheptel…

Solidarités, entraides et réciprocités

34à Rapa, l’épanouissement individuel est largement pensé dans le cadre de la communauté dans laquelle on peut être compris-e, accepté-e et respecté-e. Le bon côté de cette situation, très souvent évoqué par les insulaires, est que nul-le ne peut vraiment se sentir seul-e dans l’île. Le vivre ensemble y a ainsi son sens fort, comme l’observe William Mulloy (l’archéologue qui dirigea la rénovation du site de Morongo Uta en 1956) dans son journal :

  • 9 Ma traduction.

Rapa est une vraie communauté primitive avec une énorme cohésion interne. Lorsque j’ai essayé d’embaucher une main-d’œuvre, j’ai constaté qu’il n’y avait qu’une seule façon de procéder qui était d’engager toutes les personnes sans emploi dans l’île. C’était leur condition. Soit tous travaillaient, soit personne ne travaillait. Alors nous leur dîmes de venir et nous eûmes pratiquement deux fois plus de travailleurs que nous avions pensé mais il s’avéra que nous eûmes besoin de tous (Mulloy, 19569).

35Le chef de cette expédition, Heyerdhal, décrit en ses propres termes la même situation. Apparemment seulement une vingtaine d’hommes avaient été embauchés initialement, ce qui ne convenait pas aux Rapa :

  • 10 Ma traduction.

« Ils tiennent un conseil de guerre », nous expliqua Lea. « La personne [un passager de Rapa] que vous avez amené de Tahiti dit qu’il n’est pas juste pour les autres de simplement choisir vingt hommes pour travailler. Ils veulent maintenant décider eux-mêmes combien vont travailler. Tous ceux qui le veulent doivent pouvoir le faire. Ils disent qu’ils n’accepteront pas de dictature. Et si vous ne les laissez pas décider qui va travailler, ils vont vous empêcher de remonter dans les collines. Ils vont vous chasser de l’île. Il y en a cinquante et ils veulent tous travailler (…) ». Le jour suivant Lea apparut avec cinquante-six hommes (…). C’était l’entière population d’hommes adultes de l’île, à l’exception de deux vieux hommes qui ne pouvaient grimper dans les collines (Heyerdhal, 1958 : 338 et 34010).

36L’anthropologue Claude Robineau estime que pour comprendre la société tahitienne, il est nécessaire de faire appel à l’histoire d’avant l’arrivée des Européens car « il est impensable que les institutions, les conduites, les modes de pensée anciens n’aient pas laissé aujourd’hui quelques traces et que le recours au passé ne permette pas d’expliquer des caractères actuels » (1978 : 161). Il ajoute que « Par une adaptation aux conditions économiques modernes qui prévalent aujourd’hui, ces formes de réciprocité et de redistribution continuent de témoigner de la force des anciennes valeurs tahitienne : esprit d’entreprise, esprit de compétition, prestige, goût de la dépense… » (op. cit. : 167). Cela est également vrai à Rapa où les rapports sociaux mettent éminemment en jeu des échanges et des réciprocités.

37La prégnance du groupe sur l’individu est évidente lorsqu’on observe la vie quotidienne des Rapa. Celles-ci et ceux-ci sont en effet constamment en train de changer leurs plans de travail personnels pour répondre à une demande de service qui, de fait, va les détourner de l’action qu’ils ou elles entreprenaient ou comptaient entreprendre. À moins d’en être dispensé-e pour des raisons extrêmes, comme le grand âge où un problème de santé, chaque insulaire est donc impliqué-e dans des actions dont le profit ne lui revient pas personnellement de façon évidente. Cela est particulièrement vrai pour les hommes lorsque des travaux de force sont en jeu. Tout un ensemble de services ponctuels sont ainsi rendus à d’autres personnes, à titre individuel, mais aussi eu égard à leur qualité de représentant-e d’une catégorie d’apparenté-e-s (in corporate capacity, au sens de Leach, 1961), comme la famille proche ou étendue. Si le devoir d’aider touche le plus souvent des personnes à titre individuel, il n’est pas rare que plusieurs personnes liées par des critères de parenté communs s’engagent en groupe dans un service pour une autre entité familiale.

38Avec différents niveaux d’investissement, le lien communautaire m’est apparu presque aussi prégnant que le lien familial à Rapa. Le sens de ce lien, gros enjeu de la vie sociale, est notamment évoqué par les termes àkapaù et akaumu. Àkapaù (dans sa version tahitienne hapaò) signifie « recevoir », « entretenir », « garder en état », « prendre soin ». Cela peut concerner un tas de cailloux à déplacer, du bois à aller chercher, des fruits à porter, etc. Le mot signifie aussi « protéger », comme pour un enfant qui se blottit contre sa mère. Au sens religieux, àkapaù renvoie à l’idée de mettre en pratique le message reçu. Lorsque ce vocable est complété par mai (àkapaù mai), il implique la notion d’aller chercher quelque chose, avec l’idée sous-jacente d’une accumulation pour d’autres que soi. Son évocation ou celle de kaumu suppose que tout le monde est là ensemble pour une action commune, que cela soit pour la pêche, la messe ou autre chose (naku mai akaumu tātou/Allons-y !). En résumé, les injonctions àkapaù ou kaumu renvoient à l’idée d’accomplir une tâche pour autrui (soit une personne précise, soit la communauté entière). Ces valeurs sont à l’œuvre lorsqu’une personne passe à côté de la tarodière d’une autre famille dans la baie de Hiri, par exemple, et constate qu’elle n’est plus alimentée en eau : elle remonte le système d’irrigation jusqu’à l’endroit où le problème (en général un entassement de feuilles et de branches mortes) apparaît, nettoie le canal à cet endroit afin que l’eau reprenne son cours vers la tarodière, puis poursuit son chemin… L’acte ne laisse pas de signature mais le principe d’entraide est respecté… et attendu en retour.

39Il arrive souvent que des hommes et femmes soient sollicité-e-s pour l’intérêt de la communauté insulaire dans sa totalité. Lorsque le travail vise le bien commun, ce qui est fréquent, il est bénévole et appelé òhipa rangatira (ohipa signifiant « travail » et rangatira, ou Huiraatira en tahitien, le peuple). Ce n’est alors plus une personne qui travaille à titre individuel mais la population. C’est ainsi par exemple qu’il n’y a encore pas très longtemps, les membres de l’UCJG ont travaillé gratuitement dans diverses tarodières tous les lundis pendant près de deux ans. Dans la même logique, les jeunes pêchent pour la paroisse et pour les événements considérés comme profitables pour la communauté, y compris lorsqu’il ne s’agit que d’exprimer l’hospitalité Rapa.

40La frontière entre l’obligation sociale et la volonté de servir n’est pas nécessairement bien tracée dans les consciences tant les services rendus relèvent du devoir social. Cela peut aller de l’entraide à tour de rôle dans les tarodières ou dans les plantations (débroussaillage, aménagement de nouvelles tarodières, etc.) au soutien mutuel spontané comme par exemple, pour les hommes, aider un proche (apparenté ou ami) qui part pour Tahiti à pêcher afin de remplir des glacières de poisson à partager avec ses hôtes une fois sur place. Le même service spontané sera rendu en retour, peut-être un an plus tard, pour les mêmes circonstances. La vie insulaire est en effet fondée sur un système d’entraide réciproque et implicite. Comment refuser une demande de soutien, quand on sait qu’on en bénificiera, sous une forme ou une autre, en retour ? Dans cette logique, l’échange de service procède en principe par codes non-verbaux. Le remerciement verbal (sous une des trois formes de communication (māuruuru en tahitien, tongia en rapa ou ‘merci’ en français) n’est pas nécessaire et ne constitue jamais un dédommagement suffisant. Les formules de politesse laissent donc la place à un contrat moral de réciprocité plus ou moins équivalente, entériné dans un non-dit de sens commun. La régulation explicite de l’échange de services (selon le principe du « je te donne ça et tu me donneras ça »), opérée par des personnes extérieures à la communauté locale (surtout des popaâ) et qui ne connaissent pas ces codes ou n’y voient pas l’intérêt en jeu, est stigmatisée dans l’île. Comme je l’ai évoqué plus haut (cf. « Fētii, kōpū et Familles »), une personne hors du code intersubjectif local qui néglige l’importance de l’implicite et de la discrétion de l’échange de services en faisant valoir trop explicitement ses intérêts personnels (en retour du service rendu) dans les transactions sociales pourra ainsi être surnommée ‘Affaire’. Exprimée en français dans un milieu ou cette langue n’est qu’annexe, cette référence au coût et profit en jeu dans les transactions humaines est évidemment loin d’être positive.

Un sens de l’humour aussi fort que sa stature, accompagné d’un grand sens des autres, Kathy Make, la quarantaine, est l’une des personnes les plus engagées dans les actions mettant en jeu la collectivité, qu’elles soient paroissiales, festives ou culturelles comme le comité des langues. Mère d’une fille, Takurua (aussi le nom de l’arrière arrière grand-mère de Kathy), sœur ainée de Tehapai° et de Heitama°, et nièce de Tua° et Poe°, elle vit en couple depuis plus de quinze ans avec Jacques, enseignant métropolitain à la retraite, dans une maison en dur qu’ils se sont fait construire sur plusieurs années avec beaucoup de patience et que Jacques appelle non sans humour « le château », en raison de sa situation en hauteur, hors d’Ahurei, avec une vue imprenable sur la baie intérieure et la passe, et des dépenses qu’elle a occasionnée (avec le surcoût des matériaux importés de Tahiti). Leur fille ayant grandi, la famille a récemment décidé qu’après son passage au collège et à l’internat de Tubuai, son père l’accompagnerait à Tahiti et résiderait avec elle le temps de sa scolarité au lycée puis probablement aussi en France pour ses futures études universitaires. Cette situation scolaire, un classique pour les Rapa, met Kathy désormais face à un choix difficile : suivre sa petite famille décentrée à Papeete ou rester avec sa famille élargie et ses ami-e-s dans son île où elle dit se sentir protégée…

41Comme réciprocité implicite relevant du contrat social, la notion de compensation est fondamentale à Rapa. Nous verrons plus loin le cas des bovins sauvages qui vont détruire des plantations et des chiens qui causent des dégâts pour lesquels les parties lésées réclament une contrepartie (voir « Régime foncier et copropriétés insulaires »). Mais hormis ces cas extrêmes, le plaisir de donner (une chose ou un soutien) a son équivalent dans le plaisir de recevoir, qui, selon les codes de bonne citoyenneté, sera suivi d’un don en retour. Les dons réciproques s’inscrivent donc dans un système d’échanges symétriques, bien que toujours différés dans le temps pour que l’idée plus généreuse du don soit entretenue. Dans le jeu des services et contre-services constants, au cœur duquel chaque adulte se trouve en relation avec beaucoup de « partenaires de réciprocité », il est d’ailleurs difficile de bien définir si l’on donne ou si l’on rend quelque chose.

  • 11 « Pendant quelques jours le travail avança superbement. Mais un matin, tout à coup, aucun des cinq (...)

42Nécessité, voire condition de la vie locale, la solidarité (tauturu) entre insulaires est valorisée par tout le monde. C’est cette solidarité qui sous-tend le sens du partage qu’observait déjà un visiteur après qu’il eut offert un biscuit à un enfant de Rapa en 1925 : « Sans aucune hésitation, il le divisa en parts égales autant qu’il le put et en donna un morceau à chacun de ses compagnons » (Douglas, 1926). C’est aussi elle qui conduisit tous les hommes de Rapa à faire grève quelques jours après le début des travaux de l’équipe de Thor Heyerdhal sur le site de Morongo Uta car ils voulaient être payés plus11, bien que quelques femmes de l’île n’aient pas été solidaires avec les hommes et aient brisé leur grève en travaillant à leur place. La solidarité est aussi à l’œuvre lorsque les proches d’une personne âgée vivant seule lui envoient un fils ou une fille pour l’aider (en lui apportant ce qui manque à la maison, en préparant la pōpoi, le taro, etc.). La force de la pression morale à agir pour le bien collectif explique que chacun-e se sente plus où moins convoqué-e – sans qu’une demande explicite soit faite – pour aider la communauté lors des préparatifs d’un mariage, qui, comme nous le verrons dans le chapitre « Investissements communautaires »), impliquent en général toute la communauté.

43La solidarité est aussi à l’œuvre après une tempête ou un cyclone, où des équipes spontanées sont très vite en action pour réparer un toit, les fenêtres cassées du temple, etc. En 1995, lorsque le cyclone Wasa toucha Rapa, une équipe d’intervention tint une permanence à la mairie. La réparation, suite à un sinistre, ou le changement des tôles d’un toit, sont des occasions particulières de regroupements spontanés en vue d’une action commune. La simple vue d’un ou deux hommes en train de refaire un toit, opération cyclique dans l’île où le vent marin ronge année après année les tôles des toitures, conduit en effet des hommes se trouvant dans les environs à laisser tomber leur activité du moment, voire même leur projet d’aller pêcher, pour rejoindre l’équipe et faire avancer le travail plus vite. Le principe qui m’a été évoqué est de venir porter son aide au son du marteau ou de donner avant qu’on demande, car on ne demande pas… Les situations de pénurie alimentaire ou autres, fréquentes avec les liaisons espacées et souvent aléatoires des bateaux, sont aussi l’occasion d’entraide et de partage de ce que l’on possède encore avec celles et ceux qui ne l’ont plus. Cela va de la bouteille de gaz pour cuisiner ou prendre des douches chaudes, au papier toilette, en passant par le sucre, la farine, etc. Ces services entretiennent et supposent une réciprocité – discrète, comme il se doit – en temps voulu.

44À Ahurei, l’ouverture il y a quelques années d’un marché le dimanche matin pour vendre des produits ou des préparations locales (langoustes, pōpoi, gâteaux, crêpes, etc.) dans la « salle socio » (utilisée pour des réunions et repas officiels) visait à favoriser une circulation locale de l’argent, avec l’idée que les personnes dotée d’un emploi salarié viendraient acheter le fruit du travail des autres. Le système fonctionna bien : le marché ouvrait à 5 heures et vers 5 h 30 tout était déjà vendu à des insulaires ayant pour la plupart un salaire dans l’île. S’il arrivait que des préparations restent invendues, les personnes présentes (des femmes) se les échangeaient entre elles pour ne pas repartir avec. Malheureusement, le principe d’acheter aux personnes qui n’ont que peu ou pas de rentrées d’argent ne fut pas totalement respecté et des salarié-e-s participèrent à ces ventes, ce qui engendra des critiques, et le marché périclita après quelques années. Il est aussi probable que malgré les bonnes intentions, le côté formel et explicite de ce projet entra quelque peu en contradiction avec les logiques de réciprocités discrètes et implicites qui régulent normalement la vie sociale à Rapa. Aujourd’hui, ce marché semble avoir trouvé un rythme plus occasionnel, sans la contrainte hebdomadaire, et des familles demandent parfois l’autorisation d’utiliser la salle pour y vendre leurs produits le dimanche matin. Quoi qu’il en soit, son instauration témoigne d’un net sens du partage ou de la circulation-redistribution des ressources, même si les transactions sollicitées s’opèrent dans un cadre précis.

45La finalité collective de l’acquisition d’argent, qui dépasse souvent le strict cadre familial, est fondamentale à Rapa. Les investigations ethnographiques que j’ai menées au cours de mes sept séjours de recherche dans l’île m’ont permis de réaliser combien l’intérêt de la collectivité, qui est jugé supérieur à l’intérêt individuel, prime dans les représentations car il est considéré comme garant de la (sur) vie locale. Tout comme on peut donner son temps, un-e salarié-e peut ainsi donner une partie de son salaire pour alimenter les frais de scolarité d’une sœur à Tahiti, participer à l’achat du matériel pour la construction de la maison d’un frère, etc.

46L’action communautaire s’illustre tout particulièrement dans les activités de la paroisse, liées aux événements du calendrier religieux (prise rituelle de fonction du nouveau pasteur dans l’île, à son « entretien alimentaire », mariages, funérailles, etc.). Lors d’obsèques, les apparenté-e-s et la communauté dans son ensemble sont notamment impliqué-e-s à travers les prières et les hīmene au temple, les pleurs des femmes à la maison du ou de la défunt-e, et l’organisation du grand repas communautaire silencieux le soir de l’annonce du décès.

47Les diverses associations (âmuiraa) de l’île mettent elles aussi en jeu une catégorie fondamentale de la vie locale : le pupu, c’est-à-dire l’équipe. Ces associations d’entraide, souvent fondées sur la parenté, le voisinage et l’amitié, sont relativement spontanées comme lorsque les femmes se regroupent pour préparer la pōpoi (ce qui se faisait autrefois au son de chants appropriés, rythmés par des mouvements cadencés au bord d’une rivière). Parmi les associations, je mentionnerai celle des parents d’élèves d’Area qui gérait les repas de leurs enfants avant la création en 2003 de la cantine d’Ahurei. Cinq femmes se relayaient pour venir d’Area à midi avec des repas préparés. Les frais étaient partagés au sein de l’association avec l’aide de subsides de Tahiti.

  • 12 « Pour améliorer leur efficacité économique et renforcer la sociabilité, beaucoup de maisonnées de (...)

48Un système ancien toujours en vigueur consiste aussi à s’organiser en équipes d’entraide ponctuelle (pupu tauturu) pour faire avancer plus vite le travail dans les tarodières. Trois équipes de deux personnes peuvent se rassembler pour rajouter de la terre dans leurs tarodières (une activité régulière), dans une sociabilité bonne enfant et emprunte d’humour ; chaque famille bénéficie ainsi d’un jour de travail intensif et rapide sur sa tarodière. Ce système appelé tāpupu (faire équipe) n’est pas nouveau (on parle aussi de pupu òìpa). Il avait déjà été observé par Allan Hanson12. Ce regroupement en vue d’une plus grande efficacité d’action n’est d’ailleurs pas limité au travail dans les tarodières : s’entraider et collaborer est une nécessité dans l’île. Une phrase que le maire de Rapa me dit un jour résume bien la situation : Les Rapa ne peuvent bien vivre ici que s’ils sont tous solidaires. La langue rapa possède d’ailleurs un terme pour désigner la solidarité en tant que gage de sécurité : tokorua, qui signifie « aller à deux » (toko, correspondant au too tahitien qui indique un collectif, et rua signifiant « deux »). Il m’a été rapporté qu’auparavant, personne ne s’aventurait dans les montagnes ou en mer seul. Le tokorua était comme un soutien (toko signifie aussi « perche », « canne » en rapa) qui sécurisait l’action entreprise. Ce principe d’agir à deux est encore quasi systématiquement mis en œuvre quant il s’agit d’aller dans une tarodière isolée dans une baie ou de pêcher avec le fusil sous-marin. La présence d’un second pêcheur procure une sécurité face aux divers problèmes qui peuvent se présenter, comme la menace toujours réelle des requins. J’ai décrit plus haut (cf. « Pêche »), comment la communauté était capable de se mobiliser instantanément pour aider une personne en danger, comme lors d’une avarie en mer.

49La disponibilité, la solidarité et la capacité à rendre service sont régies par des valeurs consensuelles sur lesquelles il n’est pas inutile de s’arrêter un instant. Outre les échanges de services dont il vient d’être question, la vie insulaire est idéalement constituée de gestes sociaux allant du don au prêt et à l’emprunt, en passant par le partage. Fait remarquable pour les personnes étrangères de passage dans l’île, les Rapa semblent éprouver un grand plaisir à donner des choses qui leur appartiennent. Les dons peuvent concerner des biens personnels ou spécialement confectionnés pour être offerts. Ce peut être des objets « durables », comme des colliers particulièrement travaillés avec des graines locales (poepoe, kakae, renga, puka) car il n’y a pas véritablement de coquillages pour faire des colliers à Rapa, ou « périssables » comme des fleurs en tapa ornées de perles à mettre sur l’oreille, de la nourriture, etc. Le don de poissons entre pêcheurs ou familles est ainsi omniprésent à Rapa, au point de relever du rituel. Il est quasi-systématiquement effectué par les apparenté-e-s proches ou non d’un couple âgé, qui respectent ainsi une règle de savoir vivre à Rapa. Si le poisson est normalement offert par les hommes (les pêcheurs), le pain, préparé au four de pierre collectif ou individuel est offert par les femmes.

50Toujours dans la logique de l’échange, le prêt et l’emprunt sont une autre composante constante et incontournable de la vie sociale à Rapa. Cette pratique fonde et exprime le lien interindividuel dans une société où pratiquement tout ce qui n’est pas alimentaire vient de l’extérieur. De ce fait, pour diverses raisons (pouvoir d’achat, nécessité fréquente ou non, etc.), tous et toutes ne possèdent pas tout ce dont ils et elles pourraient avoir besoin à un moment donné. Le terme pour désigner le prêt et l’emprunt est tārahu. C’est le même terme qui est employé avec dérision pour désigner celles et ceux qui se font une spécialité de l’emprunt, en oubliant parfois de rendre l’objet emprunté à leur propriétaire. Il y a par ailleurs une certaine gêne à demander le retour d’un objet prêté, vu que cela souligne la possession personnelle dans un milieu où les biens sont limités. Cela n’entre pas non plus dans l’esprit de l’échange et de la circulation des biens dont la propriété au sein de la communauté doit presque rester implicite.

51De l’« emprunt » (tārahu) sans retour au « vol » (keiā), le glissement interprétatif est néanmoins tentant pour certaines personnes lésées. Le prêt est en effet plus délicat que le don, dans la mesure où il est toujours possible de ne pas retrouver ce qui a été prêté. J’ai souvent entendu des allusions en privé au fait que les objets prêtés ne soient pas systématiquement ramenés avec un reproche – toujours indirect – adressé aux personnes qui ont fait l’emprunt mais auprès de qui on n’ose généralement pas redemander son bien parce qu’un doute s’est installé entre-temps sur celles qui sont désormais détentrices de la chose prêtée. Il en va ainsi des outils qui sont probablement les artefacts les plus prêtés et empruntés par les hommes. Logique du bien collectif obligeant, l’objet prêté devient un objet « tournant » qui peut se trouver chez quelqu’un d’autre que l’emprunteur/euse initial-e. Cela explique la pratique locale consistant à inscrire ses initiales sur des outils, sandales, casseroles, marmites, etc. Dans le même temps, tārahu signifie aussi « dette », peut-être d’ailleurs plus qu’emprunt ; ce qui veut dire qu’on doit quelque chose… mais pas nécessairement retourner l’objet emprunté. Cette fluidité associée à l’emprunt n’est pas sans poser parfois des problèmes à des institutions comme la coopérative lorsque des personnes sont dans l’impossibilité de rendre le prêt financier qui, dans un principe de solidarité et d’entraide, leur a été fait.

52Entre le don, l’entraide et le prêt, se trouve le partage (ôpere), un autre concept-clef et constamment invoqué dans la vie sociale à Rapa. Ce principe qui veut désamorcer la jalousie (hiò varavara), est particulièrement mobilisé, et à bon escient, autour de la pêche : le résultat de cette dernière n’est en effet pas systématiquement lié au labeur fourni (tous les hommes pêchent pour une durée assez semblable, du lever du soleil au début ou milieu d’après-midi en général), il a une bonne part d’aléatoire. La distribution rituelle d’une partie de sa pêche semble avoir longtemps été un principe social à Rapa. Alfred se souvient ainsi de séquences de pêche au thon avec son grand-père, où après avoir découpé les prises, les morceaux étaient distribués pour le village. Il évoque également la coutume, lors d’une naissance dans une famille, consistant à apporter du tissu, cinq francs, de la viande et du poisson aux parents. Une légende locale, celle des Kaiènu (kai signifiant « nourriture » et ènu « cacher »), stigmatise un kōpū qui, autrefois, avait l’habitude de ne pas partager sa pêche avec les autres, et cachait ses poissons dans des troncs d’arbres creusés à l’intérieur pour les transporter discrètement, jusqu’au jour où les pêcheurs furent démasqués et disqualifiés comme tangata kaiènu, c’est-à-dire très précisément des personnes qui cachent la nourriture égoïstement pour ne pas la distribuer (Make, Ghasarian et Oitokaia, 2007). Il est dit d’eux : kāre nakau (ou en tahitien : aore māfatu), qui ne partage pas et qui n’a « pas de cœur ».

53L’utilisation des fours à pain est de même régie par une logique de partage ; partage de l’espace et du matériel dans les fours collectifs récemment construits (cinq se trouvent à Ahurei, trois à Tukou et trois à Area), et partage de l’usage par les familles qui en ont construit un dans leur jardin. Si une logique plus personnelle est à l’œuvre dans la construction d’un four chez soi, celui-ci reste aussi d’usage collectif, à la différence près que la collectivité est ici représentée par le voisinage. Les familles qui construisent ces fours affirment toujours souhaiter le voir utilisé par d’autres et laissent d’ailleurs du bois dans l’abri du four à cet effet. Bien entendu, la qualité de la relation sociale sous-tend cet usage commun d’une propriété privée.

Humour et hospitalité

54La vie insulaire, dans un milieu où, qu’on le veuille ou non, on se rencontre régulièrement, oblige les résident-e-s à gérer les conflits intrinsèques à la vie sociale de manière à ce qu’ils ne minent pas les relations quotidiennes en devenant trop ouverts. Comme je l’ai évoqué (cf. « Réserve publique »), un certain stoïcisme dans l’adversité est valorisé, tout comme le pardon des mauvaises actions des autres. Plusieurs fois, à travers des commentaires de non-Rapa ou de Rapa revenant de Tahiti avec d’autres codes comportementaux, j’ai pu noter que cet évitement du conflit ouvert pouvait être interprété comme une forme d’hypocrisie. Les gens ici sont hypocrites. On le devient soi-même, me disait un métropolitain désabusé résidant depuis plusieurs années dans l’île. Un jeune Rapa ayant vécu longtemps à Tahiti d’où il revenait du collège employa un jour le même langage en me disant Ici on critique par derrière, pour évoquer son sentiment sur la vie sociale à Rapa. Ayant perdu ses parents et ne trouvant pas véritablement sa place dans la société locale, même si ses fētii lui avaient laissé une maison familiale dans le village d’Ahurei, il envisageait alors de travailler aux Tuamotu dans une ferme perlière pendant environ cinq ans et de revenir par la suite vivre à Rapa avec un capital en poche. Il vit aujourd’hui à Tahiti.

55Le jugement subjectif sur la dimension hypocrite des relations sociales à Rapa est bien sûr légitime dès lors qu’elles sont vécues comme telles. Par ailleurs, l’évitement du conflit ouvert durable peut faire que le problème source de tensions (quel qu’il soit) ne se résolve pas et reste enfoui. Mais la question reste de savoir s’il s’agit réellement d’« hypocrisie » ou plutôt d’un « art du vivre ensemble »… Je ne sais rien sur les éventuelles somatisations pathologiques qui pourraient être consécutives à ces attitudes de gestion du ressentiment par le non-dit, mais il me semble qu’à Rapa les disputes ne durent pas car… elles ne peuvent pas durer ! Tout se passe comme si l’espace social était en quelque sorte trop petit pour que les conflits ouverts perdurent. Les actes d’agression sont par ailleurs très rares. De mémoire d’homme, s’il y a longtemps eu des pratiques de sorcellerie interfamiliales dans l’île (selon certaines personnes jusqu’à l’apparition de la télévision), il n’y a jamais eu de crimes. Allan Hanson notait qu’à son époque les Rapa considéraient qu’on ne devait pas prendre la communion tant qu’on éprouvait de mauvaises pensées envers d’autres personnes, et que l’on devait donc résoudre les disputes avant l’office de la communion, le premier dimanche de chaque mois. Il observait également que les conflits sérieux, s’il y en avait, étaient soumis à la médiation du conseil de district et rarement portés devant le tribunal français (1973 : 148). La même logique de gestion à l’interne des problèmes, relationnels ou autres, continue d’être à l’œuvre aujourd’hui dans l’île.

56L’idée de l’inutilité de la vengeance (tāòo) est par ailleurs présente dans les esprits et, en référence au message chrétien, le pardon des mauvaises actions des autres est valorisé à Rapa. C’est ainsi qu’il y a comme un art local de l’évitement des conflits trop ouverts et une vraie amnésie consensuelle vis-à-vis des confrontations et des problèmes relationnels passés. En 1912, Eugène Caillot remarquait déjà que les Rapa « évitent ordinairement les querelles » (1932 : 21). Si une personne commence à s’énerver en situation publique (en général sous l’emprise de l’alcool), j’ai pu systématiquement observer que les autres personnes restent calmes afin de l’apaiser par l’exemple. Il est par ailleurs habituel que la personne concernée s’excuse très vite auprès des autres après avoir exprimé sa colère. C’est dans cette logique que des jeunes qui se sont battus lors d’un match de football se sont réconciliés deux jours après.

Le buste droit, un léger sourire qui cache à peine une certaine timidité, Aukura Tamata incarne dignement l’humilité et le courage Rapa. Exemple de moralité, ce membre du Toohitu a été élu - sans s’être présenté - avec une très grande majorité par les actionnaires de la coopérative voulant renouveler le bureau à un moment (en janvier 2011) où l’avenir de cette institution locale était compromis pour cause de mauvaise gestion. Ce père et grand-père de plusieurs enfants et petits-enfants a perdu son épouse (Takekeariki Make) en 1992 et a refait sa vie avec son amie d’enfance, Poe°, depuis qu’elle est rentrée à Rapa au début des années 2000. Discret et attentif, il est aussi connu pour sa générosité et son sens du partage, notamment lors de la pêche où il indique aux autres pêcheurs où se trouvent les bons endroits et, au retour de celle-ci, en partageant spontanément une partie de ses prises.

57Dans ce petit espace insulaire les gens qui, tout en vaquant à leurs activités personnelles, se croisent au village, dans les vallées et en mer, se saluent systématiquement, même si l’échange est souvent non-verbal car, nous l’avons vu (cf. « Réserve publique »), la communication Rapa procède avec une certaine économie de mots. Mais qu’il soit verbal ou non-verbal, l’échange met aussi souvent en jeu une bonne humeur complice. C’est probablement dans la logique de gérer la vie locale en réduisant la possibilité des conflits, que l’humour et les rires sont omniprésents dans les interactions entre les Rapa. Outre les moments ponctuels, comme lors des fêtes du Heiva avec les jeux comme le tir à la corde en équipes de quartiers où les éclats de rires sont de règle, chaque situation sociale ou presque recèle son potentiel humoristique ; même au temple, où un diacre en chaire peut plaisanter sur la qualité d’un hīmene qui vient d’être chanté par les fidèles. L’aspect ludique est ainsi primordial à Rapa dans l’investissement communautaire en général et dans les jeux collectifs en particulier, et cela n’est pas nouveau. À propos du concours de tirer à la corde en groupe qu’il observait en 1922, John Stokes notait déjà :

Je n’ai jamais su quel fut le résultat car les spectateurs n’étaient pas capables de me le dire. Tout ce qu’ils savaient c’était que cela avait été très amusant (1922).

58Il est ainsi possible d’affirmer qu’en temps normal la sociabilité Rapa est largement fondée sur la plaisanterie, ou plus précisément la raillerie mutuelle. Même l’officielle réunion semestrielle organisée par la mairie pour rencontrer la population met en scène l’humour. Le seul moment ou celui-ci est hors-jeu durant cet événement est celui de la très sérieuse prière du pasteur ou d’un diacre qui ouvre le rituel démocratique (cf. « La mairie : administration des affaires individuelles et communales » et « Parole publique et démocratie participative »). Pour ouvrir sur le sacré, sur le pouvoir transcendant qui lui est associé et en recevoir les bons effets, il faut toute l’intensité et la sincérité de ces moments de prière, en légitime et nécessaire contraste avec les interactions sociales qui, dans leur fragile immanence, nécessitent en somme l’appui de ce renforçateur paradoxal de la cohésion qu’est la raillerie bon enfant. Mais avant ou après la prière, toute occasion pourra être saisie par les intervenant-e-s pour plaisanter. Un exemple, le 1er janvier 2004, lors d’une de cette réunion semestrielle, le conseil municipal souhaitait que la population présente soit regroupée par quartier afin que les questions-réponses soient assez ordonnées. Les nouvelles règles du jeu étant explicitées par un des membres du conseil, Raeri, au tout début de la réunion, les personnes présentes plaisantèrent sur leur opportunité et leur caractère quelque peu contraignant (ne permettant plus de s’asseoir où l’on veut) et s’échangèrent finalement non sans railleries leurs places sous le chapiteau pour se regrouper par quartiers.

59Parmi les principales valeurs consensuelles à Rapa, constitutives d’un ethos insulaire, figure également en bonne place la notion d’hospitalité (fariiraa). Il est intéressant de relever que le terme farii signifie « accueillir » mais aussi « accepter les choses telles qu’elles viennent »… Eugène Caillot le constatait au début du xxe siècle : « Ils sont hospitaliers. Ils ont le sentiment de la solidarité. Ils sont prêts à rendre service à leurs parents et à leurs voisins » (1932 : 21). John Stokes notait aussi que les insulaires mettent un point d’honneur à ne pas vendre mais à offrir leurs produits alimentaires (taro, bananes et oranges) lors de l’arrivée ou du départ d’un bateau (une politesse bienvenue voulant qu’on donne en échange des conserves, biscuits, vêtements, etc.) (1930/1). Eric de Bishop a lui aussi bien saisi les choses lorsqu’il écrit après son passage à Rapa : « Si vous regardez bien les Polynésiens vivre, vous remarquerez vite ce beau côté de leur caractère : chacun prend plaisir à faire plaisir… » (1958 : 130). Allan Hanson notait aussi que l’expression « Viens manger ! » faisait partie du quotidien rapa. De façon caractéristique, les visiteurs ont pratiquement toujours souligné l’hospitalité des insulaires, avec de nombreux présents offerts le jour du départ du bateau. Aujourd’hui, le plaisir de la générosité reste facilement observable et l’hospitalité est toujours de règle dans l’île. L’unité domestique (ùtuāare) est ouverte et largement animée par ce principe, notamment avec les apparenté-e-s de passage.

60Mais la relation de parenté est loin d’être une condition de l’hospitalité. C’est ainsi qu’après avoir reçu la visite officielle du mūtoì à bord, les membres des voiliers de passage à Rapa se voient toujours spontanément offrir du poisson, des fruits, du pain, etc., par des familles. Les enfants de Rapa peuvent par ailleurs dormir dans d’autres maisons que celle de leurs parents s’ils ou elles veulent rester avec leurs ami-e-s. Tout le monde peut rester dormir où il veut dans l’île, me disait ainsi en 2001 Haiva, alors adolescent et à présent père de deux enfants. Pour des raisons de prévalence contemporaine de la famille conjugale (cf. « L’espace domestique »), cette pratique est un peu moins systématique qu’auparavant mais elle est encore largement en vigueur. L’hospitalité s’exprime aussi par l’invitation (quasi-systématique en 2001 et toujours présente même si un peu moindre en 2014) faite aux personnes passant près de chez soi, qu’elles soient Rapa ou non, à venir prendre un café (taofe ? !) ou à partager le repas (tāmāa ? !).

61La règle d’hospitalité joue aussi à l’échelle communautaire. Lors de la réception de l’administrateur des Australes ou du haut-commissaire lui-même, la mairie peut envoyer des hommes pêcher les langoustes pour le banquet organisé en l’honneur des invité-e-s. Il est en effet admis que le rāhui peut être exceptionnellement levé si la communauté (nūnaa) en profite, même indirectement. On a vu que ce même interdit était par ailleurs systématiquement levé pour l’arrivée d’une délégation des pasteurs avec un nouveau pasteur pour l’île et, pendant que des membres volontaires de la paroisse vont pêcher, d’autres travaillent à préparer la maison du pasteur (réparation d’un évier cassé, etc.), les femmes des diacres confectionnent des chapeaux pour les offrir, etc.

62Lors de la visite officielle d’une délégation du gouvernement, en 2001, j’ai pu voir des jeunes filles, mandatées par la mairie venir demander des colliers dans des maisonnées de l’île pour les lui offrir. Après avis du conseil municipal et approbation du Toohitu, la municipalité avait par ailleurs envoyé des hommes pêcher langoustes et poissons dans la zone protégée ; l’interdit du rāhui avait été levé pour la réception des invités. La délégation ne resta pourtant guère plus de deux heures dans l’île, le temps de faire de rapides rencontres officielles, de prononcer des discours publics et de participer à un banquet organisé pour elle avec une petite partie de la population dûment invitée (le conseil municipal, le conseil des Sages, le conseil des diacres). Il faut remarquer que cette exceptionnelle levée du rāhui pour la délégation gouvernementale n’alla pas sans soulever des débats au sein du Tōmite rāhui, le comité des pêches responsable de la gestion des ressources marines pour l’intérêt de la communauté. En oscillant entre la défense de l’hospitalité (fariiraa) et celle de la protection de la faune marine (pāruru), les prises de parole lors de réunions préalables à la visite officielle pour envisager ou non de procéder alors à la pêche dans le rāhui témoignèrent du heurt occasionnel possible de plusieurs valeurs complémentaires à Rapa. Dans une logique qui sait dissocier le bien local et le souci des instances extérieures, les insulaires préfèrent toujours lever le rāhui pour des moments communautaires particuliers, comme un mariage, une fête de la paroisse, etc. Mais bien que certaines voix puissent s’élever et inviter à distinguer l’hospitalité de toute l’île dont témoigne la levée du rāhui et les exigences de la bienséance pour la réception d’une délégation intéressant un parti politique précis, la valeur de l’hospitalité mise en œuvre sans esprit d’exclusive l’emporte souvent sur la nécessité de protéger les réserves naturelles de poisson en limitant la levée du rāhui aux fêtes de fin d’année. Ce fut le cas en 2001 et cela l’est toujours aujourd’hui.

63Une autre forme ultime d’hospitalité Rapa, déjà évoquée (cf. « Résident-e-s permanent-e-s, de passage et par alliance ») mais qui mérite d’être soulignée est la possibilité pour une personne étrangère (Polynésien-ne ou non) en relation avec un-e Rapa de rester dans l’île et d’obtenir avec son ou sa partenaire une terre pour y construire une maison et pour y faire des plantations. L’hospitalité à la génération de l’implantation (G 0) devient toutefois un droit pour les enfants issus de ce couple mixte (G-1 et après) qui sont Rapa par le simple fait que l’un des deux parents leur a transmis du sang Rapa.

L’hospitalité est une valeur si importante que la déception peut être grande lorsqu’elle ne peut pas s’exprimer. J’en eus un exemple lors de la venue dans un vol de reconnaissance du premier hélicoptère de l’armée française dans l’île en septembre 2001. La commune ne fut malheureusement prévenue que la veille de l’envoi de l’appareil, avec un équipage d’une demi-douzaine de militaires à l’intérieur. Cette information de dernière minute ne permit pas au conseil municipal, qui avait travaillé depuis longtemps sur l’organisation de l’événement, de recevoir solennellement, comme il l’entendait l’appareil et son équipage. L’hélicoptère se posa ainsi quasi incognito un après-midi pluvieux de septembre2001 sur le stade de football quasi-vide d’Ahurei, avec seulement la présence de quelques personnes curieuses (dont l’ethnologue) et quelques enfants euphoriques. Au moment du décollage de l’appareil le lendemain, l’instituteur réunit sur le stade les enfants de l’école pour chanter en l’honneur de l’équipage ; une petite ritualisation pour ce qui était pourtant un événement local considérable : la première liaison aérienne entre le monde extérieur et l’île. Le maire et son équipe vécurent l’arrivée et le départ impromptus de l’hélicoptère avec un reproche rentré envers les responsables à Tahiti de l’opération et la situation imposée qui ne leur permit pas de célébrer l’événement comme ils l’auraient voulu, avec toute la population réunie sur la piste d’atterrissage et l’organisation d’un banquet avec l’équipage.

Régime foncier et copropriétés insulaires

64Bien qu’en négociation constante depuis plus de cent ans, le système foncier qui opère à Rapa incarne véritablement le sens communautaire valorisé localement. J’ai montré dans « Toohitu et gestion collective des terres » comment il est régulé et maintenu par une institution coutumière, le conseil des Sages. J’analyse maintenant ce système dans sa complexité, en explorant plus en détail ses principes, sa dynamique, les enjeux communautaires qu’il véhicule et les difficultés majeures auxquels il doit faire face.

65La gestion du système foncier traduit concrètement les changements et les continuités à l’œuvre dans la société Rapa depuis son placement sous l’administration politique française en 1881. La recherche menée par Allan Hanson, focalisée sur les aspects fonciers, a pointé plusieurs caractéristiques culturelles pré-européennes importantes persistant alors à Rapa :

  • Un système de filiation ancestral cognatique ou indifférencié, ce qui veut dire que les enfants sont affilié-e-s aux groupes d’ascendant-e-s du côté paternel et maternel. S’ils et elles héritent du nom du père, l’héritage des propriétés se fait lui des deux côtés.
  • Dans la logique foncière d’alors, la propriété, ou plus précisément le travail réalisé, n’est pas divisée entre des héritiers/ères individuel-le-s, hommes ou femmes, mais est celle d’un groupe de descendant-e-s apparenté-e-s consanguin-e-s, le ramage.
  • Une particularité de ce système est que, génération après génération, les groupes de descendance augmentent leurs membres, d’une part, et que les individus appartiennent à plusieurs kōpū, d’autre part ; chacun cumulant les kōpū d’appartenance de ses deux parents mais pouvant théoriquement choisir d’actualiser, par la résidence et/ou le travail d’une terre, un kōpū différent de ceux-ci, voire un de ceux de son ou sa partenaire (Hanson, 1973).

66De fait, les stratégies d’affiliations locales sont plus ouvertes pour celles et ceux dont les deux parents sont Rapa.

67Comme nous l’avons vu, en 1889, deux ans après que la France prit le contrôle politique de l’île, les terres furent (y compris les petits îlots autour de Rapa) divisées et réparties entre un petit groupe de sept propriétaires, représentant chacun un ramage à l’époque du dernier roi (décédé en 1886) ; ces propriétaires donnèrent leur nom aux sept kōpū évoqués comme ancestraux (kōpū tupuna) jusqu’à aujourd’hui. Effectué dans une logique qu’il n’est pas possible de retracer car l’histoire orale ne semble plus être en mesure de fournir des éléments d’appréciation rationnelle, le partage des terres ne limita pas les possessions de chaque kōpū à un lieu unique mais s’effectua dans différents endroits de l’île. Avec le temps, ces propriétaires initiaux ont peu à peu été considérés comme les fatu fenua tupuna (ancêtres propriétaires des terres) des kōpū contemporains.

68Lorsqu’Allan Hanson arriva à Rapa, il n’y avait pas eu de nouveau partage des terres depuis la fin du xxe siècle. Il constata que les Rapa distinguaient deux types de propriété : la « terre » (fenua), un territoire ou « concept spatial », non productif, et les « aménagements » (repo) effectués sur celle-ci, le sol dans son aspect « fertile » et « productif » (terrasses pour le taro, jardins, vergers, plantations d’arbres ou de maisons). Il nota également que les « aménagements » étaient désignés par le nom de la terre qui les portait et que les deux (le fenua englobant et le repo inclus à l’intérieur) pouvaient « fort bien appartenir à des personnes différentes » (1973 : 33). Si la terre faisait l’objet d’une copropriété, les aménagements étaient des propriétés privées, elles aussi transmises en indivision aux descendant-e-s.

  • 13 C’est ainsi que le kōpū Okopu loue depuis plusieurs décennies une parcelle de ses terres aux servi (...)

69Une caractéristique de ce système était que ce droit d’usage d’une terre à cultiver et d’une habitation reposait sur un travail d’amélioration de celle-ci, tels que les jardins, les plantations de caféiers, d’orangers, notamment par les membres d’un kōpū associé à cette terre. Mais cet usage de la terre par les kōpū n’impliquait pas nécessairement leur propriété : des personnes pouvaient travailler où demeurer sur la terre non utilisée d’un kōpū sans se réclamer de celui-ci. Ces usages se transmettaient ensuite de génération en génération et le nombre de propriétaires augmentait en conséquence. Il fallait donc qu’un principe vienne limiter cette extension du droit d’usage d’une génération à l’autre : une fois abandonnée, la terre temporairement utilisée retournait au kōpū propriétaire de celle-ci. La terre appartenait ainsi plus aux groupes qu’aux individus13. Dans le même temps, chaque Rapa appartenait – et appartient toujours – par la filiation à plusieurs kōpū dans lesquels il ou elle peut s’investir.

  • 14 Il notait par ailleurs que « deux facteurs freinent l’augmentation » et donnent une stabilité au s (...)

70L’appartenance à un kōpū signifiait être relié-e par le sang et posséder des tarodières en commun. Ce système ne limitant pas l’appartenance à un kōpū à trois ou quatre générations de distance, peu à peu, ces derniers se sont développés au point de comprendre un très grand nombre d’individus et, aujourd’hui, presque tous les insulaires sont en mesure de se réclamer, à un niveau générationnel ou un autre, de pratiquement tous les kōpū. Allan Hanson voyait une « instabilité » dans ce système car « la filiation Rapa implique une tendance à la propriété communautaire », ce qu’il appelait « l’augmentation (1973 : 44)14. Dans cette logique, la généalogie et le sang Rapa remplacent les actes de notoriété. En cela, le système cognatique Rapa, fondé sur une logique non restreinte de filiation, est un cas particulier dans la littérature anthropologique sur les systèmes de parenté (Hanson, 1971).

71Durant les années 1960, l’usage le plus important de la terre était celui des plantations de café, source de rentrées d’argent, et des tarodières qui fournissaient l’alimentation de base. Dans son analyse de la dynamique foncière à Rapa, Hanson a démontré que les plantations de café étaient la principale cause de divisions internes aux kōpū, notamment en raison de disputes relatives à la distribution des recettes de cette production. Ce fait s’accompagnait de partitions à l’intérieur du kōpū, les branches familiales ayant des intérêts propres se séparant de l’ensemble et créant de nouveaux kōpū indépendants. Aujourd’hui, si de nouveaux caféiers ont récemment été plantés, la culture du café est réduite à quelques familles et la très grande majorité de la population de l’île consomme du café en poudre importé (voir « Continuités et changements alimentaires »). Désormais négligeable, l’économie du café n’engendre donc plus de tensions à l’intérieur des kōpū.

72Si sept kōpū ont été retenus dans la répartition originelle de 1889, désormais la plupart des gens font allusion à quatorze ramages, en distinguant toutefois les anciens (kōpū tupuna) des nouveaux (kōpū âpī). L’apparition de nouveaux kōpū semble due à des stratégies de personnes, parfois de Tiàau eux-mêmes, ayant sciemment mixé le droit d’usage et le droit de propriété pour réclamer des droits sur des terres à l’intérieur de leur kōpū (voir « Individualisme, déviances et propriétés privées). Une autre raison vient de la confusion entre les noms patronymiques et les surnoms. Cette multiplication des ramages n’est pas considérée comme véritablement justifiée par le Toohitu qui souhaite au final réintégrer les nouveaux kōpū dans leur kōpū d’origine. De fait, aucun nouveau kōpū n’est apparu à Rapa depuis plusieurs décennies. La raison principale invoquée pour expliquer pourquoi le conseil des Sages est passé de sept à quatorze membres est que ce fut le seul moyen d’intégrer les kōpū les plus récents (nés de divisions internes) afin qu’ils soient représentés, d’une part, et d’impliquer plus de personnes dans la tâche consistant à croiser les informations et le savoir sur les terres de l’île, leurs noms et leurs répartitions en kōpū en 1889, d’autre part. C’est à cet effet que le Toohitu a demandé il y a quelques années à la mairie d’effectuer des vérifications généalogiques sur la base des registres de l’état-civil disponibles depuis 1887.

73Le droit d’usage de la terre, déterminé dans le temps, et les divisions internes aux kōpū ont donné une certaine stabilité au système foncier. Hanson a ainsi pu considérer qu’à son époque aucun kōpūopératoire ne comprenait plus d’une quarantaine ou cinquantaine d’adultes dont l’ancêtre commun se situait en-deçà d’un arrière-grand-parent. Il y voyait l’expression d’un certain équilibre atteint dans la logique distinguant les droits d’usage et de propriété des kōpū. Mais constatant que les enfants de son époque étaient déjà affilié-e-s à huit ou dix ramages, il anticipait aussi de façon visionnaire l’évolution logique du système : « Il faudra un certain temps avant que l’augmentation n’atteigne sa fin logique, à savoir l’affiliation simultanée de tous les Rapas à tous les ramages propriétaires fonciers » (1973 : 45).

74Plus de cent ans après la répartition des terres par conseil de district (Tōmite), mes enquêtes confirment les observations d’Hanson et n’indiquent pas une connaissance claire et précise chez les habitant-e-s de l’origine des propriétés foncières ancestrales. Le droit de propriété, en référence aux sept ramages initiaux a par contre progressivement abouti à une situation où tout le monde peut, en remontant sa généalogie, revendiquer des droits sur pratiquement toutes les terres de l’île. Les insulaires se trouvent donc à un moment crucial dans la gestion du foncier : soit maintenir le système en référence aux kōpū initiaux, ce qui n’a plus véritablement de pertinence car d’une façon ou d’une autre, chacun-e appartient à tous les kōpū, soit abolir cette distinction antérieure des kōpū, avec leurs subdivisions internes, et passer à un système officiel de propriété collective de la terre.

75Il est important de rappeler que la catastrophe démographique due aux maladies qui emportèrent au xixe siècle 90 % de la population contribua à transformer la situation insulaire au regard des terres. Elle mit un terme à la pression pesant sur une population disposant de ressources territoriales limitées. Dès lors, il y eut plus de terres accessibles pour les besoins de chacun-e et un principe égalitaire d’accès à celle-ci put être mis en place avec des groupes de descendance cognatique qui n’eurent plus qu’un contrôle réduit et sans signification politique sur leurs territoires. Le défi qui s’impose aujourd’hui aux Rapa est d’opérer les ajustements nécessaires dans le système foncier tout en conservant ses principes de base. Nous avons vu (cf. « Toohitu et gestion indivise des terres ») qu’en 1986 le conseil municipal a favorisé la création d’un nouveau Toohitu, un conseil des « Sages » pour prendre en charge le système foncier dans l’île en représentant les intérêts de toute la population. Reconnaissant que Rapa était la dernière île de la Polynésie française à avoir conservé le principe de la propriété collective de toutes ses terres, le représentant officiel de la France à Tahiti à cette époque, le haut-commissaire, soutint ce projet communal en affirmant qu’il souhaitait que le ce système soit conservé dans l’île. L’administration tahitienne donna de son côté le statut d’« institution coutumière » au Toohitu.

76Dans le même temps que persiste le débat sur la question de l’appartenance générale à un ou plusieurs anciens kōpū, englobant celle de l’utilité ou non de réclamer des droits dans les nouveaux, une nouvelle dynamique prévisible a émergé au sein du Toohitu : elle consiste purement et simplement à proposer d’abroger la séparation – désormais virtuelle – de la terre entre différents kōpū (le système instauré en 1889). Cette idée de protéger la propriété collective de la terre dans l’île, souvent exprimée avec l’expression « La terre appartient à tous les Rapa ! » (No tātou taatoa te ènua), est fortement appuyée par une association d’originaires de l’île résidant à Tahiti (voir plus bas). Il reste que certain-e-s aîné-e-s, même au sein du Toohitu, considérant qu’il importe de respecter les décisions des ancêtres, trouvent inopportun l’abandon des références foncières associées aux kōpū. Ils et elles estiment d’ailleurs que le désir d’annuler les références foncières des ramages provient principalement des membres de ramages qui ont les plus petites parcelles ; une représentation restrictive en contradiction avec la possibilité d’accéder à toutes les terres de l’île si l’on a du sang Rapa.

77La disjonction entre une définition des terres comme appartenant aux différents kōpū et gérées pour la communauté par le Toohitu et une seule terre constituant le bien commun des personnes qui ont un-e ascendant-e de sang Rapa fait écho à la dichotomie polynésienne importante déjà plusieurs fois évoquée, « droits potentiels »/« droits actualisés », qui distingue des apparenté-e-s qui peuvent prétendre à des droits sur une terre ancestrale mais sur laquelle ils et elles ne vivent pas – et donc des droits non actualisés – d’autres qui, du fait de leur ascendance ont les mêmes droits mais résident et travaillent sur cette terre – et donc actualisent ces derniers. Aux Tuamotu, on ne pouvait auparavant décemment revendiquer des droits sur une terre après trois générations d’absence (Ottino, 1972). Plus récemment, dans son étude du foncier aux Australes, notamment dans les îles du nord de l’archipel, Tamatoa Bambridge (2009) a signalé des principes similaires à l’œuvre. En 1922, John Stokes avait relevé deux types de droits fonciers à Rapa qui correspondent à cette distinction fondamentale : le arakaa, un droit actualisé, accordé par un chef sur une parcelle du territoire, transmis de façon indifférenciée aux enfants biologiques et adoptifs, où, à défaut, retournant au ramage pour une autre distribution ; et le moèkōpū le droit d’usage, potentiel et latent (1930/3 : 723-725). Si ces termes ne sont plus en usage aujourd’hui, le principe qui leur est sous-jacent perdure, non sans ajustements pratiques.

78À l’époque d’Hanson, les questions de propriété et d’usage fonciers étaient une des principales sources de conflit entre les insulaires. La tradition orale fait ainsi allusion à des événements mettant en jeu du mana (pouvoir sacré) et des tapu (interdits sacrés) associés aux limites des terres et aux affiliations de ramages. L’une d’elle rapporte que dans les années 1920, deux hommes qui voulaient changer les frontières des terres de kōpū, frontières bien délimitées par les grosses et longues pierres verticalement plantées et strictement tapu (ôfaì fenua ou ôfaì ôtià), furent suivis par un géant sur le chemin qui les conduisait au site et que ce géant, ancêtre propriétaire initial de la terre en question et gardien des règles foncières (le fatu fenua tupuna), les aurait frappés soudainement au visage. Cette histoire, qui construit la mémoire locale dans le rapport aux terres ancestrales, est censée décourager les velléités de changer le nom d’appartenance originel des terres et un ordre intouchable posé par les ancêtres. De façon significative, la simple évocation – sous forme de prise à témoin – du terme tupuna (ancêtre) est en soi une ressource symbolique majeure pour convaincre du bienfondé de sa position, quelle qu’elle soit.

  • 15 Allan Hanson notait ainsi que « La croyance générale veut qu’à l’instant où [un homme] pose la mai (...)

79Avec le temps, Rapa est toutefois passé d’un système de différentes terres appartenant à différents ramages, encore en vigueur dans les années 1960, à un système avec une terre unique – l’île – qui serait la propriété de tous les insulaires (Hanson et Ghasarian, 2007). La particularité du système actuel est que l’absence de l’île sur plusieurs générations n’est pas considérée comme rédhibitoire. Les droits restent potentiels jusqu’à leur actualisation par la résidence. Cette nouvelle conception n’est pas sans créer des tensions. Ce qui se rapporte aux kōpū est en effet toujours très important et les gens font toujours référence au fatu fenua car les ancêtres des kōpū sont réputés surveiller ce que leurs descendant-e-s font avec la répartition foncière antérieure. Comme preuve de l’aspect sacré de ce sujet jusqu’à aujourd’hui, les pierres dressées aux angles des territoires des kōpū ne sont en aucun cas déplacées ou cassées car cela constituerait une rupture dangereuse d’un tapu ancestral. Un ordre ancien, reformulé par la distribution du Tōmite de 1889, s’est ainsi pérennisé dans l’île15.

80Aujourd’hui, comme je l’ai précisé plus haut (cf. « Autorités et figures statutaires »), chaque kōpū est représenté dans le Toohitu par une autorité morale, un-e tangata paari (personne mûre), appelé-e Tiàau. Chaque Tiàau est supposé-e bien connaître les terres de ses ancêtres et savoir quelles sont les familles qui travaillaient auparavant sur une parcelle donnée. Il ou elle joue le rôle d’un juge si un conflit interne apparaît dans le kōpū. Sa vision est supposée suffisamment large pour lui permettre de gérer les différents enjeux des membres de son kōpū. Une de ses missions est de maintenir les engagements verbaux à propos de l’usage de terres du kōpū (plantations, etc.) entre des personnes membres et non membres de celui-ci. De ce fait, il ou elle travaille aussi pour le respect des intérêts des autres insulaires. S’il ou elle ne le fait pas, le Toohitu peut demander à son kōpū de se réunir à nouveau pour élire un-e autre Tiàau, comme cela se passe après le décès de ceux et celles-ci. Si une contestation se développe, une réunion peut également être à nouveau organisée par les membres du ramage pour changer de Tiàau.

L’aspect sacré des kōpū peut se retrouver dans l’eau qui alimente les tarodières. Un jeune homme me dit un jour que son grand-père maternel possédait une tarodière liée à son kōpū dans un coin retiré de l’île. Celui-ci avait expliqué à sa fille (la mère du jeune homme) qu’il y avait une source pour alimenter la tarodière dans un endroit précis dans les environs mais qu’elle seule devait la déboucher. Cette tarodière resta inutilisée pendant plusieurs années mais un jour, la femme y retourna pour la relancer avec son mari. Elle indiqua à celui-ci l’endroit où il pourrait déboucher la source afin de faire parvenir l’eau dans la tarodière. Ce dernier se rendit au lieu indiqué et dégagea l’endroit mais eut l’impression que la source rentrait dans la terre plutôt qu’elle n’en sortait… Ce fait fit réaliser à la femme qu’il était un étranger à son kōpū. Elle se souvint alors des paroles de son père et alla elle-même faire jaillir la source en enfonçant légèrement un bâton à l’endroit indiqué dans la terre, ce qui fit immédiatement apparaître l’eau. Avec le sens d’une sacralité ancestrale, elle demanda à son mari de ne plus jamais retourner à la source. Contrairement à son père, le jeune homme qui me raconta cet épisode, est, à travers sa mère, un membre plein – par la filiation – du kōpū de celle-ci et il peut donc à ce titre accéder à la source de cette tarodière.

81L’appartenance ou non au kōpū auquel la terre est attachée n’est en principe pas un critère essentiel pour l’exploiter ou s’y implanter car, comme je l’ai expliqué plus haut, pour en obtenir, tous et toutes les Rapa peuvent aujourd’hui virtuellement revendiquer une ancestralité cognatique avec tous les ramages de l’île. Une fois la demande faite auprès du ou de la Tiàau, celui-ci ou celle-ci vérifie que personne dans le kōpū qui possédait originellement la terre n’avait également l’intention de l’utiliser. Le dossier passe alors devant le Toohitu qui accorde généralement l’autorisation de construire. Dans une île où il n’y a pas de propriété privée de la terre, cette requête officielle au Toohitu est hautement symbolique. Elle implique l’accord de toute la communauté dans l’attribution d’une terre pour la travailler ou y construire une maison. Cela rappelle aussi à celles et ceux qui obtiennent cette autorisation que la terre ne leur appartient pas et ne leur appartiendra jamais définitivement une fois qu’ils ou elles s’y seront établis. Ce qui est obtenu est juste un droit temporaire d’y construire une maison, d’y planter des arbres et des légumes, etc. L’aspect particulier de ce système est que ce qui est fait ou a été travaillé (les « aménagements » d’Hanson) peut être transmis à des héritiers/ères qui doivent être des apparenté-e-s consanguin-e-s de la personne à l’origine du travail accompli, des héritiers/ères.

82La possibilité de cette transmission amène légitimement à s’interroger sur le fait de savoir si, au fond, il y a une différence réelle entre ce système et celui de la propriété privée. La réponse est affirmative dans la mesure où les résident-e-s ne peuvent pas vendre l’espace foncier qu’ils et elles utilisent. On a donc une situation dans laquelle une propriété immobile mais réelle – la maison, le jardin, les tarodières, les plantations – ne peut être vendue car la terre sur laquelle cet aménagement a été effectué appartient à la communauté entière. Ce détail crucial semble participer d’un projet plus grand qui fait l’objet d’un consensus total dans l’île : empêcher le développement de la propriété privée de la terre. Le projet commun de conserver l’île comme la propriété collective de tous les Rapa – un principe qu’à ma connaissance personne n’ose publiquement remettre en cause sans prendre le risque d’être stigmatisé-e – explique pourquoi la population est fermement contre le cadastrage de l’île que le gouvernement de la Polynésie française a eu l’intention de mettre en place il y a quelques années. Cette opération est en effet jugée pouvoir favoriser les revendications familiales à titre privé, ce que la très grande majorité de la population veut éviter.

83La distinction entre droit d’usage et droit de propriété a donc perduré jusqu’à nos jours à Rapa. Le système en place vise à protéger les propriétés foncières collectives de l’île et à éviter toute confusion ou stratégie individuelle d’appropriation de terres de l’île par des habitant-e-s qui seraient tenté-e-s de revendiquer et de faire légaliser au tribunal de Papeete un droit de propriété privée sur une terre sur laquelle ils et elles n’ont qu’un droit d’usage. Il m’a été évoqué un cas (il y a une vingtaine d’années) de tentative de vente d’une terre de Rapa à Papeete par un originaire de l’île isolé et pauvre. L’acheteur potentiel n’a pas pu faire valoir ses droits mais cet exemple est resté dans les mémoires comme une menace toujours possible.

84Pour soutenir le Toohitu dans son action locale, et suite à des rumeurs sur une future mise en place du cadastrage à Rapa, décidée à Papeete et prévue en 2002, une association de Rapa vivant à Tahiti, ‘Oparo paruru ia Rapa’*, a été fondée en 1990, avec pour vocation explicite de faire reconnaitre par les instances politiques françaises les spécificités foncières Rapa. Cette association, dont le bureau de douze membres est renouvelable tous les trois ans, soutient l’idée que le principe foncier des kōpū est devenu obsolète du fait que chacun-e peut désormais se réclamer de chaque kōpū – et donc de chaque terre de l’île. Dirigée et animée par Roti Make (originaire de l’île et personnalité de la vie politique à Tahiti), cette association remet aussi en cause l’arrêté de 1887 pris par le gouverneur Lacascade et évoque le respect du traité historique d’annexion de Rapa signé par les chefs de Rapa et le représentant de la France en 1881, Chessé, dans lequel une marge de manœuvre capitale fut négociée par les insulaires sur la gestion de la vie locale (cf. « Un passé ancestral » et Ghasarian, 2015). À travers le statut du Toohitu et l’invocation d’un traité historique, ce qui se passe à Rapa s’inscrit pleinement dans la dynamique contemporaine des résurgences identitaires visant la défense de principes fondamentaux des cultures autochtones.

85L’association ‘Oparo paruru ia Rapa’ a ainsi été à l’origine d’une déclaration consensuelle des Rapa résidant dans l’île ou expatrié-e-s à Tahiti, signée le 5 janvier 2000 par les « représentants de la coutume » – c’est-à-dire les membres du Toohitu et les « gardiens des terres » (Tiàau) d’alors – à destination de « toutes les instances nationales de la République », des « instances territoriales de la Polynésie française » et des « instances internationales ». Cette déclaration stipule notamment que : « Les terres de Rapa et de Morotiri resteront la propriété inaliénable de la communauté des descendants de Rapa ». Non seulement personne ne peut revendiquer un morceau de terre à Rapa sans y avoir un-e ancêtre, mais l’île entière est ici présentée comme appartenant aux personnes qui, par le simple fait d’avoir un-e ancêtre dans l’île, possèdent des droits potentiels sur toutes les terres. Les signataires s’opposent également à « toutes décisions prises par les instances notariales, judiciaires et administratives de l’état et du territoire n’émanant pas de [sa] juridiction ». L’objectif du texte est d’éviter toute confusion entre un droit d’usage et un droit de propriété de la terre et, du coup, la possibilité d’une revendication d’un droit privé sur la terre. Dans une volonté de pousser à la reconnaissance à travers des ratifications, cette déclaration a été enregistrée à Papeete le 8 février 2000 par le Receveur Conservateur des Hypothèques (Bord. 6069/24) puis le 24 février 2000 par la Subdivision Administrative des îles Australes (No 157) et a été signée par l’expert de la cour d’Appel de Papeete, ce qui lui donne le statut de document semi-officiel. La figure 16 la présente dans son intégralité (en respectant les majuscules et les caractères gras du texte original).

86Comme nous le voyons, pour prévenir toute confusion entre les droits d’usage et les droits de propriété, les Toohitu et les Tiàau (qui pouvaient déjà être les mêmes personnes) précisent dans ce document que toutes les permissions de construction ou de plantation accordées par eux-mêmes ne pourront être utilisées devant un notaire ou le système judiciaire pour avaliser légalement une propriété individuelle ou une séparation et un morcellement des terres. La conception du droit d’usage prévalant, il est entendu que les terres ne pourront être cadastrées, vendues, louées, mises en gage ou hypothéquées. Le pluralisme juridique existant à Rapa autorise ainsi l’établissement de stratégies foncières permettant – par le biais du conseil des Sages – de maintenir l’indivision. La volonté de garder une indépendance sur la question foncière est notamment rendue possible par la distance entre l’île et les instances politiques territoriales et étatiques à Tahiti.

  • 16 Communication personnelle.

87Je rappelle que l’indivision concerne encore la très grande majorité des terres en Polynésie française. Bien que dans les termes d’une rationalité économique extérieure elle soit considérée comme un « frein au développement », elle ne constitue pas un « problème » pour les propriétaires polynésien-ne-s… tant qu’il n’y a pas une demande de sortie de celle-ci ! Mais l’individualisme, la consommation, le marché immobilier spéculatif et l’attrait de l’argent font se multiplier ces sorties d’indivision au fil d’un processus engagé depuis longtemps. Un très grand nombre d’entre elles finissent d’ailleurs au tribunal. Lors de son retour à Rapa en décembre 2003, Allan Hanson, tout en prenant acte que la société était entrée dans une économie marchande, considéra à mon sens très justement que la possibilité pour chacun-e de cultiver des terres inutilisées n’importe où devait aider à prévenir le développement de classes de très riches ou très pauvres dans l’île16.

88En s’efforçant de faire valoir les principes de filiation anciens en matière foncière, le conseil des Sages revendique une non ingérence des autorités juridiques franco-tahitiennes dans les affaires de l’île. Dans la perspective des projets de développement qui exercent une pression sur les terres, les Rapa entendent conserver la « maîtrise foncière » de leur organisation sociale. Aujourd’hui, en dépit de sa nouvelle formule (à quatorze), le Toohitu représente pour les habitant-e-s de l’île un système ancestral dont les décisions, du fait qu’elles sont relatives à la terre, touchent à leur quotidien. La volonté de garder l’île pour les insulaires a ainsi conduit ce conseil, avec le soutien de la majorité de la population à s’opposer il y a une douzaine d’années au projet de construire un aéroport à Rapa. En effet, au-delà du risque de voir la communauté de plus en plus visitée (et perturbée) par des personnes extérieures, la présence d’un aéroport supposerait qu’une quantité importante de terres – l’aéroport et sa piste – soit cédée au gouvernement de la Polynésie française. Dès lors, cela ouvrirait les portes à l’appropriation par l’achat d’autres parcelles de terres de l’île, ce qui entrerait en contradiction avec le principe local d’indivision de la terre (voir « Une île à protéger »).

DECLARATION
Des représentants de la Coutume
Des TO’OHITU
Des GARDIENS des terres de Rapa et de Morotiri
À
Toutes les instances nationales de la République,
Les instances territoriales de la Polynésie française,
et Les instances internationales
Pour le bien-être et la paix sociale des descendants des premiers
habitants qui peuplèrent les îles de Rapa et de Morotiri [petits îlots au sud de Rapa]
Nous, membres du conseil des Sages "To’ohitu" et les gardiens des terres de Rapa et de Morotiri, îles Australes, représentants des droits coutumiers de la communauté Rapa, conformément au droit de succession des biens de nos ancêtres, premiers occupants de l’Ile de Rapa, anciennement appelé Oparo, et de Morotiri, sises dans l’hémisphère sud du Pacifique, de longitude 144°20’1 W et de latitude 27° 37’2".
– Vu la déclaration signée par les descendants Rapa prise à l’initiative de l’Association familiale "Oparo Paruru ia Rapa"
– Vus les doléances exprimées à la réunion du 19 décembre 1999, en présence du maire de Rapa et de l’association familiale pour les droits coutumiers "Oparo Paruru ia Rapa" ;
Légitimons les déclarations suivantes :
Nous sommes les représentants de notre communauté Rapa et nous nous opposons formellement à toutes décisions prises par les instances notariales, judiciaires et administratives de l’état et du territoire n’émanant pas de notre juridiction.
Déclarons que toute autorisation du conseil des Sages "To’ohitu" et des gardiens des terres "Ti’a’au", visant à la construction d’une maison ou à la plantation sur une terre, ou autres, ne sera nullement considérée comme un acte d’acquisition personnelle d’une terre devant le notaire ou la justice. Aucune terre ne sera cadastrée, ni vendue, ni louée, ni hypothéquée pour toutes créances que ce soit. Les terres de Rapa et de Morotiri resteront la propriété inaliénable de la communauté des descendants de Rapa. Par les droits coutumiers conférés sur héritage ancestral concernant la terre ferme et la concession maritime qui entoure les deux îles, tous les biens sur la terre et sous la terre, sur la mer, dans la mer et les sous sol de la mer, restent la propriété inaliénable de la communauté des descendants de souches Rapa.
Nous en appelons à toutes les instances nationales de la République française, les instances territoriales de la Polynésie française, les instances internationales.
Aux respects de la propriété communautaire de l’île de Rapa et de Morotiri, selon les droits ancestraux et coutumiers qu’ils nous ont laissé, eux les premiers occupants de Rapa et de Morotiri, qui au travers de leurs descendance vivent encore.
Rapa, le 5 janvier 2000
Fait pour valoir ce que de droit
Le conseil des Sages "To’ohitu"
Les gardiens de Terres, Tia’ au
A. Pukoki, F. Faraire, F. Jean
R. Faraire, T. Oukura, T. Riari
T. Manuarii, T. Nari
R. Rooaio, R. Tamata, F. Faraire
Tere Maihuri, A. Oteai
F. Jean, A. Pukoki, T. Narii,
A. Oteai, Tere Maihuri

Figure 16. Déclaration des représentants coutumiers, du Toohitu et des Tiàau (5 janvier 2000)

89Des personnes âgées à Rapa, comme Ine, rappellent par ailleurs à qui veut l’entendre qu’il y a des terres non rattachées à des descendant-e-s qui se situent entre les terres connues des kōpū : des terres « intermédiaires » dont l’appropriation pourrait se faire de manière sauvage. Face au risque d’appropriation non collective des terres, le Toohitu ferme les yeux sur des précédents potentiellement problématiques dans l’île. Il s’agit notamment des locaux de l’infirmerie dans le village d’Ahurei et de la station météorologique qui ont été construits à la périphérie du village et dont les bâtiments n’appartiennent pas aux Rapa. Ce sont deux familles indivises qui louent leurs terres dans le cadre d’un bail consenti aux instances concernées (le service territorial de la santé publique et celui service de la météorologie) à Tahiti. Le troisième cas de ce type est plus récent, il s’agit du complexe sportif (stade et salle omnisports), construit sur de la terre remblayée près d’Ahurei et qui, comme tout domaine maritime, appartient depuis à la Polynésie française. Les temples et l’école appartiennent en revanche aux Rapa. L’acceptation de ces cas de figure dérogatoires peut être liée au fait que les structures en question ne sont pas des maisons d’habitation faisant l’objet d’un usage privé. Ce qui distingue les trois sites est que l’un d’eux fut imposé aux insulaires (la station météo) qui s’en seraient très bien passés (sauf pour les emplois qu’elle procure à quatre Rapa aujourd’hui), tandis que les deux autres, l’infirmerie et la salle omnisports, servent véritablement à la population, même si le règlement de la salle omnisports est très contraignant dans la mesure où il faut constamment contacter Tahiti par téléphone ou fax pour avoir l’autorisation d’utiliser la structure (afin d’être « couvert » en cas d’accident). Dans la même logique, les plantations de pins qui se trouvent sur les montagnes derrière Ahurei et dans d’autres lieux de l’île jusqu’à Area (voir « Transferts institutionnels et accommodations matérielles »), appartiennent à 40 % au territoire et à 60 % à l’île, donc logiquement au Toohitu.

90À Rapa aujourd’hui, les éventuelles tensions foncières se rapportent surtout à la distinction résident-e-s/non-résident-e-s. Abandonner toute référence aux kōpū signifierait pour les habitant-e-s perdre la distinction « présent » (c’est-à-dire travaillant ou simplement vivant dans l’île)/« non-présent » (ne travaillant ni ne vivant dans l’île). L’existence de commentaires négatifs de la part des Rapa résident-e-s sur des Rapa vivant hors de l’île et y revenant pour trois à quatre semaines durant leur vacances à Noël, participant à la pêche collective d’un jour lors de la levée du rāhui et profitant de la distribution générale d’un bon poisson sans faire véritablement partie de la communauté active dans l’île, ou formulant une requête pour construire une maison dans l’île mais n’y résidant pas, etc., révèle combien la distinction « résidents »/« non-résidents » est importante (cf. « Résident-e-s permanent-e-s, de passage et par alliance »). De façon significative, les Rapa qui sont parti-e-s vivre ailleurs tendent à être localement considéré-e-s comme déjà différent-e-s (et en conséquence ayant des enjeux différents) des Rapa qui sont resté-e-s dans l’île. C’est pourquoi selon le Toohitu, seuls celles et ceux qui vivent à Rapa (ou témoignent par leur présence durable de leur intention de s’y installer) peuvent demander une parcelle de terre.

91Pour revenir au conseil des Sages, on peut dire que les réunions qu’il tient sont un moment dans lequel les différents enjeux de kōpū peuvent être transcendés par l’invocation de l’intérêt plus large de l’île, qui comprend tous ses habitant-e-s. Nous avons vu que son activité majeure consiste à examiner les demandes de personnes désirant s’établir et construire une maison sur une parcelle de terre de leur choix ; chaque parcelle portant en principe un nom. Généralement, les demandes proviennent de jeunes couples mais ces dernières années j’ai pu observer des demandes émanant de personnes plus âgées, soit seules, soit en couple, souhaitant quitter une maison à la propriété ancestrale, c’est-à-dire avec un droit d’usage partagé avec d’autres apparenté-e-s, pour avoir leur propre maison, le plus souvent un fare MTR car ils ne sont pas trop chers et leur construction est rapide une fois la demande auprès du gouvernement polynésien accordée. Il est significatif que ces demandes se fassent pour des parcelles situées hors des deux villages, dans lesquels, pour des raisons de saturation de l’espace, il n’est pratiquement plus possible d’obtenir une parcelle pour y construire une maison (voir « Individualisme, déviance et possessions privées »).

92En ce qui concerne les tarodières, elles ont largement périclité depuis quarante ans, même si on peut observer quelques reprises de plantations abandonnées dans la vallée de Hiri. Du coup, les conflits, déjà rares autour des tarodières il y a cinquante ans, car il y en avait alors beaucoup de disponibles pour être cultivées, sont encore plus rares aujourd’hui où un plus grand nombre d’entre elles sont envahies par la végétation. Dans le même temps, comme l’irrigation des terres auparavant consacrées à la culture du taro, notamment autour du village d’Ahurei, n’est plus possible, il peut y avoir une concurrence nouvelle pour travailler sur les « bonnes tarodières » (c’est-à-dire celles qui sont proches de l’habitation et facilement irrigables) et, du coup, le sens de leur propriété peut devenir plus important. Généralement les tarodières sont cultivées par la même famille de génération en génération. Mais, à présent comme il y a cinquante ans, chaque membre d’un kōpū peut travailler une tarodière sur une terre non entretenue de ce kōpū où que cela soit, et ceci sans demander la permission aux familles qui la travaillaient avant, si sa relation généalogique avec celles-ci est proche. Si le kōpū et éventuellement les utilisateurs/rices préalables de cette terre n’ont pas de projet sur cette terre, celle-ci peut en effet être entretenue à nouveau par n’importe qui ou, à terme, retourner au Toohitu, c’est-à-dire à la communauté.

93S’il n’y a pas de tarodières abandonnées sur un site, le droit de travailler sur celui-ci est informellement attribué par le Tiàau du kōpū qui possède la terre en question. En ce qui concerne les tarodières utilisées auparavant par une famille avec laquelle on n’est pas connecté, on n’y a en principe pas accès, même si elles sont abandonnées, mais, comme je l’ai expliqué, l’absence de connexion (par le sang ou par l’alliance) est assez rare. Les tarodières non utilisées par une famille et ses descendant-e-s au sein d’un ramage peuvent par ailleurs être prêtées à une autre famille dans ce ramage. Il en va de même pour les plantations de caféiers et d’orangers abandonnées. Mais les personnes qui souhaitent faire des plantations dans un site particulier ou relancer une tarodière abandonnée doivent d’abord vérifier si les sites choisis ne sont pas déjà utilisés et, dans le cas des tarodières, comme je l’ai dit plus haut, s’ils ont été abandonnés. Pour les autres plantations (faapu) d’orangers, de légumes, manioc, bananiers, etc., le respect du principe du droit d’usage comme droit primordial permet de cultiver une parcelle de terre non travaillée auparavant et choisie pour ce projet, sans que le Toohiti intervienne, mais cela change peu à peu (non sans grincements…). En effet, des stratégies d’extension familiale sont toujours possibles et certaines familles ont commencé à s’approprier de grandes parcelles de terres pour leur intérêt personnel. Ces agissements se démarquent des principes collectifs entérinés et régulés par le Toohitu. En septembre 2006, j’ai ainsi pu assister à une réunion organisée par ce conseil, dans laquelle il a invité les familles et la population à ne plus ou pas s’approprier la terre pour planter des arbres fruitiers ou des légumes sans en informer d’abord le Tiàau du kōpū concerné, ceci afin d’organiser l’usage des terres et de conserver le système de distribution-partage communautaire pour les générations à venir.

94Dans les années 1960, les maisons étaient construites presque exclusivement dans les deux villages. Depuis d’autres ont été construites entre le quai Temotuiri, à l’entrée de la baie intérieure, et le village d’Ahurei. Aujourd’hui, comme je l’ai déjà évoqué, de nouvelles maisons sont régulièrement construites sur les terres de Rapa, notamment à Tukou, au fond de la baie séparant les deux villages. Ces maisons se trouvent sur les terres de différents kōpū, auprès de qui la permission de s’y installer a dû être obtenue par l’entremise de leurs Tiàau. Les membres d’un kōpū peuvent donc désormais habiter sur les terres d’un autre kōpū. Je rappelle que le principe Rapa vis-à-vis des maisons est que les familles qui les construisent et y habitent et leurs descendant-e-s qui en héritent par la suite en sont propriétaires sans que cela implique une propriété de la terre sur laquelle elles se trouvent. Ce système suppose aussi que les résident-e-s soient Rapa par le sang. Il s’agit ici d’une condition sine qua non. Je prendrai pour exemple le cas d’un originaire de Tahiti qui a habité plusieurs années à Rapa, a eu des enfants avec une femme Rapa et a construit une maison pour sa famille sur un terrain de l’île. La femme de cet homme est aujourd’hui décédée et il vit désormais à Tahiti où il s’est remarié avec une Tahitienne avec qui il a eu d’autres enfants. N’ayant pas d’ascendance Rapa, ces derniers ne peuvent donc prétendre habiter la maison familiale. Par contre, les enfants de la première union avec une Rapa ont du sang Rapa et, dans la logique du système, ont le droit de récupérer cette maison. Mais si après deux générations ou plus, aucun-e descendant-e de cette union ne revient à Rapa, la maison peut en principe retourner au kōpū de la Rapa décédée, qui pourra en faire profiter temporairement ou durablement un-e de ses membres, comme c’est déjà le cas lorsque des maisons sont inhabitées.

95La gestion insulaire des propriétés collectives concerne aussi le bétail sauvage. Nous avons vu dans le chapitre « Ressources locales » que quelques bovins avaient été importés à Rapa dans les années 1920. Aujourd’hui, il y a entre cinq cents et mille (il est difficile de fixer le chiffre exact) taureaux et vaches sauvages et autour de six cents chèvres sauvages, ce qui n’est pas sans affecter profondément l’environnement naturel. Le système que les Rapa ont choisi pour instaurer une propriété collective ou pour acquérir une propriété privée sur le cheptel bovin est très pragmatique : il consiste à marquer ou non les animaux en leur taillant ou coupant les oreilles. Tous les animaux qui n’ont pas de marques sont la propriété de la coopérative (voir « Individualisme, déviances et possessions privées »). Relevons que les animaux marqués procréent d’autres animaux qui, s’ils ne sont pas marqués très tôt, au moment où ce sont toujours de jeunes veaux, entrent de fait dans le cheptel de la coopérative et deviennent du coup la propriété collective de la communauté insulaire.

96En ce qui concerne les chèvres, comme elles sont plus difficiles à capturer, et donc à marquer, nous avons vu (cf. « Chasse et élevage ») qu’un autre principe est en vigueur : elles appartiennent au kōpu ancestralement propriétaire des terres où elles se trouvent au moment où on les attrape. En d’autres termes, les membres du kōpū qui les chasse ne peuvent pas les tuer si elles s’échappent et entrent dans la terre – elle aussi ancestrale – d’un autre kōpū ! Cela en théorie… En pratique, si l’équipe de chasseurs est assez fournie, il y aura toujours quelqu’un parmi les chasseurs qui appartiendra, d’un côté ou d’un autre, à la terre du kōpū dans laquelle les chèvres se trouvent. Les kōpū qui possèdent la terre où l’animal fut attrapé doivent en principe être tenus au courant de ce qui s’est passé, ce qui met en jeu une compensation sous une forme ou une autre.

97Les règles en matière de propriété animale sont connues et leur respect maintient le sens de l’intérêt collectif. Mais à l’intérieur de ces règles, il y a de nécessaires cas particuliers. Si par exemple des membres d’un kōpū tuent un taureau appartenant à ce kōpū, ils doivent le partager avec leurs co-membres. Si un homme tue le taureau d’un autre kōpū, les membres de ce dernier peuvent en retour en tuer un dans le kōpū de celui-ci. Les propriétaires des bovins sauvages sont par ailleurs considéré-e-s responsables des actions de ces derniers. Il leur revient donc de s’occuper de préserver le village des invasions nocturnes des animaux à la recherche de végétaux pour se nourrir. Cela implique de réparer constamment les barrières en bois supposées empêcher leur passage mais que ceux-ci cassent régulièrement au fond de la baie. Cette question est une cause de tensions au sein de la communauté car les expéditions nocturnes des bovins dans le village ou aux alentours sont fréquentes. Si un taureau qui appartient à un autre kōpū ou une autre famille est capturé au moment où il détruit les plantations ou le jardin d’une personne, l’agriculteur lésé peut demander une somme d’argent en dédommagement (transaction somme toute assez rare car l’argent n’est pas « monnaie courante » à Rapa). Sinon, l’animal est mis à mort et sa viande est partagée (moitié-moitié) entre le kōpū propriétaire et le planteur. Mais le mécontentement des planteurs du fait des dégâts causés par les bovins dans les espaces cultivés croît et ces dernières années certains sortent volontairement de la copropriété des animaux, trop conflictuelle à leurs yeux, pour se consacrer exclusivement à l’agriculture.

98L’infraction à la règle de respecter les propriétés animales des autres engendre une réciprocité compensatoire. Celle-ci est d’ailleurs très stricte lorsque des chiens domestiques s’échappent et vont dans les montagnes chasser des chèvres (le plus souvent) ou des veaux appartenant à un kōpū. Lorsque le méfait est connu, le choix est laissé au propriétaire en cause : soit il paie une amende ou contrepartie, sous forme financière ou autre, soit il tue lui-même ses chiens. S’il ne le fait pas, les membres du kōpū lésé s’en chargent assez rapidement, d’une manière souvent plus brutale (le chien attrapé peut par exemple être jeté du haut d’une falaise) ; le propriétaire responsable ne pouvant en principe que prendre acte de la sentence sans la contester autrement qu’au niveau de la forme qu’elle aura prise. Ces situations pénibles pour les maîtres ne sont pas rares dans l’île. Elles témoignent néanmoins d’une primauté locale de l’intérêt général.

99Pour conclure ce chapitre sur le fait social total que constitue la gestion des terres et des ressources animales à Rapa, comme je l’ai expliqué, on observe actuellement deux tendances contradictoires dans l’île à propos de la propriété de la terre : la référence au kōpū (choisi parmi d’autres en fonction d’enjeux spécifiques) et celle à l’île entière. La seconde référence est ces dernières années devenue de plus en plus importante, bien que la distinction entre les ramages reste très présente. C’est ainsi qu’une dynamique identique à celle de la division interne des kōpū, constitutive de nouveaux kōpū propriétaires fonciers, s’opère en matière de propriétés animales. En effet, comme je l’ai dit plus haut, quelques familles ont commencé ces dernières années à se séparer de leur kōpū pour constituer leur propre cheptel en marquant les bovins aux oreilles (voir « Individualisme, déviances et possessions privées »). Les bovins tués peuvent alors logiquement être réclamés par les deux parties, ce qui met en tension la logique unitaire du ramage et celle plus restreinte des familles. Les subdivisions à l’intérieur du kōpū participent ainsi d’un changement d’enjeux et d’investissements contemporains à Rapa.

100Un facteur important continue toutefois de faire son chemin et contribue à la dynamique d’identification de l’île entière à une entité unique indépendamment de la mémoire des kōpū : plus les personnes sont jeunes et moins elles connaissent leurs divers-es ancêtres. Cela doit être mis en relation avec le fait que la transmission culturelle à Rapa, y compris la connaissance généalogique, n’est pas très effective dans sa dimension explicite (voir « Non-développement contrôlé et lâcher prise »). Certains adultes ne savent pas exactement le lien qui les connecte à des ramages. Cela concerne aussi les Tiàau qui n’ont aujourd’hui pas tous et toutes une connaissance précise des limites des terres des kōpū. Le fait que chacun-e dans l’île puisse pratiquement se réclamer d’appartenir à tous les kōpū contribue également à la dynamique d’affirmation que la terre doit appartenir à tous les Rapa. Dans l’article qu’Allan Hanson et moi avons écrit, dans lequel nous retraçons l’évolution du système foncier à Rapa entre 1963 et 2003, nous estimons que si des forces et influences extérieures ont été à l’origine des changements qui prirent place dans le système de descendance et la tenure foncière au xixe siècle, ce sont des dynamiques internes qui ont abouti au système tel qu’il s’est développé à la fin du xxe et au début du xxie siècle (Hanson et Ghasarian, 2007).

101Quatre institutions gèrent ainsi aujourd’hui les propriétés collectives à Rapa : la Commune (en référence à l’état français) ; le Tōmite rāhui (pour la gestion des ressources marines), dont les modalités d’action ont déjà été évoquées ; le Toohitu (qui traite des questions de terre) ; les kōpū (qui, à travers leurs Tiàau, gèrent leurs propres terres). J’ai focalisé dans ce chapitre sur les deux dernières institutions, et notamment sur le Toohitu, car comme le maire et le comité des pêches, les ramages agissent à divers degrés sous le contrôle du Toohitu, qui représente l’autorité morale de l’île dans son ensemble ; et ceci même si cette institution coutumière sait qu’elle n’a pas de statut légal dans le système politique français. Quoi qu’il en soit, c’est à travers un système particulier fait de flexibilité et de réciprocité que les Rapa continuent à gérer les propriétés collectives et privées dans l’île. Des ajustements continus, collectivement pensés, institués et négociés assurent une certaine stabilité à ce système aussi inclusif que fragile…

Des dynamiques collectives et des stratégies individuelles

  • 17 J’ai personnellement toujours été très prudent dans l’emploi du concept de « communauté » dans mes (...)

102La structuration du régime foncier décrite dans les pages qui précèdent est largement sous-tendue par la référence aux ancêtres (tupuna), aux modèles d’actions qu’ils et elles ont laissés et à leur continuelle présence dans les consciences de leurs descendant-e-s. Cette référence implique un sens aigu du collectif et c’est aussi pour cela, comme je l’ai déjà évoqué, que les investissements communs (d’ailleurs très souvent sous-tendus par le rapport à la terre) sont fortement valorisés à Rapa. Il est d’ailleurs possible d’affirmer que, sous ses diverses formes et à travers ses différents enjeux, la communauté17 insulaire et extra-insulaire constitue une extension routinière et sécurisante de la personne ; une extension qui dépasse d’ailleurs le monde des vivant-e-s. Tout comme les espaces familiaux et ceux des ramages, l’espace communautaire met en jeu des réseaux sociaux fluides et mobilisés par les individus dans des situations précises pour des finalités concrètes, qui sous-tendent des circulations d’objets et des réciprocités de services. Les multiples investissements communautaires impliquent des prises de parole publique ritualisées, dans un jeu démocratique soigneusement entretenu, et des banquets et festivités. Mais si chaque résident-e est nécessairement engagé dans ces moments du vivre ensemble à Rapa, des dynamiques individuelles et familiales, plus orientées vers la défense d’intérêts privés se développent néanmoins de façon croissante depuis quelques années dans l’île, ce qui n’est pas sans engendrer des réactions collectives au nom du savoir (bien) vivre Rapa.

Investissements communautaires

  • 18 Je rappelle que George Vancouver qui est officiellement le premier navigateur européen à « découvr (...)

103La communauté (nūnaa) est fondée sur un sentiment d’appartenance commune qu’elle alimente à travers différents moments d’action. De toute évidence, la construction des pare nécessita un effort collectif relevant déjà d’une société organisée. Aujourd’hui, la gestion collective du système foncier favorise incontestablement un lien communautaire très fort à Rapa. La métaphore de la population insulaire comme une grande famille revient d’ailleurs souvent dans les discours locaux. La coopérative – dont les insulaires affirment toujours qu’elle appartient à tous Rapa – est à ce sujet emblématique. L’analyse des généalogies que j’ai effectuée en relevant tous les mouvement sur les registres d’état-civil depuis 1887 dans l’île (naissances, mariages, décès) m’a permis de constater l’existence d’un lien de sang, à différents niveaux générationnels, entre pratiquement tous et toutes les habitant-e-s (cf. « Relations prémaritales et mariage » et « évolutions démographiques »). Sans en connaître toujours précisément le détail, les Rapa savent l’existence de liens de parenté entretenus avec leurs co-insulaires ; d’où l’usage très large qu’ils et elles font des termes fētii et « cousin/cousine ». De façon significative, le nom que la troupe de chants et de danses de Rapa s’est donné est : Tamariki Oparo, ce qui signifie « Les enfants d’Oparo » (Oparo renvoyant au nom supposé de l’île à l’époque pré-européenne)18. L’attachement et l’identification à l’île natale sont d’ailleurs un phénomène culturel notoire en Polynésie où les références émotionnelles à la terre, le fenua (ènua à Rapa) sont constantes.

104C’est cette identification commune, ce « nous » (Rapa) face aux autres (non-Rapa), qui explique la récurrence des termes tātou et mātou dans l’île. Tātou (nous inclusif) fait référence à une communauté de personnes impliquées de près ou loin dans une action précise, tandis que mātou (nous exclusif) distingue un groupe distinct d’un autre. À Rapa, le premier pronom personnel (tātou) évoque l’unité insulaire tandis que le second (mātou) est employé pour distinguer la communauté locale du monde extérieur, notamment lorsqu’il apparaît dans l’île sous forme de délégation du gouvernement polynésien ou de l’administration française représentée par l’administrateur des Australes et, plus rarement, par le haut-commissaire. Les « nous tous » (tātou) ou « nous sans vous » (mātou) sont ainsi contextuellement convoqués pour exprimer une spécificité locale dans un « projet Rapa » implicite. C’est dans cette logique que l’humour, omniprésent entre les Rapa, laisse la place à une certaine réserve face aux visiteurs/ses, notamment ceux et celles qui ont la « peau blanche » (ìri ùoùo). Comme nous l’avons vu plus haut (cf. « Réserve publique »), la discrétion sert à éviter la honte toujours menaçante lorsqu’on ne maîtrise pas les scripts de la situation et les savoirs en jeu dans celle-ci. L’interaction entre insulaires est beaucoup plus facile car on connaît les modèles de comportements et les attentes des un-e-s et des autres. Un dicton local mais qui n’est pas propre à Rapa énonce que ‘le sang appelle le sang’(E pii te toto i te toto). Si l’interaction avec des habitant-e-s des Australes ou d’autres îles de la Polynésie française reste fondée sur des codes plus ou moins intersubjectifs, ce n’est pas le cas avec les non-Polynésien-ne-s.

105L’intérêt collectif est par contre toujours valorisé dans les discours publics. Toute prise de parole publique commence ainsi par un Ia ora na (en tahitien) ou Aronga (en rapa). C’est le temps des salutations (taime arofaraa en tahitien et taime arongaraa en rapa). Ce moment offre d’ailleurs une bonne grille de lecture des hiérarchies sociales dans l’île. En général, l’ordre des préséances comprend le maire (Tāvana) puis le pasteur s’il est présent (Òrometua), et, selon le contexte et leur présence, le président du conseil des Sages (Toohitu), comme une entité globale, celui du conseil des diacres (Tōmite tiàtono), celui de la paroisse, celui de l’école du dimanche, les infirmiers, puis les éventuelle-s (rares) visiteurs/ses de passages. Jamais la référence à l’assemblée n’est omise et tout le monde (huiraatira, rururaa et âmuiraa) est ensuite systématiquement remercié avec un māuruuru (merci en tahitien) ou, de plus en plus souvent, un tongia (merci en rapa). Ce rituel introductif participe donc bien d’un renforcement prévisible et consensuel du sentiment unitaire.

106Outre les activités collectives du quotidien, plusieurs moments sociaux insulaires, rares ou réguliers, impliquent une partie ou la presque totalité de la communauté. Parmi les principaux moments forts que j’ai relevés, se trouvent l’arrivée des délégations gouvernementales et étatiques, l’arrivée du nouveau pasteur, le départ et les retours des élèves de Rapa, l’arrivée des bateaux en provenance de Tahiti et le Heiva local. Les adultes des deux villages situés de part et d’autre de la grande baie intérieure de l’île sont en fait impliqué-e-s dans des activités qui peuvent être classées dans cinq domaines généraux inter-reliés : économique, politique, religieux, sportif, festif et artistique. Chacune des activités a une dimension collective et place les personnes dans des situations de solidarité et d’entraide (pupu âmuiraa) pour des finalités précises. La notion de âmuiraa (rassemblement, regroupement) est ainsi fondamentale dans la vie locale. D’une façon générale, les Polynésienne-s ont toujours témoigné une grande inclination pour le travail collectif… à finalité collective, notamment dans sa version paroissiale. La plupart des actions collectives à mener sont organisées par la paroisse. L’Église protestante a d’ailleurs très bien su s’inspirer des formes de regroupement pré-européennes pour s’enraciner dans la vie sociale insulaire (c’est particulièrement évident avec l’UCJG). Les annonces de ce qui doit ou va être fait au niveau communautaire sont par exemple effectuées par le pasteur ou les diacres à la fin de l’office du dimanche matin au temple. Le religieux est donc ici fortement imbriqué avec le social, ce qui confirme l’existence d’un « protestantisme communautaire » en Polynésie.

107Comme je l’ai déjà indiqué, les événements importants comme un mariage ou un décès impliquent à Rapa la communauté entière, à travers la paroisse. Les mariages engagent tant l’île entière qu’ils sont souvent regroupés en fin d’année, avec deux, voire trois couples qui se marient au même moment, car cela permet de partager les frais. Il en va de même pour le décès d’un-e Rapa dans l’île ou hors de celle-ci. Le jour de l’annonce du décès, toute la paroisse se mobilise pour préparer la veillée et la messe. Une grande collation communautaire silencieuse est aussi organisée dans la salle de la paroisse (tāmāhanahanaraa i te ùtuāare àti). Vers la fin du service religieux qui a ensuite lieu dans la salle de la paroisse avant l’enterrement, les apparenté-e-s et ami-e-s peuvent prendre la parole et faire l’inventaire des qualités morales et, plus rarement, des défauts de la personne défunte. Celle-ci quitte ainsi le monde terrestre avec la reconnaissance de son passage par la communauté dans laquelle elle a vécu. Des soirées de prières collectives peuvent aussi être organisées lorsqu’une Rapa est gravement malade et que sa vie est en danger, que cette personne soit dans l’île ou déjà évacuée dans un hôpital de Tahiti ou de la région parisienne. Ces veilles peuvent s’accompagner d’un jeûne. Fait remarquable, sur lequel je reviendrai plus loin (voir « Réseaux Rapa hors de l’île »), elles impliquent en principe la communauté étendue des Rapa, c’est-à-dire également celles et ceux qui résident à Tahiti, où ils et elles se regroupent au même moment pour une prière commune (pureraa fētii). Les prières de soutien se font donc dans l’île et dans les espaces extra-insulaires où sont regroupé-e-s les compatriotes. Cela suppose une communication et une organisation au sein d’une communauté extensible hors de l’île d’origine (aujourd’hui favorisée par Facebook).

108Ceci dit, l’institution religieuse, même si elle reste forte à Rapa, ne préoccupe désormais pas autant les jeunes générations que les précédentes. Si les plus âgé-e-s s’impliquent plus que les jeunes dans les tuāroì (réunions de réflexions bibliques), ils et elles comprennent néanmoins que ces derniers (surtout les garçons) doivent avoir une activité collective qui leur est propre pour ne pas rester oisifs et être tentés par la boisson, le paka, etc.). Il en va ainsi du football sous forme de tournois ou dans le cadre de moments informels en fin d’après-midi. L’activité la plus récente impliquant des jeunes de l’île est la pirogue collective. Une association créée dans ce but en 2012 comprend trois pirogues de six places chacune. Au moment où j’écris ces lignes, elle compte dix-huit jeunes hommes (dont six en fin d’adolescence) et inclut quelques jeunes filles. L’entrainement consiste à faire des allers-retours dans la baie d’Ahurei. Ainsi, à travers l’émergence d’autres formes d’associations, qu’elles soient sportives, artisanales ou autres, le champ d’action collective n’est pas limité au domaine religieux.

109Outre les événements épisodiques évoqués ci-dessus qui impliquent un rassemblement communautaire (âmuiraa) travaillant à leur organisation, les fêtes (ruruuraa) et banquets (tāmāaraa) sont des moments forts de la vie locale, dans la mesure où ils mobilisent une bonne partie de la communauté qui y trouve un plaisir évident. Cet aspect de la vie sociale Rapa est très important au point qu’il y a quelques années, des fonds qui avaient été débloqués pour créer un centre socio-éducatif furent finalement utilisés pour construire une salle de réception avec cuisine pour… les réunions festives (salle qui sera malheureusement emportée quelques années plus tard par une tempête). Les prétextes pour ces événements sont d’ailleurs trouvés sans grande difficulté. Ce peut être des moments institués comme le Heiva local en juillet ou les fêtes de fin d’année, ou des moments plus occasionnels comme le retour victorieux des Tamariki Oparo, un mariage, un dîner dansant organisé par une association sportive, etc. Parmi les autres moments d’investissements collectifs non nécessairement festifs se trouvent : la levée du rāhui, l’arrivée d’un nouveau pasteur, la venue d’une délégation du gouvernement polynésien, du haut-commissaire ou de l’administrateur des Australes (représentants de l’état français), le séjour d’une expédition océanographique dans l’île, l’office du dimanche qui une fois par mois regroupe les deux villages (tāpati ôroà), les tuāroì, l’école du dimanche, la préparation du départ ou du retour des élèves du collège de Tubuai, etc.

110La primauté de l’intérêt collectif anime la troupe de danse et de chant de Rapa lorsqu’elle se rend (ce qui n’est pas systématique) au concours du Heiva en juillet à Tahiti (le Tiurai) et effectue occasionnellement des représentations rémunérées dans les hôtels sur place après le concours. À l’exception d’une petite somme symbolique pour les membres de la troupe, tous les fonds recueillis de la sorte sont mis de côté pour la collectivité. En 1992, lors de sa première participation au Heiva de Tahiti, les Tamariki Oparo (réunissant 175 personnes) ont gagné le concours (catégorie B : prix amateur), ce qui a permis à la troupe de Rapa de faire partie des professionnels. En 1993, elle est revenue à Tahiti avec l’intention de remporter le prix et construire un nouveau temple à Ahurei mais elle n’obtint que la troisème place (avec un prix de cent cinquante mille francs Pacifique). En 2006, elle gagna à nouveau ce concours dans la catégorie historique. Si en 1992 et 1993 l’argent servit à financer la construction d’un nouveau temple à Ahurei, en 2006 l’objectif explicite fut de consacrer l’argent accumulé à la construction d’un centre culturel pour les jeunes dans ce même village.

111Les fêtes sont souvent associées à des concours empreints d’humour et émaillés de plaisanteries ostentatoires et complices entre les compétiteurs. Auparavant, les concours impliquaient les deux villages, Ahurei contre Area (Hanson, 1973). Ils ne sont pas nouveaux puisque John Stokes décrit déjà en 1922 des compétitions de pirogues, de consommation de pōpoi, de course dans des sacs de pomme de terre, de course à pied, de tressage, de concours de femmes pour attraper dans la bouche des boulettes de pōpoi lancées en l’air (1923). Aujourd’hui, les concours se font souvent par équipe (pêche, tressage, boules, etc.). À l’exception des courses de porteurs de fruits et des concours d’artisanat individuel, les compétitions opposent plus souvent des associations de personnes que des individus proprement dits. Selon le contexte du concours, ce sont des équipes constituées sur l’affinité et la parenté ou sur la base du quartier de résidence qui s’affrontent.

112Les concours peuvent mettre en jeu un homme chantant un ûtē (chant rythmé) qu’il a composé, accompagné de deux ou trois jeunes au ukulele* (petite guitare tahitienne) et à la guitare. Ce peut aussi être des concours de pêche féminine par équipes de trois femmes par bateau dans la baie d’Ahurei, des concours d’hommes pour la pêche au thon au large, concours pour lequel l’équipe victorieuse en 2005 revint d’une pêche de huit heures (organisée entre 6 et 14 heures) avec un bateau près de couler tant il était chargé avec ses 280 kg de poisson… Au niveau plus large des quartiers, les concours les plus considérés et source des plus grands investissements collectifs mettent en jeu les troupes de danse et de chant des quartiers. Ils se tiennent le plus souvent dans le village d’Ahurei, mais j’ai pu observer ces dernières années que les résident-e-s d’Area insistent pour produire leur spectacle dans leur village, en invitant avec tous les honneurs les membres des autres quartiers. Durant ce spectacle chaque troupe de danse rend hommage aux troupes concurrentes dans un mélange de respect et de moquerie rituelle, avec des gestes sexuels et la langue tirée, notamment lors des haka* (danse guerrière masculine inspirée des Maori) qui prétendent symboliser la force physique masculine.

113Un aspect important des concours chorégraphiques réside dans la préparation qu’ils nécessitent. Mes années d’observation des diverses répétitions des troupes de danse et de chant en vue des spectacles du Heiva à Rapa m’ont fait comprendre que ces moments de préparation, qui impliquent un grand nombre d’enfants, de jeunes et d’adultes pendant plusieurs mois avant le spectacle, sont certes des moments en vue une action future, mais sont d’abord vécus comme profondément empathiques, ce qui les rend d’une certaine façon bien plus importants que le concours en soi et son résultat final. Si la fonction manifeste de ces fréquentes répétitions est de préparer la prestation publique, leur fonction latente primordiale est d’être ensemble pour agir ensemble ; ce qui n’échappe pas aux insulaires impliqué-e-s. L’esprit de compétition et la recherche des honneurs sur lesquels reposent officiellement les concours ne m’ont pas semblé être le moteur de l’investissement à Rapa. Lorsque le concours de danse et de chant du Heiva est interne à l’île (entre les différents ‘quartiers’), la valorisation du partage et de l’équité font que les résultats des concours donnent souvent toutes les équipes ex æquo. S’il arrive qu’une troupe se distingue nettement des autres et qu’il n’est décemment pas possible de ne pas la récompenser par une victoire, les membres du jury s’arrangent lors de leurs délibérations pour répartir leur enveloppe financière entre les différents prix des différentes séquences de danse et de chant des spectacles de telle sorte qu’aucune troupe ne se sente perdante.

114L’argent distribué lors de ces concours (localement appelés ‘mini-Heiva’ quand ils ont lieu vers le jour de l’An) pour récompenser les vainqueurs des différentes séquences artistiques est envoyé de Papeete aux associations culturelles des îles et districts. En 2003, trente mille francs Pacifique furent par exemple attribués à Rapa pour récompenser les troupes de danse. Chaque troupe locale reçut une part égale et les adultes responsables d’une troupe décidèrent d’utiliser cet argent pour faire des cadeaux (comme des bonbons) aux enfants de la troupe. En 2010, les prix donnés par le jury aux trois troupes de danse des quartiers de l’île pour leurs diverses performances furent répartis de façon pratiquement équivalente. Significativement, la troupe la moins bien dotée reçut un « prix spécial pour son originalité », afin de rétablir quelque peu l’équilibre des recettes entre les trois groupes (voir annexe II).

115On peut donc considérer ces fêtes comme des rites d’intensification renforçant l’unité de la communauté, au niveau local des quartiers mais aussi au niveau global de l’île et de sa population entière. Avec les remerciements qui précèdent et suivent le spectacle proprement dit, tout le monde – partenaires et adversaires – est uni et intégré. Cette logique du collectif insulaire réunifiant les distinctions locales des quartiers ou des associations se retrouve également dans les quatre équipes de foot de l’île, dont les meilleurs joueurs de chacune se retrouvent pour représenter Rapa lors de compétition entre les îles des Australes et à Tahiti. Dernier point, lors de la distribution publique des prix individuels, lors des concours artisanaux ou sportifs, la personne qui distribue l’enveloppe avec une petite somme et les gagnant-e-s doivent s’engager devant le public hilare dans une danse comique de quelques secondes pour la circonstance. La fierté de la victoire est ainsi tournée en parodie complice par toutes les personnes en présence.

Avec entrain et amour du verbe qu’il manie avec élégance, Tetua Flores, originaire de Raivavae et marié à une Rapa, Teravero Maihuri, avec qui il a eu huit enfants, fut pendant près de quarante années instituteur à Rapa où, malgré qu’il soit à la retraite depuis bien des années, les adultes l’appellent toujours ‘Monsieur’. Il se souvient non sans regrets d’avoir dû suivre à la lettre les directives strictes de l’institution scolaire qui enjoignaient de punir les élèves qui parlaient tahitien à l’école, et ceci même dans la cour de récréation. Engagé par la suite dans une « rédemption culturelle », alimentée par les discours identitaires développés à Tahiti, il fut durant les dernières années de sa vie à Rapa parmi les plus impliqué-e-s dans la valorisation des savoirs anciens, comme le réapprentissage de la langue rapa, les activités artisanales, la participation aux tuāroì, l’école du dimanche, ainsi que dans les activités culturelles locales comme la ‘radio Kotokoto’… En raison de l’état de santé de son épouse, il réside aujourd’hui avec elle à Tahiti.

  • 19 Marouette fuligineuse (Porzana tabuensis), appelé koao aux Marquises et Meho aux îles de la Sociét (...)

116Le lien communautaire est aussi incarné et renforcé par l’existence d’une petite radio locale, montée avec les moyens du bord il y a plusieurs années dans le village d’Ahurei. Située dans un petite salle mise à disposition par la mairie (qui l’a achetée en 1995), cette radio, appelée ‘Radio Kotokoto’ (en référence au kotokoto, un oiseau de Rapa19), lancée par Tetua, instituteur alors à la retraite, fonctionne normalement deux à trois matins par semaine, de sept heures à midi, avec trois ou quatre jeunes animateurs/rices qui se relaient. Le matériel a été acheté par la commune et mis a la disposition de l’association Kotokoto. Les animateurs/rices sont désigné-e-s par l’association qui peut bénéficier de contrats (DIJ et CIG, auparavant, SEPIA et CAE aujourd’hui) (cf. « Salaires externes et revenus locaux »). Cette radio a pour principale fonction de faire passer des annonces et d’informer sur des événements locaux à venir. Au début, les annonces des particuliers devaient faire l’objet d’un contrôle préalable par la mairie qui les validait par un coup de tampon sur le papier reproduisant le texte à lire. La radio diffuse ainsi à ses auditeurs une annonce de la date et des heures d’entraînement des équipe de volleyball féminin dans la salle omnisports, une demande du Toohitu à un kōpū précis de désigner un nouveau Tiàau et de lui donner le nom de la personne élue, l’heure programmée d’une réunion religieuse, la réclamation d’une personne à une autre inconnue qui lui a « emprunté » un outil sans le lui demander de le lui rendre, des vœux pour un anniversaire, etc. Entrecoupées de chansons tahitiennes, et ces derniers temps surtout de celles d’auteurs de Rapa ayant enregistré sur CD à Tahiti, les annonces sont émises comme elles ont été écrites, c’est-à-dire la plupart du temps en tahitien. Elles renforcent indéniablement le sentiment d’identité commune.

Parole publique et démocratie participative

117Les conceptualisations du politique et les pratiques démocratiques déployées à Rapa offrent un exemple particulièrement intéressant de « culture participative » où une dimension de la citoyenneté locale est en jeu dans la prise de parole publique. Je reprends dans ce chapitre mes analyses développées dans un article antérieur (Ghasarian, 2006) sur les modalités des prises de parole en public et leur dimension esthétique à Rapa. À travers la mise en scène rituelle de la parole, démocratie et esthétisme sont souvent conjugués dans la sphère d’activité publique. Un certain nombre de situations sociales impliquant une partie de la communauté sont en effet fondées sur des prises de paroles constituant ce que l’on pourrait qualifier un « rite d’intensification », dans lequel chaque adulte présent-e peut exprimer, avant et après l’action proprement dite, ses opinions sur le travail général du groupe impliqué dans la préparation d’un événement particulier et, plus globalement, sur la communauté locale. Dans le cadre de tels échanges verbaux ritualisés, les insulaires s’engagent plus que jamais dans ce qu’Éric Berne (1964) appelle les « jeux sociaux », faits de « procédures » et de « transactions ».

118Avant de s’attarder sur les modalités et les enjeux des prises de paroles publiques à Rapa, il convient de revenir un instant sur un aspect important de la vie sociale polynésienne pré-européenne : le rôle majeur donné à la parole publique ritualisée et les attentes à cet égard, concernant particulièrement les personnes occupant la fonction de prêtre qui devaient impérativement être de bons orateurs. Le concept maori ôrero renvoie d’ailleurs à la notion d’un « discours public » marqué par l’expression du pouvoir (le mana) de l’orateur, avec brochant par-dessus l’idée d’un raffinement esthétique dans l’usage du verbe. En dépit des profonds bouleversements sociaux et culturels intervenus en Polynésie dite « française » après plus de deux siècles de contacts avec les Européens, cette parole rituelle, qui est sans doute un des plus sûrs éléments de continuité avec les temps anciens, est aujourd’hui encore toujours agissante dans plusieurs contextes sociaux parfaitement contemporains. À Rapa, les fonctions statutaires importantes dans la société locale (pasteur, diacre, maire, président-e d’une association locale, etc.) exigent d’évidence de solides qualités oratoires.

119Les cultures dites à tradition orale ont toujours donné une importance particulière à l’usage public de la parole. C’est aussi pourquoi, dans ces mêmes cultures, la lecture d’un texte écrit peut poser des problèmes à l’orateur/rice. Il est frappant de voir à Rapa, lors des services au temple par exemple, le contraste entre la difficulté qu’un-e orateur/rice peut avoir à lire un des versets de la Bible face aux fidèles, tâche exécutée d’une voix hésitante, monotone et sans inspiration (même si ce texte a été lu et relu en privé en prévision du moment), et la parole fluide et enthousiaste de cette même personne lorsqu’elle improvise son discours face aux mêmes fidèles. Cet aspect renvoie à l’apprentissage par l’observation, l’imitation et l’expérience, une dimension cruciale de la socialisation au sein des cultures qui n’ont pas développé l’écriture. Les enfants observent d’ailleurs très tôt le jeu oratoire ambiant qui les impliquera par la suite. Ils et elles apprennent très vite, à l’école ainsi que dans le cadre de concours festifs mis en scène par les adultes, à pratiquer ce qui en rapa est appelé le korero. L’imitation individuelle commence par l’apprentissage par cœur de sa tirade, jusqu’au développement plus difficile mais toujours valorisé de sa capacité à improviser verbalement pour raconter une histoire et/ou exposer ses idées.

120Nous avons vu plus haut (cf. « Réserve publique ») que l’attitude de retrait prudent en soi-même est un trait psychologique fondamental en Polynésie. Cette stratégie interactive vise à éviter toute situation discréditante de honte sociale (àamā). En revanche, la prise de parole publique dans des lieux sociaux prévus pour cela vient investir et remplir un espace d’expression autorisé – et valorisé par la communauté – de sa participation citoyenne. À Rapa, le domaine religieux décline beaucoup de situations de la vie de tous les jours au gré desquelles les adultes peuvent être amené-e-s à prendre la parole. Parmi celles-ci : les préparations de fêtes par la paroisse, c’est-à-dire par pratiquement toute la population de l’île, qui se répartit et alterne les tâches ; les réunions d’associations religieuses (comme celle du uì âpī) ; les activités de l’école du dimanche (àapīraa tāpati), dans laquelle des adultes volontaires s’efforcent d’inculquer aux enfants des principes chrétiens à travers notamment des prières chantées ; les réunions de réflexions bibliques (tuāroì), etc.

121À Rapa, comme dans d’autres îles polynésiennes, mais peut-être de façon particulièrement marquée, l’investissement religieux ponctue la vie quotidienne. Nous avons vu (cf. « Accommodation chrétiennes ») que la prière rituelle, une prière chrétienne de reconnaissance et de demande de protection, ouvre et introduit toute action (surtout) commune, à commencer par le petit-déjeuner et les repas familiaux. Cette prière est toujours effectuée par la personne qui, dans la situation de référence, est la plus sage, distinguée par le statut de tangata paari, la plus impliquée dans les affaires religieuses (en tant que diacre ou sous-diacre), où l’aîné-e du groupe. Si le pasteur, toujours polynésien, est régulièrement convié à l’expression rituelle au temple et lors d’évènements religieux divers, il en va de même pour les diacres et sous-diacres qui représentent et peuvent, lorsque le moment s’y prête, relancer verbalement la moralité consensuelle de la communauté. Bien que la situation de la prière soit marquée par l’humilité affichée, car tout le monde, à commencer par l’orateur/rice, a à ce moment la tête baissée dans une posture de recueillement respectueux, la personne qui fait s’élever la prière commune n’en est pas moins en situation temporelle de pouvoir social, privilège implicite de celui à qui revient d’activer la parole productrice de la médiation humain/divin. Si la prière peut être effectuée en privé par une personne recherchant la protection avant d’entreprendre une action particulière (aller en mer, à la chasse dans les montagnes, etc.), en public elle n’est pas que spirituelle : elle remplit aussi, de manière incontestable, une fonction sociale, dans la mesure où elle fait s’extérioriser les hiérarchies interindividuelles entre les personnes présentes.

122La vie sociale à Rapa offre par ailleurs régulièrement d’autres occasions de performances verbales publiques, hors du contexte religieux. Eugène Caillot observait en 1912 :

Ils aiment à parler […]. Ils se réunissent alors sur un point quelconque du village et les orateurs prononcent quelques discours bien sentis et de circonstance devant l’assemblée, non pas pour chercher la vérité ou prendre un parti qui est toujours pris d’avance, mais pour le plaisir de discourir et de se faire écouter de leurs compatriotes (Caillot, 1932 : 21).

123Quelques décennies plus tard, Thor Heyerdhal observa lui aussi cette pratique en 1956, lorsqu’il rencontra des problèmes avec les travailleurs en grève.

  • 20 Ma traduction.

Les habitants, ajouta-t-elle [Lea] nous avaient solennellement invité dans la grande hutte après le couché du soleil […]. Lorsque Lea eut fini, le vieux chef se leva. Il parla à ses hommes comme en chuchotant, mais nous pûmes voir dans son expression qu’il semblait approuver la situation. Après lui, un autre vieux habitant se leva. Il parla longtemps en dialecte rapa, de façon éloquente et emphatique (Heyerdhal, 1958 : 338-34020).

124Ces moments oratoires participent de l’agir ensemble à Rapa aujourd’hui. Ils se manifestent par exemple lors des fêtes organisées par les quartiers de l’île, lors d’une réunion entre les membres d’un kōpū ou d’une association sportive et lors de la réunion semestrielle organisée par le conseil municipal pour expliquer son action et écouter les doléances de la population, une forme de démocratie participative dans laquelle l’île et son devenir sont évoqués (voir plus bas), etc. Les discours publics sont par ailleurs systématiquement au rendez-vous et brillent de tous leurs feux lors d’événements particulièrement appréciés par les insulaires : banquets musicaux qui mobilisent toujours beaucoup de personnes (voir « Banquets, chants et danses »), réception de délégations du gouvernement territorial ou de l’état conduites par l’administrateur des Australes (Tāvana hau) et/ou par le haut-commissaire de la Polynésie française en personne, escale d’un navire militaire français dans l’île, etc.

125Un principe démocratique et égalitaire soigneusement entretenu dans l’espace social valorise le fait de dire ce qu’on a à dire – avec une parole puissante et mesurée – à la collectivité présente dans une réunion donnée. Une forme d’art oratoire est en jeu dans ces prises de parole rituellement orchestrées, avec un scénario bien établi et sans surprises. Dans les situations formelles de visite officielle qui impliquent la mise en scène de la hiérarchie locale, ce sont bien sûr les représentant-e-s statutaires de la communauté qui doivent prioritairement entrer en scène. Cependant, hors des moments exceptionnels où des personnes parlent au nom de l’île (comme le maire mais pas exclusivement) et de celui de la prière pour la collectivité (effectuée par le pasteur, un diacre, un sous-diacre ou, en l’absence de ces trois statuts, par une personne respectée pour sa moralité), tous les hommes et toutes les femmes de la communauté ont ponctuellement l’occasion rituelle de donner de façon cérémonieuse leur point de vue sur tout ce qui touche à l’île.

126Si d’un point de vue extérieur, la prise de parole individuelle semble spontanée, elle se fait cependant en général dans un ordre implicite correspondant à la situation, avec souvent, après la prière du pasteur (s’il est présent), des introductions faites par les organisateurs/rices de l’événement en question, en général au début de celui-ci (pour l’« ouvrir » en quelque sorte). Les orateurs/rices se lèvent ensuite à tour de rôle, sans jamais se faire prier. Lorsque l’événement est plus informel, comme les banquets, toujours appréciés par les Polynésienne-s, il arrive aussi parfois qu’un-e participant-e se lève tout à coup, demande le silence qui, dans un consensus interactif, se fait rapidement, et se lance dans un discours improvisé. La prise de parole est toujours structurée et ritualisée dans une intersubjectivité inclusive. En effet, les visiteurs/ses peuvent parfois être invité-e-s à jouer le jeu social consistant à formuler des propos consensuels et si possibles inspirateurs qui répondent aux attentes culturelles locales. Ces invitations peuvent également concerner parfois des non-Polynésien-ne-s. Dans la plupart des cas, une prière déclamée par un homme conclura l’événement, quel qu’il soit.

127« Se lancer » semble bien le terme approprié pour qualifier la prise de parole, car la part d’improvisation est ici fondamentale. L’expression locale est d’ailleurs « lancer la parole » (tāora i te parau). Le script de cette prise de parole est toujours le même : l’intervenante se lève, semble prendre son temps et, en général avec un calme soigné, commence par saluer les personnes présentes qui, selon les critères culturels de hiérarchie et d’hospitalité, méritent d’être honorés dans la situation par une mention spéciale. Le maire, le pasteur, les diacres et sous-diacres, l’infirmier/ère, etc., font ainsi partie, avec les organisateurs/ses de l’événement, des incontournables à citer. Autres incontournables jamais omis dans les remerciements : les personnes présent-e-s. La référence à l’âmuiraa (le rassemblement des personnes) souligne ainsi la valeur portée au fait d’être ensemble. Les présences considérées comme dignes d’intérêt et de respect – l’ethnologue, des visiteurs/ses respecté-e-s, etc. – sont aussi publiquement remerciées ; une reconnaissance formelle traduit la valeur culturelle d’hospitalité (faarii). L’intervenant-e commence ensuite son discours par un ‘Voici ma pensée’ (teie taù manaò). Dans un consensus rarement transgressé, l’intervention dure en moyenne cinq à dix minutes. À la fin de celle-ci, l’orateur/rice – qui s’est bien sûr exprimé-e sans aucune note ! – termine généralement par un ‘Voilà ce qu’était ma pensée’ (terā taù manaò) et se rassoit solennellement, laissant la place à une autre intervention.

128La gestion contrôlée des émotions est fortement valorisée dans la vie quotidienne en Polynésie ; et il en va de même lors des prises de parole publiques. Si le moment est généralement théâtralisé, seul le déploiement d’une grande intensité verbale est approprié pour renforcer la portée de ce qui est dit. C’est aussi pourquoi les qualités oratoires sont toujours reconnues aux figures d’autorité (comme les diacres et sous-diacres). Tout débordement émotionnel (pleurs ou cris) qui risquerait de compromettre l’ordre du rite interactif est fortement stigmatisé car il ferait tache et compromettrait le jeu rituel de l’expression individuelle dans une logique de renforcement du collectif. Entre le calme affiché, l’intensité contrôlée et l’humour, tout un consensus social sous-tend l’art oratoire. Conscient-e-s des enjeux symboliques de leur intervention dans la considération de la communauté, les participant-e-s ont quasiment toujours préparé mentalement leur prise de parole. La seule exception écrite que j’ai pu observer eut lieu lors d’un tuāroì qui s’est tenu le 11 septembre 2001, durant lequel une jeune femme encore peu expérimentée à ces réunions jetait de temps à autre un rapide coup d’œil à ses notes sur un papier qu’elle tenait dans ses mains pour évoquer la compassion et le besoin de prier pour les victimes américaines. Son statut de jeune fille et sa participation inhabituelle à ce rite collectif semblait expliquer et pardonner cette maladresse oratoire.

129Durant la prise de parole, l’assemblée évite le plus souvent, par discrétion, de fixer dans les yeux la personne qui est en scène. Le rôle complémentaire idéal de chacun des membres de l’auditoire consiste à montrer sa disponibilité d’écoute de façon discrète, en ne parlant pas en même temps, en ne bougeant pas trop, en ne faisant pas de bruit, en baissant le plus souvent la tête et en la relevant de temps en temps pour montrer aux autres qu’on est bien présent dans le moment social. Pour les personnes qui veulent dire des choses, il est de bon ton de ne pas se précipiter après la fin du discours d’un-e autre pour prendre à son tour la parole mais de bien laisser le processus complet du rite verbal aller jusqu’au bout : dès que la personne qui a fini de parler se rassoit, dans une attitude empreinte de dignité, que la culture associe au fait d’avoir formulé publiquement et de façon esthétique son point de vue, un silence de quelques secondes doit s’installer durant lequel les participant-e-s observent aussi attentivement que discrètement le moindre geste dans l’assemblée signifiant une prise de parole imminente. À la fin de ce silence transitoire culturellement prescrit, une personne décide que le moment est venu pour elle d’intervenir. Elle se lève et, après avoir salué l’assemblée, exprime à son tour ses idées. Dans ce contexte d’observation attentive de la situation, la prise de parole simultanée par deux personnes est source d’embarras, même si un seul mot est prononcé au même moment, et même si cela s’accompagne de gestuelles non verbales réparatrices par la personne à qui il a manqué quelques dixièmes de secondes, qui se rassoit en étant sûre d’être la prochaine à intervenir… Cette collision pouvant parasiter le jeu collectif, elle n’entraîne jamais un rapport de force entre les deux intervenant-e-s, sauf dans des cas très rares qui sont alors très rapidement gérés par le biais de la raillerie mutuelle.

130Il est important de signaler combien les idées plus ou moins personnelles qui sont émises ont pour fonction symbolique de souder la communauté. Les modalités de conception et de gestion de la vie politique à Rapa ne peuvent en effet être comprises qu’en référence aux catégories de pensées vernaculaires mettant l’accent sur la cohésion communautaire. La parole publique ritualisée en tahitien-rapa est clairement une dimension importante de la citoyenneté participative dans l’île dans la mesure où elle met verbalement en œuvre le jeu démocratique (d’ailleurs évoqué avec fierté comme tel par les insulaires). Un point important des réunions des tuāroì se rapporte par exemple à l’idée d’une citoyenneté participative : les opinions énoncées dans ce contexte religieux ont toujours une connotation normative et moralisante. Ces réunions ne relèvent ainsi pas que du religieux mais à travers l’interprétation de la Bible elles permettent aux fidèles d’évaluer, de justifier ou critiquer les événements quotidiens de la vie insulaire (les relations sociales, la valeur du partage, une certaine autonomie à préserver, etc.). Dans le cadre d’une sociabilité ludique appliquée, les tuāroì constituent dans le même temps un espace d’action à double sens, révélateur de la complexité sociale polynésienne : ils sont à la fois un espace public d’expression de l’égalité, dans la mesure où tous les adultes peuvent y participer et les organiser et, dans le même temps, ils sont un espace d’émulation et de compétition implicite, compte tenu de l’importance de l’art oratoire dans les cultures polynésiennes. Si l’ordre des interventions ne se fait pas au hasard mais selon des critères hiérarchiques plus ou moins implicites, la parole publique est l’expression d’un principe égalitaire profond dans la société locale. Dès lors qu’elle circule, la parole ne se donne pas : elle se prend.

131Le principe égalitaire en jeu dans les prises de parole est probablement amplifié à Rapa par la nécessité de l’entraide communautaire pour gérer le quotidien. L’observation des assemblées publiques dans l’île révèle une insistance citoyenne sur la construction consensuelle d’un in-group moral entre les participant-e-s, quelles que soient les positions et idées affichées. Effectuées dans un contexte religieux ou non, les prises de parole successives dans les réunions publiques témoignent d’une certaine surenchère de la morale. Cette surenchère répond pleinement aux attentes culturelles dans la sphère publique et n’a, de ce fait, pas nécessairement besoin d’être mise en perspective avec le vécu (privé) des intervenant-e-s. Le jeu démocratique verbal est ici reconnu pour ce qu’il est : une prise de parole individuelle qui renvoie à un certain idéal communautaire.

132Le sens d’une responsabilité citoyenne participative est ainsi intrinsèque à l’art oratoire. La réunion publique dans laquelle le maire convoqua les parents d’élèves pour discuter du comportement inacceptable de certains jeunes de l’île dans leur collège d’accueil à Tubuai (cf. « L’école publique : éducation scolaire et décentrement insulaire ») donna par exemple lieu à des prises de parole très intenses où une mère, apprenant publiquement les agissements de son fils, exprima avec beaucoup d’émotion devant les autres parents d’élèves son désarroi de voir les sacrifices faits par sa famille pour l’éducation des enfants se traduire par un échec scolaire et des comportements réprouvés. Elle annonça d’ailleurs publiquement sa décision, prise sur le champ, de retirer son fils du collège et de le faire revenir dans l’île pour travailler dans les plantations de taro avec sa famille…

  • 21 Le MRCC (Maritime Rescue Coordination Center) basé à Tahiti.

133La moralité sociale fut notamment en jeu dans une réunion publique qui fit suite à l’avarie d’un pêcheur en mer qui ne fut retrouvé que le lendemain matin. Cette réunion (déjà évoquée au chapitre « Pêche ») eut lieu en septembre 2001 en présence du maire, des membres du Tōmite rāhui, dont Raeri était alors le président, du pasteur et d’une partie de la population. Après la projection d’une cassette vidéo que j’avais apportée sur la troupe de Rapa (Tamariki Oparo) qui gagna le concours du Heiva (dans la catégorie amateur) en 1992 à Tahiti (projection suivie avec attention et qui engendra de nombreux rires dans l’assemblée à la vue des insulaires de neuf ans plus jeunes), le comité des pêches commença sa réunion. L’ordre du jour était dans un premier temps la sécurité sur les bateaux, et dans un second temps les zones de rāhui à respecter et, éventuellement, l’extension des interdits. Devant une assemblée grave (dans laquelle les enfants furent de temps à autre invité-e-s à faire moins de bruit ou à aller jouer dehors), le maire organisa les débats. Il prit la parole, expliquant que si cet épisode avait eu une fin heureuse, il révélait néanmoins que plusieurs règles de sécurité n’avaient pas été respectées et qu’il était important qu’elles le soient à l’avenir par tout le monde, pour éviter à la fois le drame humain et la possible ingérence de « l’extérieur » dans les affaires de l’île si ce type de situation se renouvelait. En effet, si l’homme n’avait pas été retrouvé, le maire aurait fait par téléphone une demande d’intervention au centre de recherche et de sauvetage en mer21 relevant de l’état français qui aurait envoyé un avion militaire (le Guardian), pour effectuer des recherches près des côtes de l’île. Cela aurait entraîné des enquêtes sur les habitudes locales de pêche et, probablement, un assaut réglementaire contre des pratiques ne remplissant pas les conditions officielles de sécurité. Par chance, malgré des conditions météorologiques particulièrement défavorables, le pêcheur s’en était sorti. Il m’a d’ailleurs été expliqué que jusqu’à présent, tous les pêcheurs en difficulté ont été retrouvés par les insulaires immédiatement mobilisés pour cela.

134Après le maire, le mūtoì (qui était alors Firipa) insista sur la nécessité de respecter les consignes de sécurité. Puis les membres du comité des pêches prirent alternativement la parole, chacun se levant à tour de rôle, remerciant les personnes présentes et exposant ses idées selon le scénario oratoire décrit plus haut. Puis vint le tour du vieil homme qui avait malgré lui causé cette réunion de raconter sa mésaventure. Debout, face à l’assemblée, il reconnut avoir commis des erreurs en matière de sécurité. Les personnes présentes (parmi lesquelles Faatu, Alfred, Pa vahine, l’épouse du naufragé…) prirent ensuite la parole pour exposer leur point de vue. Personne n’accabla le malheureux pêcheur. Ce rite d’intensification eut pour fonction évidente la ré-explicitation des normes fondamentales à respecter pour pêcher en relative sécurité (cf. « Pêche »).

135Le deuxième point à l’ordre du jour de cette réunion fut le rāhui. Fallait-il l’ouvrir comme prévu une fois par an en décembre (ôpani te rāhui) ou l’ouvrir lors d’événements particuliers comme les réceptions ministérielles, pastorales et les mariages ? Comme je l’ai déjà évoqué (cf. « Humour et hospitalité »), il y eut plusieurs prises de parole contre son ouverture trop fréquemment ; la valeur en jeu étant alors pāruru, protéger les ressources marines en respectant l’ouverture du rāhui qu’une seule fois par an. Faisant prévaloir la valeur d’hospitalité (faarii), la majorité des voix s’exprimèrent cependant pour ouvrir le rāhui lors de visites exceptionnelles. Le troisième point à l’ordre du jour fut celui de l’extension ou non du rāhui à une technique de pêche qui rejoindrait la plongée (hopu) dans l’interdit : la pêche à la ligne (). Chaque personne présente était consciente que cette nouvelle prohibition dans la zone du rāhui aurait des conséquences dans la vie des pêcheurs et la proposition fut rejetée. Le président du comité des pêches expliqua ensuite que la commercialisation à Papeete du poisson pêché à Rapa avait déjà servi à acheter des imperméables pour les membres du comité des pêches. Il proposa d’exporter encore du poisson à la vente pour construire, avec l’aide des Rapa de Papeete, une maison d’accueil des élèves de Rapa à Tahiti afin qu’ils et elles puissent y poursuivre leurs études dans de bonnes conditions d’hébergement. Après diverses interventions, le maire clôtura finalement la réunion (qui avait duré quatre heures sans interruption, de 14 heures à 18 heures) en remerciant toutes les personnes présentes. Il insista sur le fait qu’il fallait que la communauté règle elle-même, à l’interne, ses problèmes, et que cela passait par le respect des consignes de sécurité et des interdits. Il rappela que le mūtoì de l’île ne pouvait pas donner d’amendes et qu’en cas d’incident local ce serait le tribunal de Papeete qui entrerait en jeu, avec pour conséquence une perte d’indépendance pour les pêcheurs car une réglementation territoriale extérieure leur serait imposée. De façon significative, la valorisation de l’indépendance des insulaires conclut cette réunion en posant l’importance de la responsabilité citoyenne pour que cette indépendance puisse se perpétuer. Toutes ces idées, démocratiquement exposées par les personnes qui se sentaient concernées, servirent à renforcer le sens d’un ordre des choses, en tendant à la population le miroir valorisant d’une communauté se prenant en main et responsable d’elle-même – même si tous les principes sécuritaires solennellement exposés ce jour là ne furent par la suite, selon mes propres observations, pas systématiquement appliqués.

136Un point important des prises de parole en public à Rapa qui mérite d’être explicité ici réside dans le fait que les interventions verbales ont un caractère explicitement monologique. Elles sont réalisées à tour de rôle, sans laisser libre cours à une discussion qui prendrait la forme d’un échange. Les éventuels désaccords s’expriment dans ce cadre tacite du service explicite de la communauté, qui prime sur toute considération individuelle. Dans cette logique, le jeu verbal, sa forme d’expression et son contenu normatif et moral, peuvent primer sur les faits passés, présents et à venir. Il n’en demeure pas moins que la valorisation et le respect de la prise de parole publique dans cette île oubliée du Pacifique sud donne à chacun-e le sentiment de pouvoir peser sur les décisions à prendre, lors d’assemblées publiques régulières ou occasionnelles, et du coup d’infléchir le futur insulaire. Si en organisant une réunion semestrielle avec la population, le conseil municipal actuel offre les conditions originales d’un échange utile et opérationnel entre le pouvoir politique et les citoyen-ne-s impliqué-e-s (cf. « La mairie : administration des affaires individuelles et communales »), il convient de rapporter cette initiative à ce qui, à la base, la rend possible et opératoire autant qu’à ce qu’elle rend possible : un contexte culturel, pour ne pas dire civilisationnel, qui fait toute sa part à l’exposé public d’un point de vue personnel mais guidé par le sens communautaire.

137La part consentie à la parole publique et rituelle est ainsi un aspect majeur de la culture participative locale. Le décalage énorme entre la parole publique, qui est proclamée, et l’attitude foncièrement réservée dans les interactions courantes de la vie quotidienne, souligne à quel point l’usage de la parole n’y est pas anodin. Parmi ses nombreux enjeux, l’un d’entre eux est, comme nous l’avons vu, fondamental : la gestion à l’interne, entre soi, sans ingérence extérieure, de la communauté insulaire et de son devenir. La question de la souveraineté insulaire met souvent en jeu le maintien d’un système politique démocratique qui est le garant et le fondateur de l’homogénéité, de la cohésion sociale et du sens de la communauté (Royle, 2001). Mettant en relation la taille de l’île et la démocratie, de nombreuses études suggèrent que les petits États insulaires ont plus de chance d’être démocratiques que d’autres, et ce quel que soit leur niveau de développement économique (Srebrnik, 2004 ; Anckar, 2008a). Rapa ne fait pas exception. Si la participation citoyenne s’y vit selon le registre oratoire et non selon une logique de vote en démocratie directe, elle n’en est pas moins participation, pas moins citoyenne et donne à chacun un poids démocratique personnel dans la prise en compte et l’évaluation des situations à laquelle est confrontée la communauté îlienne. La société locale offre ainsi un exemple de conjonction dynamique – et donc fragile car toujours remise à l’épreuve – entre l’art oratoire et l’art de la démocratie. Faire entendre sa voix s’entend ici au sens propre. Comme ailleurs mais à travers des modalités différentes, c’est aussi une affaire de choix que la culture laisse à la disposition de ses membres.

Banquets, chants et danses

138Les activités festives, fondamentales pour expliciter le plaisir du vivre ensemble, d’une part, et pour favoriser des expressions de soi plus relâchées que d’ordinaire, d’autre part, engagent des groupes de personnes travaillant à la préparation des nombreux banquets organisés pour diverses occasions déjà évoquées comme les rassemblements de kōpū, les fêtes religieuses, les fêtes sportives, les fêtes du nouvel An et du Heiva en juillet, les mariages, etc. Systématiquement associés aux fêtes sans être pour autant dépendants de celles-ci, les banquets ou tāmāaraa (tāmāa signifie manger) ponctuent et agrémentent ainsi la vie quotidienne à Rapa. Largement inclusifs, ces banquets, qui sont une expression majeure de la convivialité en Polynésie mettent en jeu une importante consommation de nourriture dont la préparation est assurée par des groupes de bénévoles.

139Les tāmāaraa sont organisés à tour de rôle par les deux villages après l’office du tāpati ôroà, l’alternance des invitations entre les deux villages étant un aspect important de la sociabilité et du projet unitaire à Rapa. Lors de la prise de fonction d’un nouveau pasteur (àamauraa Òrometua), un grand tāmāaraa est aussi organisé par la paroisse, c’est-à-dire la communauté dans sa totalité. Il s’agit en effet d’un moment important de la vie insulaire car le nouveau pasteur qui vient pour quatre ans est généralement accompagné du président de l’église évangélique de Papeete et des pasteurs des autres îles Australes, ce qui donne force et aura symbolique à l’événement. Le tāmāaraa qui y est associé et que la population a préparé pendant plusieurs jours se doit d’être à la hauteur de l’événement. Cette fête se voulant intégratrice, et dans le respect des principes d’hospitalité, le capitaine et des matelots du bateau amenant la délégation y sont également invités.

140Les prétextes festifs sont nombreux et des tāmāaraa sont ainsi organisés lors de la fête des mères et des pères. Dans le premier cas, ce sont les époux qui servent les mamans et dans le second, désormais instauré dans l’île, c’est l’inverse. Intrinsèque aux fêtes, les activités artistiques consistent en des chants et des danses longuement préparés avant la prestation publique. L’argent gagné par une troupe de danse et de chant lors du concours interne à l’île (Heiva ou « mini-Heiva ») peut aussi être réinvesti pour organiser un tāmāaraa avec d’autres chants pour la population du quartier, sans oublier des invité-e-s des autres quartiers. Dans une effervescence toute durkheimienne, avec les discours évoqués dans le chapitre précédent et les remerciements qui introduisent et clôturent le spectacle proprement dit, toutes les personnes présentes sont associées et intégrées.

141Qu’elles soient marquées par la convivialité joyeuse (pour un baptême, un mariage, etc.) ou l’empathie silencieuse (pour des funérailles), ces réunions, dans lesquelles la commensalité est centrale, contribuent à souder la communauté. Dans le premier cas, elles sont presque toujours agrémentées par deux petits orchestres qui entonnent à tour de rôle des chansons tahitiennes ou, comme je l’ai vu se développer en treize ans, des créations locales. Lorsque le tāmāaraa arrive à sa fin, le premier orchestre va manger et l’autre prend le relais, avec des musiciens déjà repus. La musique et les chants sont ainsi ininterrompus. À Rapa, comme dans l’ensemble de la Polynésie, ce fait semble important dans les conceptions locales car le tāmāaraa met en jeu un plaisir des sens qui n’est pas que gustatif. Il doit aussi être olfactif, avec les ornements et les colliers de fleurs, mais surtout auditif, avec des chansons polynésiennes (pehe), connues et appréciées de tous et toutes, qui constituent un fond sonore joyeux. Si les musiciens, qui jouent de la guitare et du ukulele, et parfois du tambour (tōère ou pahu) sont souvent les mêmes, les plus motivé-e-s et talentueux/ses interprètent également de façon plus ou moins spontanée des chansons, souvent accompagnées de pas de danse, pour le public d’invités prenant leur repas. À la fin du repas, l’équipe organisatrice de l’événement (le pupu òìpa) se met à son tour à table, dans une salle déjà désertée mais avec le sentiment d’avoir accompli son devoir pour la collectivité.

142Autre forme de chants collectifs, les hīmene (de « hymne »), dont John Stokes disait qu’ils étaient « le seul divertissement » des insulaires en 1922, sont une occasion par excellence d’exprimer un entre-soi corporel et musical entre les membres de la communauté. Le plus souvent entonnés au temple, lors des offices religieux, ces chants sont également mis en scène lors de fêtes incluant des concours chorégraphiques musicaux entre les quartiers de l’île. Il existe trois types majeurs de chants polynésiens que l’on retrouve à Rapa : les hīmene nota, les hīmene tārava et les hīmene rūàu. Ces trois catégories de chants polyphoniques se font sans accompagnement musical et peuvent regrouper un très grand nombre de personnes. Je rappelle ici à quoi chacune correspond à Rapa :

  • Le hīmene nota (nota signifiant « note ») est un chant religieux doux, à la ligne mélodique simple, très influencé par les litanies missionnaires.
  • Le hīmene tārava (tārava signifiant « s’étendre », « allonger ») est un chant pré-europen énergétique. Il est marqué par le lyrisme et le défoulement musical d’hommes et de femmes « aux voix tendues à l’extrême, déformées, nasillardes ou gutturales » dans lesquels « Les voix s’imbriquent, les couplets s’enchaînent, et le temps s’arrête ! » (Mesplé, 1986 : 4).
  • Le hīmene rūàu (rūàu signifiant « vieux ») est un chant pré-européen plus complexe que le hīmene tārava. Rapa possède un hīmene ruaù très caractéristique avec des glissements d’un quart de ton de la voix (voir plus bas)22.

143Comme les chants polyphoniques polynésiens en général, les hīmene Rapa sont conçus par superposition de strates sonores et peuvent inclure jusqu’à quatre voix de femmes et d’hommes qui s’entrecoupent, se juxtaposent, se répondent dans une structure cyclique répétitive. Dans les hīmene tārava, la première voix d’hommes est grave, souvent comme un bourdon, la bouche fermée. La seconde est le marū tāmau. Les voix de femmes incluent le faaaraara et le parauparai ou huti. Dans un autre groupe de voix plus réduit, les solistes qui font des modulations mélodiques vocalisées dans les aigus (E-i-e-a-eee) dans des contretemps rythmiques sont les tahape, marū teitei, perepere. Le chef de chant s’appelle le rangatira hīmene. Lorsque les chants ne sont pas dirigés, le principe est toujours identique, une femme (souvent, mais pas systématiquement, la femme d’un diacre ou sous-diacre) entonne seule le premier vers d’une strophe et est immédiatement suivie par les autres femmes dans différentes voix, puis les hommes interviennent, également à plusieurs voix, en posant les bases, le rythme et en énergisant le chant.

144Un autre chant, proprement Rapa, n’est toutefois pas polyphonique mais est chanté à l’unisson. Il s’agit du Pātaùtaù, chant très anciens, typique à Rapa. Ce chant, uniquement entonné par les femmes, avait initialement lieu durant la préparation de la pōpoì et accompagnait le travail rythmé des femmes réunies dans cette tâche très physique (écrasement du taro, pétrissage de la pâte, etc.) en les divertissant et en leur donnant du courage. Ce moment important de la vie locale – la préparation de la pōpoì – est aussi rejoué (car il s’agit bien d’un jeu) dans des contextes performatifs source de rires et de complicité, durant lesquels les femmes accompagnent de façon rythmique les paroles en faisant claquer les paumes de leurs deux mains réunies, avec différents sous-groupes produisant chacun différents rythmes reproduisant le son des pierres qui écrasent le taro et des mains qui le pétrissent.

  • 23 Quelques hīmene des deux CD enregistrés à Rapa par l’ethnomusicologue américain (cité dans la note (...)

145La durée du hīmene est aléatoire et dépend de l’humeur du moment. En effet, une femme motivée peut toujours décider de relancer le chant à la fin d’un cycle mélodique, qui comprend normalement au moins trois reprises. Dans le cas de performances festives, les reprises peuvent aller jusqu’à cinq, voire plus. Dans ce cas, toutes et tous doivent alors reprendre en chœur, et ceci jusqu’à ce que plus aucune femme n’effectue cette relance. Lorsque ces chants sont entonnés au temple, ou lors d’une réunion du tuāroì, après l’annonce du pasteur ou du diacre pour demander un chant, les choristes ne savent en principe pas quel sera ce chant mais sont prêtes à suivre la première femme qui le lance, quel qu’il soit. Cette disponibilité implique la connaissance par chacun-e du répertoire local. Des femmes décident ainsi parfois d’entonner de vieux chants qui se perdent peu à peu et, du coup, les remettent dans la mémoire des choristes. Rapa est connu pour ses chants qui combinent des modèles traditionnels et des paroles religieuses. Mais qu’ils soient religieux ou profanes, ces chants, dont les textes sont en tahitien ou en tahitien-rapa, ne s’apprennent que par tradition orale, les enfants reproduisant les chants des adultes dans les groupes où ils et elles sont intégré-e-s. Lors de concours entre quartiers, des femmes peuvent néanmoins expliquer un peu ce qu’il faut faire aux enfants, notamment aux filles qui sont désignées pour relancer le chant à la fin d’un cycle.23

  • 24 Voici ce qu’en dit Peter Gabriel, le chanteur et musicien anglais qui a fondé le label « Real Worl (...)

146Le moment des chants (hīmeneraa) est l’occasion d’une fusion de la personne dans le groupe d’action, un aspect comme nous l’avons vu important du vivre ensemble qu’il sacralise momentanément. C’est pourquoi les Rapa ont jusqu’à présent résisté aux demandes de certains pasteurs de faire entrer des instruments de musique (guitares, etc.) au temple pour y attirer plus de jeunes. L’isolement géographique de l’île a très probablement permis aux insulaires de conserver tout un répertoire de hīmene, tous aussi beaux et puissants les uns que les autres, qui impressionnent toujours les Polynésien-ne-s qui les écoutent. Le sentiment d’unité locale, distincte des autres îles de la Polynésie française, est par ailleurs amplifié lorsque c’est un hīmene ruaù qui est chanté. En effet, ce chant est unique aussi bien en Polynésie que dans le monde du fait d’une dissonance finale d’un quart ou d’un demi-ton en dessous tout à fait surprenante pour une oreille novice qui peut y voir tout d’abord un dérapage mélodique vers une fausse note ; dérapage contrôlé qui est la marque distinctive ancestrale du « chant Rapa traditionnel », objet d’une véritable fierté des insulaires24. C’est notamment ce chant qui met les Tamariki Oparo en bonne position pour gagner les concours chorégraphiques du Heiva de Tahiti lorsqu’ils y participent.

147Aujourd’hui, trois compositeurs sont tout particulièrement reconnus par la population pour la qualité de leurs créations musicales : un à Area, Maurei (Raeri, le second compositeur interprète talentueux du village ayant disparu en 2009), et deux à Ahurei, Pierrot et Uria. Certaines d’entre elles sont d’ailleurs entonnées lors de l’office. Les textes de ces chants font pratiquement toujours référence à Dieu (Atua), aux parents (Metua) et à l’île (Ènua), voire au village (Òire). Je me souviens d’avoir participé à une répétition à Ahurei d’un nouveau chant ; les hommes et femmes du village étaient venus apprendre les paroles et travailler les différentes voix avant de l’entonner au temple lors du dimanche suivant. Le compositeur, Pierrot, avait annoncé la répétition en appelant les chanteurs et chanteuses de bonne volonté au son d’une grosse conque (trois notes courtes pour inviter les jeunes et trois notes longues pour les plus âgé-e-s). En mettant en branle une énergie propre à l’action commune, ces moments constituent, comme d’autres déjà évoqués, un processus unitaire à mon sens aussi important que la prestation publique qui en découlera (la finalité explicite), avec les tenues (chemises et robes à fleurs) aux couleurs du quartier représenté.

Les cheveux longs, lisses et noirs, le regard sévère et grave, Maurei Angia, incarne avec aisance le statut distinctif d’’Indien’de Rapa. Fils de Oteai Angia° et de Mirinoa Riaria, il habite avec son épouse Laura, originaire de Raiatea, dans le village d’Area, où leurs deux enfants, Nui et Pikitoa, reviennent durant les vacances scolaires. Musicien et compositeur très créatif, dont certains hīmene sont chantés par les enfants et les adultes au temple, il endosse avec gravité depuis le décès de Raeri la responsabilité musicale et chorégraphique de la troupe Area Nui lors du concours du Heiva. Le sentiment de sa différence et le blues qui l’animent ne l’empêchent pas de s’impliquer dans le domaine religieux et de prendre la parole avec force au temple.

Individualisme, déviances et possessions privées

  • 25 Ce processus n’est bien sûr pas spécifique à Rapa. Analysant les communautés insulaires du Pacifiq (...)

148Le petit nombre d’habitant-e-s, la taille réduite et l’isolement géographique de cette île donnent une intensité particulière à l’action individuelle et institutionnelle construisant ou au contraire fragilisant l’équilibre écologique et social. Si la logique collective est le modèle général et dominant au sein de la communauté insulaire, il n’en demeure pas moins que chacun-e dans l’île est dorénavant touché-e à un degré ou un autre par des modèles plus individualistes, ceux du monde environnant, dont l’influence sur les résident-e-s est indiscutable, notamment sur les plus jeunes et celles et ceux qui sont en contacts plus fréquents avec la vie à Tahiti. L’apparition de l’argent à Rapa a réduit les logiques d’entraide prévalant auparavant. J’ai ainsi plusieurs fois entendu la phrase suivante : les Rapa perdent peu à peu leurs liens en vivant chacun pour soi. Les enjeux personnels croissants que j’ai pu observer entre 2001 et 2013 à Rapa amènent en effet des résident-e-s à focaliser de façon de plus en plus explicite leur énergie sur le développement de leur bienêtre et celui de leurs très proches25. Ces logiques individualistes ne sont toutefois jusqu’à présent pas très appréciées par la majeure partie des insulaires, en raison d’une conscience partagée de la menace qu’elles font peser sur l’organisation sociale actuelle.

  • 26 « Les poissons sont répartis à égalité entre tous les hommes du bateau » (Hanson, 1973 : 67).

149Incontestablement, l’impact des nouvelles technologies sur la vie quotidienne met à mal l’idéal de la cohésion sociale. Comme je l’ai indiqué plus haut (cf. « Solidarités, entraides et réciprocités »), il est de coutume à Rapa d’offrir une partie de sa pêche lors du retour à la jetée ou peu après ; les principaux bénéficiaires étant la famille, les voisin-e-s et les ami-e-s. Cette pratique est héritée d’une technique de pêche encore évoquée par Allan Hanson dans les années 1960 mais qui a aujourd’hui disparu : plusieurs hommes partaient pêcher en ramant sur une baleinière construite localement et partageaient ensuite entre eux le produit de leur pêche avant de le distribuer, d’autant plus qu’il n’y avait pratiquement pas de réfrigérateurs permettant de conserver son poisson26. Il me fut expliqué que lorsque de nombreux Rapa étaient partis travailler à Mururoa, les hommes restant dans l’île donnaient une partie de leur pêche aux femmes dont le mari était absent. Cette forme de pêche collective à la rame a laissé la place à une pêche plus individualisée, favorisée par l’apparition du bateau à moteur, qui peut être manœuvré par une seule personne ; une technologie largement diffusée depuis une vingtaine d’années dans l’île (au point que plus personne ne pêche désormais avec un bateau à rame).

  • 27 Un petit bateau de pêche (achat, assurance, coût, transport, etc.) coûte environ un million de fra (...)

150Si le principe du partage (à travers la distribution) du poisson perdure, il a largement décliné. Signe d’un changement d’époque, certain-e-s Rapa m’ont dit qu’ils hésitent de plus en plus à s’approcher d’un bateau qui rentre de la pêche avec ses prises pour ne pas faire de pression morale sur les pêcheurs… Devenu un moyen pour acquérir des ressources nouvelles, le poisson fait désormais l’objet de troc et d’échange avec des personnes extérieures à l’île pour des biens importés. Les dépenses financières pour pêcher sont par ailleurs plus importantes : le bateau et son moteur (si on en a un), l’essence, l’assurance, etc.27. Beaucoup de pêcheurs n’ont pas de bateau et leur pêche dépend aussi de leur participation directe ou indirecte aux frais d’essence avec ceux qui en ont un.

151Une des autres causes et expressions de l’individualisme, qui a une dimension familiale ou plus précisément conjugale (au sens de la famille nucléaire), est le peuplement progressif de Tukou, le fond de la baie d’Ahurei, avec la possibilité d’obtenir des fare MTR, pas trop chers et qui apparaissent un peu partout dans cette baie (cf. « L’espace domestique »). Chaque demande de terre pour y construire une maison contribue donc au décentrement domestique par rapport au village. Le système foncier actuel, avec ses largesses et ses opportunités, favorise donc une certaine distanciation avec la vie villageoise, même si celle-ci n’est pas consciemment voulue. Comme tous et toutes les résident-e-s concerné-e-s n’ont pas de voiture pour se déplacer jusqu’au village, les intempéries découragent et/ou empêchent parfois leur participation attendue dans les diverses activités collectives (paroisse, etc.). La distance et la difficulté de circulation, notamment lorsqu’il pleut ou lorsqu’il faut rentrer dans la nuit chez soi (et ceci encore plus si l’on est à pied), légitime ainsi d’une certaine façon un désengagement communautaire.

152La terre est quant à elle clairement l’enjeu actuel majeur de la vie insulaire. Sa sacralité, avec une dimension presque tapu renvoyant à l’ordre intouchable des choses des ancêtres, n’exclut pas des tensions inter-individuelles ou inter-ramages à son propos. Outre la tentative déjà évoquée d’un Rapa résidant à Tahiti et en besoin d’argent de vendre un lopin de terre de son île natale, j’ai eu vent du désir attribué à un ancien maire de cadastrer l’île afin d’en vendre des parcelles à des personnes étrangères. J’ai aussi assisté à la mise en place par un homme d’Ahurei, sans aucune demande préalable au Toohitu, d’un grillage autour de sa maison qui incluait sciemment une zone de terre plus grande que ce qui est normalement attribué (vingt mètres sur vingt-quatre). Les tensions relatives aux terres restent latentes et il n’y a pas longtemps, une femme âgée a giflé publiquement une autre à peine moins âgée qu’elle à propos de terres, etc.

  • 28 À propos des stratégies possibles d’appropriation individuelles ou familiales des terres au dépens (...)

153Des stratégies d’acquisition des terres ont sans aucun doute existé bien avant l’arrivée des Européens et semblent être restées sous-jacentes au partage des terres réalisé par les chefs de kōpū à la fin du xixe siècle au profit de leurs kōpū. Nous avons vu que ce sont des dynamiques privées qui sont à l’origine des divisions internes aux kōpū. Pointant les bénéfices qu’une personne peut avoir en proclamant son appartenance à un nouveau kōpū, c’est-à-dire accumuler des droits sur des plantations, des Rapa considèrent que ces nouveaux kōpū résultent d’un coup de force, réalisé par des anciens représentants de ramage ayant beaucoup d’enfants qui ont profité de leur statut pour proclamer des droits sur des terres et en ont séparé des portions pour les définir comme leur propre kōpū dont ils (car ce sont des hommes à l’origine de cette manœuvre) sont devenus les ancêtres fondateurs, créant ainsi de nouveaux kōpū avec leurs propres noms (cf. « Toohitu et gestion collective des terres »). Une des pratiques non orientée vers le bien collectif se développant ces dernières années dans l’île consiste ainsi à s’approprier des terres, et accroître ses possessions en termes de plantations, en profitant de façon entreprenante du fait qu’officiellement la terre appartient à tous les Rapa. Ce type d’appropriations individualistes est localement stigmatisée par l’expression haru i te fenua28.

154Une des missions du Toohitu est justement de faire le point sur les kōpū et les terres qui leurs sont attachées. Il doit ainsi gérer des confusions – volontaires ou non – en matière de noms des kōpū. Mais le travail de ce conseil n’est pas aisé. Des prises de distance envers l’intention majoritaire d’instaurer une propriété foncière commune peuvent s’exprimer de diverses manières, à commencer par le lieu d’enterrement des défunt-e-s. Auparavant, selon le statut de la personne décédée, le corps était séché, ou enterré, ou brûlé, ou déposé dans une grotte, ou jeté à la mer. Dans le cas de l’enterrement, celui-ci se faisait sur les terres des ramages. Aujourd’hui, une certaine tension communautaire peut émerger lorsque des familles, voulant respecter le souhait de leurs parent-e-s défunt-e-s, décident de les enterrer non pas au cimetière communal mais sur une terre de leur kōpū ; une façon symbolique et concrète d’affirmer des droits privés, ceux du ramage, sur cette terre. Les deux institutions politiques majeures de l’île, le conseil municipal et le conseil des Sages, condamnent cette pratique qu’elles voient comme une menace sur la logique d’une gestion commune des terres. Il reste que des coups de force dans le système communautaire – toujours évolutif – sont possibles car l’autorité du Toohitu est morale et non coercitive. Dans les principes polynésiens, il est par ailleurs délicat de refuser la dernière volonté des plus âgé-e-s, surtout si, comme c’est le cas ici, elle s’inscrit dans une continuité ancestrale. Une procédure municipale a ainsi été engagée avec la collaboration bienveillante du haut commissariat, à travers l’administrateur des Australes, pour donner une légalité juridique à l’intention communautaire de voir désormais toutes et toutes les Rapa enterré-e-s aux cimetières d’Ahurei ou d’Area, et non plus sur des terres ancestrales… que leurs familles seraient du coup en mesure de revendiquer. L’enjeu est important en matière de gestion collective des terres et ceci d’autant plus que le Toohitu a ces dernières années opté pour une sortie de la logique foncière des kōpū (cf. « Régime foncier et copropriétés insulaires »).

155Si aujourd’hui la terre ne peut plus véritablement être appropriée sans l’autorisation du Toohitu, nous avons vu que les animaux sauvages, bovins et chèvres, qui peuplent les montagnes et les vallées de l’île, peuvent l’être. J’y reviens ici. Depuis plusieurs décennies, on observe des logiques individuelles d’hommes qui se séparent des propriétés collectives de leur ramage pour constituer leur propre troupeau de bovins avec leurs propres marques sur les oreilles. Ces personnes et leurs descendant-e-s sont désormais les propriétaires responsables d’un cheptel sauvage. L’observation par les membres de la communauté d’un insulaire qui s’occupe beaucoup des bovins leur indique d’ailleurs qu’il est très probablement en train de constituer son propre cheptel. Il est un principe lors de la chasse aux taureaux sauvages, qui est toujours collective, selon lequel si un chasseur tue celui d’un autre kōpū ou d’un de ces nouveaux propriétaires, l’animal doit être partagé entre les deux parties (les chasseurs et les propriétaires). De même, le kōpū qui a vu un de ses taureaux tués par un autre kōpū peut en retour en tuer un appartenant au kōpū responsable. Mais les procédures compensatoires commencent à prendre d’autres voies plus formelles. Il y a quelques années, un de ces nouveaux propriétaires résidant désormais à Papeete a intenté un procès à un chasseur, Tiàau de son kōpū, pour avoir tué quelques taureaux qu’il considérait comme lui appartenant car ils lui auraient été transmis par sa mère. Avant de se rendre au tribunal de Tahiti, le Tiàau incriminé a réuni son kōpū pour obtenir des signatures de soutien, certifiant que ces taureaux étaient la propriété de celui-ci.

156Aujourd’hui, symbole du développement du sens de la propriété privée, au titre du kōpū et, de plus en plus, de la famille, la possession des bovins fait l’objet de beaucoup d’attention et de tensions dans l’île. J’ai expliqué (cf. « Chasse et élevage ») que les bovins non marqués aux oreilles (l’absence de marque étant désignée par le terme kope) appartiennent de fait à la coopérative. Le principe est que seuls les jeunes veaux de moins d’un an environ peuvent être attrapés et appropriés à travers une marque distinctive. Lorsque des membres d’un kōpū attrapent un jeune animal sans marque – et idéalement uniquement dans ce cas – ils peuvent le marquer à l’oreille avec le signe de leur kōpū en coupant d’une manière spécifique une de ses oreilles ou les deux. Beaucoup de taureaux sauvages vivant dans les montagnes et vallées de l’île ont ainsi différentes marques indiquant à quel kōpū ils appartiennent. Le signe de propriété se lit donc sur les oreilles des animaux avec des coupures diverses (verticales ou horizontales). Les marques se trouvent soit sur l’oreille droite, soit sur l’oreille gauche, soit sur les deux : les deux oreilles coupées portent ainsi le prénom de Faaora Faraire, le premier propriétaire du cheptel, et sont la marque de sa descendance aujourd’hui ; l’oreille droite courte est la marque d’un autre propriétaire, Auariki Tamata ; les deux oreilles taillées par dessus sont la marque du ramage Pare Vahine ; d’autres coupent l’oreille verticalement du côté gauche, etc. On dénombre à présent une dizaine de marques – c’est-à-dire de propriétés – de ramages dans l’île. Les animaux ainsi marqués peuvent en principe seulement être tués par leurs propriétaires, c’est-à-dire les membres du kōpū dont ils portent la marque et leur viande doit être partagée à l’intérieur de ce kōpū.

157On considère que les propriétaires (au sein d’une famille ou d’un ramage) des bovins sauvages doivent s’occuper de préserver le village de ceux-ci en réparant régulièrement les barrières au fond de la baie. Comme cela n’est pas souvent le cas, il arrive que des taureaux s’invitent dans un jardin ou une plantation qu’ils détruisent en mangeant ce qui s’y trouve dans la nuit. J’ai rapporté (cf. « Régime foncier et copropriétés individuelles ») qu’un résident a un jour capturé deux taureaux marqués et a pu légitimement demander un dédommagement financier aux deux nouveaux propriétaires impliqués, ce qui a créé un froid durable entre les familles. Il semble que la communauté dans son ensemble ait soutenu le planteur lésé car le problème des bovins est à présent un souci majeur dans l’île dans la mesure où l’appropriation humaine de l’espace naturel reste à réaliser. L’expression l’île appartient aux animaux, émise par certain-e-s résident-e-s plus qu’agacé-e-s par la situation présente de détérioration croissante des jardins, des plantations et de l’île en général par les bovins et caprins sauvages, dont le nombre ne cesse d’augmenter, est à ce sujet symptomatique.

158Dans une société aux ressources locales réduites, comme c’est le cas à Rapa, le don, l’échange et l’emprunt, caractéristiques indispensables de la vie sociale, n’ont par ailleurs plus tout à fait lieu d’être lorsque la répartition des biens devient inégale, notamment du fait d’un pouvoir d’achat différent (en raison d’un accès ou non à un emploi fixe). Des pratiques déviantes relativement nouvelles peuvent dans ces circonstances apparaître, et, à terme, s’institutionnaliser. Il en va ainsi de détournements de fonds dans les associations agricoles ou dans les caisses de la paroisse (dont les responsables sont connus) et de vols (dont les responsables le sont aussi plus ou moins) dans les maisons. Des larcins commencent aussi à se produire sur le quai, lorsque le bateau dépose les marchandises personnelles dans des bacs en bois afin que leurs propriétaires viennent les récupérer. Il arrive que des cartons, bien que tous marqués d’un nom, disparaissent ainsi parfois, lorsque leurs propriétaires ne sont pas encore présent-e-s et que personne ne se trouve dans les parages. Outre des intrusions dans des maisons pour y voler des biens, des délits inhabituels ont commencé à apparaître, comme la porte forcée de la poste pour y dérober sa caisse. Rien de bien différent de ce qui se passe ailleurs sauf que dans ce contexte local, la plupart du temps tout le monde sait qui a commis l’acte déviant et, très vite, la personne impliquée et sa famille doivent rendre des comptes à la communauté. Autre époque, autres codes… Un ancien m’expliquait avec dépit qu’avant si on ramassait des fruits (rouges) dans les terres d’un autre ramage, on demandait aux enfants d’aller en informer les adultes du ramage propriétaire…

159Dans le contexte de Rapa, les appropriations ou les vols croissants sont à mettre en relation avec un sentiment de jalousie de voir ses compatriotes posséder ce qu’on n’a pas soi-même. Je renvoie ici à la théorie des « biens limités » (Foster, 1965) qui stipule que la cohésion d’un groupe social, notamment dans les sociétés de petite dimension, dépend d’une distribution équitable des biens et des ressources. On répète volontiers dans l’île qu’il ne faut pas trop afficher ses capacités financières et ses possessions privées pour ne pas être trop envié-e. Une forme de jalousie d’acquisition s’installe en effet progressivement. Le terme haaputu, qui signifie « amasser », « entasser », « stocker » (sans forcément profiter personnellement de ce que l’on garde), alimente l’idée selon laquelle l’accumulation des un-e-s se fait au dépend des autres. S’approprier, même par le vol, ce que d’autres ont de plus que soi serait dans cette logique une façon de rétablir un équilibre dans la répartition des biens et des ressources au sein de la société.

160De toute évidence, il règne à Rapa une véritable méfiance vis-à-vis des stratégies personnelles d’appropriation de biens qui peuvent être collectifs par des membres de la communauté. La répartition et les attributions nominatives des terres par le premier conseil de district en 1889 à montré que cette méfiance n’est pas infondée. C’est peut-être pour cela qu’un si fort accent est mis par la communauté sur la solidarité et le partage (cf. « Solidarités, entraides et réciprocités »). C’est dans cette logique qu’aujourd’hui, le Toohitu a instauré un système de contrôle de toute appropriation des terres pour y construire une maison et/ou pour y cultiver la terre.

161Un autre phénomène nouveau qui témoigne de la pénétration dans l’île de modèles exogènes individualistes est la présence de plantations discrètes de paka. Lorsqu’il en a connaissance ou les repère, le mūtoì en arrache de temps en temps des pieds ici ou là dans l’île et convoque à la mairie les jeunes qu’il suspecte de les avoir plantés. Dans le pire des cas (notamment la récidive), il établit un rapport qu’il envoie à la gendarmerie de Raivavae dont Rapa dépend désormais. La présence de ces plantations atteste d’une distanciation psychologique et sociale de certains jeunes envers la communauté des adultes. Comme dans les autres îles où le phénomène est courant, les jeunes hommes impliqués sont plus ou moins en marge de la société globale. Il s’agit le plus souvent d’adolescents de retour du collège de Tubuai ou de Tahiti qui n’ont pas encore trouvé leur place dans l’île, car ils ne souhaitent pas reproduire le modèle de vie et de travail des adultes. Lors de son retour à Rapa quarante ans après son séjour de recherche, Allan Hanson observait que l’apparition de la cuisinière à gaz avait libéré les enfants des tâches quotidiennes structurantes comme aller chercher le bois, préparer le feu, etc. La réduction de contraintes domestique engendre indéniablement un certain désengagement communautaire chez les jeunes qui participent de moins en moins aux offices du temple, aux activités religieuses, au travail familial dans les tarodières, etc. ; les seules activités collectives ou semi-collectives dans laquelle les jeunes gens s’impliquent de bon cœur étant le football et la pêche. J’ai ainsi souvent été publiquement remercié d’être présent aux tuāroì de fin d’après-midi, par comparaison avec les jeunes et les autres adultes de l’île qui n’y venaient pas.

162Georg Simmel (1972) soutient que l’individualisme se développe dès que les gens vivent à l’intersection de divers milieux humains. Dans ces cas, une personne peut développer une combinaison d’appartenances ou d’identifications bien à elle. À Rapa, les « modèles d’inconduite » s’opèrent (et sont légitimés) dans un nouvel espace de possibilités insulaires dans lequel les marges de manœuvres individuelles sont plus grandes qu’auparavant. Dans l’espace communautaire, avec une prédominance de principes – et de contraintes – à finalité collective, tout l’art individuel et familial consiste à développer et à défendre ses intérêts personnels et ceux de ses proches sans s’engager dans une déviance sociale entrant ouvertement en contradiction avec les intérêts plus large de la collectivité. L’influence croissante de modèles et besoins globaux à Rapa engendre néanmoins un développement de l’individualisme qui oriente la vie sociale vers des patterns d’action nouveaux qui ne sont pas sans perturber l’équilibre social toujours en construction. On dira ainsi d’une personne qui se démarque de la logique collective, qui n’écoute pas ce que les autres ont à lui dire et qui n’en fait qu’à sa tête qu’elle est teòteò, obstinée. Il est par ailleurs admis que les moins généreux/euses ont finalement tout à perdre car elles et ils recevront moins en retour… Dans un processus prévisible, l’émergence de logiques individualistes conduit le plus souvent à quitter l’île pour Tahiti. Mais même décentré-e-s par rapport à l’île d’origine, les Rapa entretiennent pour leur très grande majorité des réseaux d’entraide qui maintiennent, dans leurs formes extra-insulaires, des formes de solidarité réciproque héritées de leurs parents.

Un physique sportif paré d’un uniforme toujours impecable, le regard attentif, Alain Faraire occupe depuis une dizaine d’années avec sérieux et bienveillance la fonction de mūtoì de Rapa. Formé à Tahiti et en France, sa personnalité, posée, appliquée et son humour toujours prêt à pointer donnent le sentiment qu’il pourrait tout aussi bien s’ajuster à une autre société. Il n’en est pas moins profondément Rapa. Piroguier de haut niveau à Tahiti, on le voit parfois pagayer en solitaire dans ses heures libres dans la baie d’Ahurei et il ne manque pas de s’adonner à la pêche sous-marine et au harpon où il excelle. Marié à Tepua Make et père de deux enfants, Sarah et Tikaroe, c’est aussi lui qui avec le 4x4 municipal distribue le courrier dans chaque maisonnée de l’île après l’arrivée du bateau. Garant pacifique du maintien de l’ordre dans l’île, il s’efforce de gérer les éventuels conflits locaux avec compréhension et assume ses responsablités sans perdre son caractère avenant, ce qui fait de lui une personnalité fiable et respectée dans l’île.

Notes

1 Ces informations sont pour la plupart tirées des récits laissés par les navigateurs, missionnaires, commerçants, administrateurs, etc., dont les textes quasi-intégraux sont présentés dans l’ouvrage Rapa dans l’histoire (Ghasarian, 2015). Les données en gras sont les plus sûres.

2 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/fp.html (pour la Polynésie française) et https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/fr.html (pour la France).

3 Il s’agit probablement de sa dernière résidence dans l’île car plusieurs récits de visiteurs (notamment Hall, 1868) indiquent qu’il vivait dans le village de Ahurei.

4 L’événement a été filmé (ou plutôt « saisi ») par l’équipe du magazine télévisé de la mer, Thalassa, présente dans l’île à ce moment et diffusé en 1993 dans un reportage intitulé « Les inconnus du Pacifique » en France, ce qui n’a pas plu à la population qui captait depuis peu la télévision avec des programmes français et qui a vu la communauté insulaire représentée à l’extérieur dans une crise peu avantageuse pour elle. Mais la recherche médiatique et passagère de l’« événement » n’est pas à ça près…

5 En opposition à Tangata àamā, la personne honteuse.

6 En opposition aux j’m’en foutiste (taipaka), au paresseux (ùpeùpe) et à ceux et celles qui refusent de travailler (faatau) ou qui font mal leur travail, pour soi ou pour les autres.

7 Un dicton local est d’ailleurs : « Ne jette pas les cailloux par derrière quand tu donnes » (èiaâ tīrā te konii na muri).

8 En opposition à celles et ceux qui ne partagent pas (poàtu kino, littéralement « roc » et « mauvais », ce qui renvoie à l’idée de « cœur de pierre »).

9 Ma traduction.

10 Ma traduction.

11 « Pendant quelques jours le travail avança superbement. Mais un matin, tout à coup, aucun des cinquante-six hommes ne revint (…). “Ils sont en grève” nous dit Lea » (Heyerdhal, 1958 : 340-341, ma traduction).

12 « Pour améliorer leur efficacité économique et renforcer la sociabilité, beaucoup de maisonnées de familles élémentaires se sont rassemblées en groupes de travail, chacun étant composé de quatre ou cinq maisonnées. Une ou deux personnes de chaque maisonnée participe au groupe, et le groupe global travaille de façon tournante, en se dévouant à tour de rôle aux membres de chaque maisonnée » (Hanson, 1996, ma traduction).

13 C’est ainsi que le kōpū Okopu loue depuis plusieurs décennies une parcelle de ses terres aux services de la météorologie à Ahurei.

14 Il notait par ailleurs que « deux facteurs freinent l’augmentation » et donnent une stabilité au système : le premier facteur est la durée des aménagements (qui peuvent être abandonnés et revenir à la communauté, lorsque les ramages disparaissent) ; le second est la séparation des ramages en plusieurs sections.

15 Allan Hanson notait ainsi que « La croyance générale veut qu’à l’instant où [un homme] pose la main sur la pierre il tombe à la renverse sur le sol, pris de convulsions, perde l’usage de la parole et meure rapidement » (1973 : 36)

16 Communication personnelle.

17 J’ai personnellement toujours été très prudent dans l’emploi du concept de « communauté » dans mes recherches et dans mes cours, car il simplifie trop souvent les réalités sociales, mais il me semble toutefois approprié dans cette analyse en raison des relations de solidarité et d’entraide qui sont déployées au sein de la collectivité Rapa dans l’île, avec son ancrage territorial marqué, et hors de celle-ci sous forme de réseaux.

18 Je rappelle que George Vancouver qui est officiellement le premier navigateur européen à « découvrir » Rapa en 1791, est le seul à avoir mentionné ce nom pour l’île, sans qu’il ne soit lui-même certain que cela soit juste…

19 Marouette fuligineuse (Porzana tabuensis), appelé koao aux Marquises et Meho aux îles de la Société.

20 Ma traduction.

21 Le MRCC (Maritime Rescue Coordination Center) basé à Tahiti.

22 En 1991, un ethnomusicologue américain, Pascal Nabet-Meyer, est venu enregistrer ces chants dans l’île et a produit avec ceux-ci deux CD aux États-Unis (paradoxalement intitulés « Tahitian Choir », marketing oblige !). Un des volumes a par ailleurs été classé la même année parmi les meilleures musiques du monde et l’un des chants, un hīmene rūàu, « Morotiri nei », a été placé dans un CD de compilations de musiques du monde intitulé « Trance Planet » (volume one, Triloka Records, 1999) (Delancett, 2009).

23 Quelques hīmene des deux CD enregistrés à Rapa par l’ethnomusicologue américain (cité dans la note précédente) témoignent de possibles thématiques non religieuses. Le chant « Te Matamua » par exemple, aborde la « découverte » d’Oparo par Vancouver et la réaction des Rapa (enfin évoquée du point de vue des insulaires, même si elle est ici imaginée !) qui croyaient que les matelots étaient fous en raison de leurs cheveux rouges. Les hīmene nota (marqués par l’influence missionnaire) sont « Ia ora na », « Hīmene tatou ». Les hīmene ruau, avec leur quart de ton microtonal, intentionnel qui crée une effet dissonant, sont « Tevaitau », « Tau Matamua » (qui dit la naissance d’Oparo et comment les gens furent divisés en raison de la séparation entre le physique et le spirituel), « Morotiri Nei » (qui relate l’histoire de Tuouia, un grand prêtre de Rapa parti vivre en solitaire dans ces rochers isolés dans l’Océan mais que la population fit un jour revenir), « Tamaki a te Mau Ariki » (qui explique que les gens attendent impatiemment le retour du prêtre).

24 Voici ce qu’en dit Peter Gabriel, le chanteur et musicien anglais qui a fondé le label « Real World » dans lequel des chants et musiques du monde sont mis en valeur : « Au premier abord ça sonne comme les voix bulgares. Mais tout de suite on est intrigué. C’est bien plus bizarre que les voix bulgares. Toutes les voix plongent ensemble, comme un avion dont le moteur se mettrait en panne avant de repartir à nouveau. Quel vertige ! C’est une vraie performance, un son totalement inattendu et surtout une musique magnifique, qui semble presque extra-terrestre » (Peter Gabriel cité par La Dépêche de Tahiti, le 23 juillet 1993).

25 Ce processus n’est bien sûr pas spécifique à Rapa. Analysant les communautés insulaires du Pacifique, Victoria Lockwood (1993) considérait déjà il y a vingt ans que l’argent et la richesse matérielle remplaçaient de plus en plus les critères traditionnels antérieurs de parenté et de service de la communauté. Ce constat s’applique par ailleurs à la plupart des sociétés en transition entre deux modèles culturels aujourd’hui.

26 « Les poissons sont répartis à égalité entre tous les hommes du bateau » (Hanson, 1973 : 67).

27 Un petit bateau de pêche (achat, assurance, coût, transport, etc.) coûte environ un million de francs pacifiques (environ 8 300 euros).

28 À propos des stratégies possibles d’appropriation individuelles ou familiales des terres au dépens de la communauté, je me souviens d’un moment significatif de retenue du maire de Rapa, Tuanainai Narii, lorsque nous nous trouvions aux archives du Bishop Museum de Honolulu et que nous consultions (à la demande d’un de mes collègues ethnologue de Tahiti) des textes anciens (en langue vernaculaire) sur l’île de Raivavae dans lesquels il était question de propriétés foncières. La gravité avec laquelle Tuanainai me conseilla de renoncer à diffuser ces informations était mue pas son souci de ne pas perturber par une intervention extérieure des relations foncières et donc communautaires instaurées dans cette île voisine. Si une tension foncière devait émerger à Raivavae, nous ne devions pas en être la cause…

Table des illustrations

Légende Figure 14. Evolution de la population de Rapa depuis 1791
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Légende Figure 15. Pyramide des âges 2007 et 2012
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URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/848/img-3.jpg
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