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OpenEdition Books Demopolis Quaero Rapa 5. Village : espace relationnel e...

Rapa

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Christian Ghasarian

Deuxième partie. Mondes insulaires

5. Village : espace relationnel et institutionnel

Texte intégral

1La vie locale étant largement engagée hors de l’espace domestique, les rencontres et interactions sont constantes dans le village (òire). Les deux villages de l’île, Ahurei (aussi parfois écrit Haurei, Haùrei, Àurei ou Àùrei) et Area, se trouvent de part et d’autre de la grande baie intérieure, à 1,1 km de quai à quai. Ce chapitre en six points traite des institutions incontournables dans la vie des Rapa, institutions qui sont concentrées dans le village d’Ahurei. Importations et/ou conséquences de la relation avec l’extérieur, ces institutions mettent en jeu un espace commun d’intersubjectivité et des politiques du quotidien. Je présenterai tout d’abord les institutions locales secondaires dans le monde de vie des insulaires, et avec lesquelles les résident-e-s entretiennent une relation qui varie selon leurs besoins : la poste, la salle omnisports, le service de l’agriculture, le service de l’équipement et la station météo. J’entrerai ensuite plus dans le détail concernant quatre d’entre-elles, qui occupent une place prépondérante dans le quotidien : la mairie, le temple, l’école primaire et l’infirmerie. J’aborderai finalement les associations locales, notamment la coopérative, les associations agricoles, culturelles, sportives, artisanales, etc., lieux d’investissements collectifs qui ne sont pas limités à la parenté.

Centralités insulaires

2Selon Eugène Caillot, avant l’arrivée des Européens et jusque vers le milieu du xixe siècle Rapa était organisé en sept villages (Manava, Tuape, Tokoroa, Teraau, Mua, Iri, Maitira) et treize districts gérés chacun par un chef, dépendant lui-même du roi de l’île (1932 : 19). En 1867, au moment de l’établissement du Protectorat, Joseph Méry cite six villages (Ahurei, Area, Tukou, Tupuai, Mua, Iri), tandis que le capitaine de la même expédition, Alex Quentin, en mentionne d’autres (Manava, Tuape, Tokorua, Teraau, Maitira). Bien plus tard, en 1922, John Stokes rapporte que le village d’Ahurei rassemble toute la population (244 personnes) sur les terres des kōpū Takatakatea, Pereteki et Ukopu. Des baies extérieures (comme Tupuaki, Hiri, etc.) et même les crêtes de l’île, près des pare, étaient auparavant habitées, comme en témoignent des vestiges d’habitations. Aujourd’hui, les Rapa vivent donc dans les deux villages : Ahurei, le village principal, et Area, situés face à face, de chaque côté de la profonde baie d’Ahurei.

3Contrairement au village d’Ahurei qui semble avoir été occupé depuis l’arrivée des missionnaires en 1826, celui d’Area fut abandonné à la fin du xixe siècle pour être à nouveau habité vers 1930. Mais la population y reste moins nombreuse et les structures se résument à un temple, une salle paroissiale, une antenne de l’infirmerie et une salle dite « socio-culturelle » dans l’ancienne école. Pour les résident-e-s de ce village, tout ce qui concerne l’administration se joue de l’autre côté de la baie. Il y eut apparemment longtemps un certain discrédit porté par les habitant-e-s d’Ahurei sur Area, considéré comme en retard en matière de développement. Là-bas c’est la zone, une expression restée attachée à l’ancien maire de l’île à propos d’Area, traduit cette représentation qui se retrouve encore parfois à Ahurei pour disqualifier des comportements dits ‘agressifs’ de jeunes d’Area durant les moments festifs. Dans le même temps, en opposition à l’individualisme qui s’est développé plus vite à Ahurei, une unité communautaire avec des formes de coopération plus grandes est accordée par les résident-e-s de ce village au plus petit de l’autre côté de la baie.

4En raison de la forme de l’île, les lieux de résidence à Rapa se distinguent fortement de ceux des autres îles de la Polynésie. Ici, les deux villages et la région de Tukou (au fond de la baie centrale) sont protégés de l’océan auquel ils ne font pas face. Ils se trouvent de ce fait dans une situation de synergie qui joue sur les représentations et les pratiques des habitant-e-s. Les circulations de bateaux dans la baie sont d’ailleurs constantes. Avec sa grande baie intérieure, où la mer est assez calme, Rapa constitue donc bien un « monde en soi » (pour reprendre l’expression d’Allan Hanson) au cœur de l’océan Pacifique.

5Auparavant plus qu’aujourd’hui, les insulaires pouvaient migrer d’un village à l’autre avec leur famille dans le cours de leur vie. Lorsque je suis arrivé à Rapa au début des années 2000, l’île était subdivisée en cinq quartiers habités : trois à Ahurei – Pararaki (du quai Temotuiri jusqu’à l’entrée du village, 1,5 km plus loin), Uahine (le milieu du village, des montagnes au bord de mer) et Taata (de la partie nord du village jusqu’au fond de la baie) – et deux à Area – Vaitangi et Vaitai. Depuis 2008, cette subdivision a été réduite à trois pour mieux rendre compte de la nouvelle répartition d’habitats dans l’île. Les trois nouveaux quartiers sont : Te Matangi (du port jusqu’au village d’Ahurei), O Kotaì (du village d’Ahurei jusqu’à Tukou, au fond de la baie intérieure), et Area Nui (du village d’Area jusqu’à ses alentours vers le fond de la baie). À environ 1,5 km d’Ahurei, le débarcadère (Temotuiri) possède un bâtiment servant d’entrepôt et connaît une grande animation lors de l’arrivée et du départ des bateaux. Les habitant-e-s d’Area y viennent en bateau tandis que celles et ceux d’Ahurei s’y rendent à pied, en bicyclette ou en voiture.

6En treize années, j’ai observé la colonisation de la baie d’Ahurei et de la région de Tukou par un nombre croissant de Rapa qui y ont vu un lieu de résidence plus tranquille que l’espace villageois. Le nombre de maisons isolées s’élève aujourd’hui à une trentaine (contre environ soixante à Ahurei et trente à Area). Ces nouvelles résidences sont plutôt habitées par des jeunes, motivé-e-s par le désir de se distancier physiquement des obligations et contraintes de la vie au village. Cela ne les empêche bien sûr aucunement de se rendre quasi-quotidiennement au village (Ahurei ou Area) pour leurs besoins personnels et pour ceux de leurs apparenté-e-s. Une certaine dérision est de mise dans le village d’Ahurei concernant la vie de ces résident-e-s de Tukou : en référence aux bovins sauvages qui constituent leur principal voisinage, le surnom qui a été attribué à ces résident-e-s décentré-e-s est significativement : meuh meuh…

Le regard vif, souvent avec un air sévère, les cheveux denses, ondulés et de plus en plus blancs, Monirae Avaeoru assume avec un mélange d’humour et de gravité sa petite taille et le statut de « Chiwawa » attribué aux résident-e-s d’Area par les membres du village d’Ahurei. Père de sept enfants, il habite avec sa femme Mine Tamata et ses derniers enfants au village d’Area. Membre du conseil municipal et du conseil des Sages, il est omniprésent dans les préparatifs des événements concernant la communauté insulaire, comme le montage du chapiteau et le réglage de la sono et des éclairages. Lors des regroupements musicaux, il aime faire des percussions avec deux cuillères retournées l’une contre l’autre et placées dans une main, qu’il manie avec adresse sur les doigts de l’autre main, sur les cuisses, les coudes, le torse… Très intéressé par les questions généalogiques, il a réalisé une grande charte avec les noms, les dates de naissance et quelques photos de ses ancêtres et apparenté-e-s, qu’il affiche non sans fierté sur le mur du salon de son fare MTR. Soucieux de transmettre à ses enfants tout ce qu’il sait de ses ancêtres, de leurs terres, de leurs tarodières, etc., il est en même temps résolument impliqué dans les intérêts de la collectivité et, lors des prédications au temple, prend la parole avec une force et intensité transcendant sa petite stature.

7À l’exception du temple au toit rouge, quelque peu excentré, toutes les institutions majeures sont implantées dans le même quartier d’Ahurei. C’est dans ce village, avec ses quelques rues en béton et ses lampadaires, que s’opèrent les relations avec les administrations publiques (mairie, poste, etc.), la religion (temple protestant et chapelle catholique, bien qu’il y ait aussi un temple de taille plus petite dans le village d’Area), l’éducation (maternelle et école primaire), la santé (infirmerie) et les diverses associations de l’île, dont la coopérative crée en 1928. C’est aussi à Ahurei que se réunissent les membres de deux importantes institutions locales que sont le conseil des Sages et le comité des pêches (traités dans la partie suivante). Le lien entre structures spatiales et structures sociales s’exprime symboliquement à Ahurei dans la mesure où l’espace administratif est séparé des maisons par la rivière Kahiaka. Cet ensemble de structures institutionnelles dans l’espace villageois et insulaire permet l’établissement d’une relation aussi bien imaginaire que matérielle avec le monde extérieur.

8La première institution dont les Rapa font un usage régulier est la poste (àre rata). Établie dans l’île en 1985, elle était située, jusqu’à il y a quelques années, près de l’infirmerie, elle-même installée juste à côté de la mairie. Depuis 2008, elle est un peu décentrée par rapport au village, près de la station météo (voir plus bas). Le responsable et principal salarié de la poste est le maire actuel. Un technicien et une femme de ménage y sont également employés. Auparavant, comme dans d’autres îles de la Polynésie française, le courrier et les télégrammes étaient gérés par le personnel de la station météo. Lieu de rencontre et de sociabilité qui ouvre à huit heures du matin les jours de semaine, cette administration traite non seulement les correspondances mais aussi tous les aspects financiers de la vie des insulaires, des versements sur les comptes (salaires et allocations diverses) aux paiements et transferts de toutes sortes (mandats, factures). Des familles effectuent ainsi des transferts d’argent pour leurs apparenté-e-s qui en ont besoin, comme les enfants en internat au collège de Tubuai ou au lycée à Tahiti. À la différence de la mairie, la poste ne gère pas que des aspects administratifs car, à travers le courrier, elle permet des échanges et transactions avec les apparenté-e-s. C’est en cela l’institution la plus importante dans la mise en relation concrète des insulaires avec le monde extérieur.

9Un autre bâtiment situé à l’écart du village, mais très visible par sa taille, est la salle omnisports. Construite en 2000 sur une bande de terre qui fut au préalable remblayée avec la terre de la colline voisine (qui est aujourd’hui coupée pratiquement en son milieu, ce qui attriste les plus âgé-e-s car des ancêtres y sont enterrés), cette infrastructure, qui se trouve près du terrain de football, permet aux jeunes garçons et filles de l’île (jusqu’à environ quarante ans) de s’entrainer et d’organiser des concours de football (pour les premiers) et de volleyball (pour les secondes). Comme les équipes de football, les équipes de volley ont un président, représentant local de la Commission territoriale du Centre national pour le développement du sport (CNDS), en relation avec le Comité territorial olympique et sportif (CTOS). Pour pouvoir participer à ces entrainements et concours, les jeunes doivent passer une visite médicale. C’est souvent l’infirmerie qui, suite à cette visite, attribuait un certificat de capacité physique aux jeunes voulant faire du sport. En 2001, l’infirmière n’avait recommandé qu’à deux jeunes filles en surpoids de ne pas faire de sport. La notion de surpoids est par ailleurs toute relative à Rapa car une jeune femme de 135 kg fut encouragée à faire du sport. Fait important, surtout féminin (déjà évoqué et sur lequel je reviendrai dans le chapitre « Continuités et changements alimentaires »), l’obésité n’est pas une source de complexe, car elle ne réduit pas totalement (selon les cas) la force physique ni n’empêche de bien jouer. En 2013, une quarantaine de garçons et de filles de l’île font du football, du futsal et du volley.

10Après le retour des jeunes du collège (de Tubuai) ou de Tahiti, le manque d’occupation et d’alternative dans l’île est quelque peu dissipé par l’activité sportive ; elle se déroule en fin d’après-midi, avant la tombée de la nuit, entre 16 heures et 17 h 30, et permet aux jeunes de se retrouver et de se défouler physiquement. L’entrainement de football vise d’abord le tournoi dominical qui oppose tout au long de l’année les quatre équipes de l’île. Ce tournoi permet de repérer et de sélectionner les seize meilleurs joueurs qui représenteront Rapa lors des Jeux des Australes, face aux équipes des quatre autres îles de l’archipel. En matière de sobriété, le règlement des associations de sport est impératif et le responsable local de la salle de sport et des compétitions veille à son application : ‘Celui qui a bu la veille, ne peut accéder au terrain de sport’. Cet interdit engendre une certaine retenue – tout au moins publique – dans la consommation d’alcool. Comme la télévision, avec qui il est en concurrence, le sport, qui est une activité relativement nouvelle (elle ne remonte qu’à quelques décennies), réduit quelque peu l’implication de ses adeptes dans d’autres moments sociaux, comme la participation aux conversations bibliques qui ne réunissent désormais pratiquement que des personnes âgées ou de plus de quarante ans (voir « Accommodations chrétiennes »). Si ce désinvestissement religieux est un problème pour les diacres, les adultes sont conscient-e-s que l’activité sportive est motivante et structurante pour les jeunes qui ont ainsi leurs activités propres et peuvent de ce fait prendre des distances avec l’alcool ou le paka.

11Une autre institution subventionnée par le gouvernement polynésien et à laquelle les Rapa peuvent faire appel est le service du développement rural (SDR), aussi appelé service de l’agriculture, qui emploie deux insulaires. Sa fonction officielle est de développer l’agriculture dans l’île et d’encourager les habitant-e-s à planter des arbres fruitiers et autres en leur prodiguant les conseils appropriés. C’est ce service qui, après avoir mesuré les terres cultivées d’une famille, peut octroyer le statut d’agriculteur officiel à ses membres, cela permet d’obtenir des subventions du gouvernement polynésien, un enjeu important à Rapa. Le service de l’équipement (aussi appelé localement ‘travaux publics’ ou ‘TP’) est une autre institution subventionnée par ce gouvernement et dont les activités sont visibles et concrètes. Cette institution, dépendante de décisions et d’autorisation du centre administratif de Tubuai, travaille en principe en relation avec la mairie sur les infrastructures de l’île, principalement des remblais et des routes ou chemins. Elle concrétise des projets de développement correspondant aux aspirations communales et procure une demi-douzaine d’emplois salariés fixes à l’île.

12Bien que sa contribution locale soit très accessoire, la station météorologique est une autre institution visible dans l’espace villageois. Il s’agit d’une des plus anciennes institutions importées dans l’île. Elle fut mise en place entre 1938 et 1940 par Robert de Verneix, puis installée de façon plus officielle en 1951 avec un poste occupé par Arthur Temorere, suivi par Roland Picot d’Aligny d’Assignies en 1952. Comme je l’ai indiqué plus haut, cette station a précédé l’établissement de la poste dans les liaisons télégraphiques entre l’île et l’extérieur. Le poste météorologique de Rapa est tout particulièrement sollicité lorsque des cyclones se rapprochent de l’île. Une cellule de crise s’installe alors à la mairie. Ce PC, qui comprend le maire, ses adjoints, le chef des pompiers, le mūtoì et le responsable de la station météorologique, et (à titre informatif) les infirmiers/ères, examine tous les bulletins météo pour suivre l’avancée du cyclone. Il est à noter que l’alerte pour les cyclones est donnée par le haut-commissariat à Papeete qui actionne les sirènes dans les îles (celle de Rapa est testée tous les premiers mercredi du mois). Les cyclones se transforment souvent en dépression mais lorsqu’ils atteignent l’île, les insulaires sont censé-e-s s’abriter dans des bâtiments construits en dur (le temple, l’école…) qui servent de refuge. En février 2010, une alerte au tsunami a conduit la population à s’abriter sur les hauteurs de l’île. Outre les cas d’alerte météorologique somme toute assez rares, l’utilité locale de la station météorologique se résume aux emplois qu’elle offre à des insulaires : quatre météorologistes formé-e-s et un agent technique (travaillant avec un responsable de Tahiti résidant depuis plusieurs décennies dans l’île). Si la position géographique de Rapa a permis à cette petite station de rester en activité, son avenir dans l’île est toutefois incertain, comme celui d’autres stations de ce type en Polynésie française.

La mairie : administration des affaires individuelles et communales

13J’ai rappelé dans le chapitre « Un passé ancestral » les conditions de l’instauration historique du système politico-administratif français dans l’île, un système fondé sur le Code civil et mettant fin au système politique pré-européen. Les registres d’état-civil ont été instaurés dès 1887 et une répartition des terres effectuée avec les représentants des principaux kōpū eut lieu en 1889. Ce système a ensuite été conjugué avec un système de chefferie qui prit fin en 1972, moment où, à Rapa comme dans toute la Polynésie française, le système communal fut mis en place avec l’élection d’un maire au suffrage universel. Le terme employé pour les chefs, Tāvana, fut toutefois conservé pour désigner les maires. Le premier maire de l’île fut Ruarua Faraire, le second Tamaterai Natiki, le troisème Lionel Watanabe (élu en 1982) et le maire actuel, Tuanainai Narii (élu en 1995), est actuellement engagé dans un quatrième mandat. En 2014, le conseil municipal est composé de douze membres ; le nombre de représentant-e-s dépend du nombre d’habitant-e-s recensé-e-s dans l’île.

14La mairie (àre òire) constitue l’institution officielle la plus importante dans l’île. Elle est le lieu où les Rapa gèrent tous les aspects administratifs qui les concernent. C’est elle qui taxe par exemple les habitations pour le courant électrique et les ordures ménagères (environ mille francs Pacifique par an), qui envoie des fax pour des autorisations parentales afin que les élèves en internat à Tubuai puissent faire des stages ou prendre l’avion pour Tahiti (avec la mention de la date et de l’heure du vol), pour des attestations d’état-civil pour le recrutement militaire, des certificats d’immatriculation pour voitures et bateaux, des certificats de résidence, l’ouverture de compte bancaire, etc. Le papier à en-tête de la mairie de Rapa indique ainsi significativement : « Polynésie française », « Commune de Rapa », « République française », « Liberté-égalité-fraternité ». Le bâtiment actuel de la mairie, qui se trouve entre l’infirmerie et l’école primaire, a été inauguré en 1991. La mairie de Rapa emploie de temps à autre quelques insulaires à plein temps pour diverses tâches. Comme dans toutes les communes de France, la mairie gère un budget municipal mais sa particularité politique locale est de gérer aussi des transferts financiers en provenance de l’état français et du territoire de la Polynésie française (le « Pays ») pour des projets insulaires décidés localement.

15Je présente ci-dessous quelques exemples de projets réalisés ou envisagés, avec les financements associés, qui furent exposés lors d’une réunion publique organisée à l’initiative du maire actuel pour rendre compte à la population du travail accompli ou à accomplir. Cette réunion fut une de celles qui sont organisées chaque semestre dans un contexte festif, le 1er janvier et le 14 juillet, sous un chapiteau monté à cet effet devant la mairie (Ghasarian, 2006), et qui permettent à l’équipe municipale d’exposer à ses concitoyen-ne-s sa gestion des budgets communaux, territoriaux et étatiques, d’expliquer les raisons de ses initiatives et de justifier les décisions qui ont été ou seront prises. Leur scénario est toujours identique et mérite d’être décrit car il constitue un exemple particulier de démocratie participative. Au moment de l’ouverture de la réunion, une partie du conseil municipal est assise derrière une rangée de tables installées sur le perron de la mairie, le dos à l’entrée de celle-ci, le pasteur sur leur côté, et la population (chaque fois environ une cinquantaine d’adultes) a pris place sur des chaises disposées sous le chapiteau ; l’aménagement de l’espace, avec la population face à la mairie, est ainsi en concordance symbolique totale avec la situation. Une fois la prière effectuée par le pasteur pour ouvrir et intensifier ce moment social, les montants des travaux engagés sont ensuite rituellement énumérés par le premier adjoint, avec chaque fois la mention de l’origine des fonds qui ont été employés ainsi que l’indication du pourcentage de participation de l’état, du Territoire et de la commune. L’exposé comptable est suivi par celui du maire qui explique et justifie cette fois les actions entreprises.

16Parmi les actions municipales évoquées lors de la réunion qui s’est tenue 1er janvier 2004 par exemple, il y eut :

  • des acquisitions :
    • une nacelle pour faire des travaux ; deux machines à dépulper le café ;
    • deux moteurs hors bord pour le bateau qui fait la navette entre les deux villages de part et d’autre de la baie ;
    • un complément immobilier pour la salle socio-éducative (dite « salle socio ») du petit village d’Area, longtemps négligé par les municipalités antérieures ;
    • un appareil photo polaroïd pour la commune ; etc.
  • des travaux sur les infrastructures locales :
    • la réparation de l’école ;
    • amélioration de la route permettant d’accéder à la toute nouvelle cantine ;
    • le bétonnage d’un bassin dans la baie ;
    • l’extension de la centrale électrique ;
    • l’aménagement du système hydraulique ; la construction d’une chambre froide collective pour pouvoir exporter le produit de la pêche ; etc.

17Durant la réunion, le maire mentionna également que l’île de Rapa était celle qui, de toute la Polynésie française, recevait le plus de subventions de l’état et du Territoire, sous-entendant ainsi les liens qu’il avait pu créer avec les autorités politiques extérieures du moment (en l’occurrence le gouvernement Flosse), pour le bénéfice de l’île.

18Après cette phase, le maire fit référence aux activités futures du conseil municipal, en mentionnant différents projets parmi lesquels :

  • l’installation d’un nouveau captage d’eau au fond de la baie (Tukou) pour les habitations des environs ;
  • le réaménagement du quai Temotuiri avec des structures d’abri ;
  • la construction de trois routes supplémentaires pour rejoindre la baie de Hiri dans laquelle plusieurs personnes entretiennent des plantations de taro (tubercule qui, avec les produits de la pêche, constitue la principale ressource alimentaire de l’île) mais qui n’est actuellement accessible que par un étroit sentier emprunté à pied ;
  • l’installation d’une station d’essence car il y a un nombre croissant de bateaux et de voiture dans l’île ; etc.

19Le maire évoqua aussi deux projets nécessitant l’accord d’une instance coutumière fondamentale de l’île, le conseil des Sages, qui gère selon des principes lignagers anciens l’usage des terres encore toutes indivises de l’île (voir « Toohitu et gestion collective des terres »). Ces deux projets sont :

  • la création d’une pépinière pour y faire des plantations de divers arbres fruitiers en vu du reboisement de l’île ;
  • le parcage des bovins sauvages qui occupent les montagnes de l’île sur les crêtes dans les baies au fond de l’île, opération pour laquelle la mairie veut fournir son aide au conseil des Sages.

20Le maire mentionna également sa volonté d’organiser quelques jours plus tard une réunion avec les parents des élèves en internat au collège de Tubuai, car lors de son transit dans cette île pour venir de Tahiti à Rapa quelques jours auparavant, il avait rencontré le principal de ce collège, qui lui avait rapporté que certains élèves de Rapa faisiaent les durs et avaient des conduites répréhensibles au collège.

21À la suite de ces exposés, dans une logique démocratique, la parole est donnée à la population. Tour à tour, les adultes qui le désirent évoquent tel ou tel aspect qui leur semble problématique. Ces aspects oscillent entre le personnel et le communautaire. Il peut s’agir de critiques positives ou négatives, sur ce qui a été fait, risque de se faire, devrait ou ne devrait pas se faire, et des propositions de changements dans la gestion communale de l’île, en référence par exemple à :

  • la décision considérée comme non opportune de construire un centre d’incinération fondé sur le principe d’enfouir les déchets dans la terre au fond de la baie intérieure de l’île ;
  • la nomination d’une personne à une fonction publique (à la cantine, à l’équipement, etc.) alors qu’une autre avait plus de compétences ; etc.

22Ce moment peut aussi être l’occasion pour l’auditoire d’adresser publiquement des reproches à d’autres insulaires présent-e-s ou non à la réunion sur des sujets tels que :

  • le vol de tuyaux en métal inutilisés près d’une habitation ;
  • le manque de sérieux du chauffeur du minibus local transportant souvent les enfants à l’école en état d’ébriété, en dépit des avertissements qui lui ont été donnés ;
  • l’usage non réglementaire par certains du congélateur à Area, c’est-à-dire le non respect du principe consistant à payer cent francs Pacifique pour obtenir un bon permettant d’y déposer un sac de poisson ;
  • le trop grand nombre de chiens errants à Area ;
  • le passage trop rapide de certains 4x4 sur la route vers Tukou, qui ne ralentissent pas près des maisons où les enfants jouent ; etc.

23Les interventions peuvent également exprimer des demandes à la municipalité pour améliorer certaines choses dans la vie quotidienne comme :

  • la création et/ou l’élargissement de caniveaux à certains endroits du village d’Ahurei et d’Area car il y a souvent des inondations lors des pluies abondantes ;
  • la création d’un espace de sport pour les jeunes dans le village d’Area ;
  • la construction d’un emplacement général pour parquer les cochons dans ce même village ;
  • la construction d’un four à pain pour un quartier ;
  • la construction d’un pont pour accéder aux tarodières du fond de la baie intérieure sans s’enliser systématiquement dans les marais ;
  • la mise en place d’un ramassage scolaire pour les enfants qui habitent au fond de la baie ;
  • l’organisation d’une formation pour celles et ceux qui veulent savoir comment planter des arbres fruitiers ; etc.

24Touchant des domaines privés ou publics, les interventions peuvent donc critiquer ouvertement les décisions du conseil municipal et remettre en cause le comportement déviant ou amoral de personnes précises ou non citées. Ainsi, à propos du tuyau volé, évoqué plus haut, la femme âgée qui s’était plainte, après avoir rappelé que son mari et elle étaient malades et qu’ils ne pouvaient pas surveiller tout autour de chez eux, conclut ses propos en référence à une instance supérieure aux humains qui veille à la Justice finale en disant : Celui qui a volé, cela ne lui rapportera pas !

25L’existence de telles prises de parole hors question(s) le montre bien, les interventions citoyennes n’ont pas nécessairement des enjeux matériels ; elles servent aussi à moraliser les comportements. Dans cette logique, les intervenant-e-s peuvent, et c’est le scénario le plus fréquent, féliciter l’équipe de la mairie pour son action globale ou spécifique. À la fin de la réunion évoquée ici, une personne du village d’Area se leva et remercia ainsi publiquement le maire pour avoir hébergé dans la salle socio-culturelle les familles dont les maisons venaient d’être inondées dans une tempête quelques jours auparavant. Dans tous les cas, l’auditoire entier est systématiquement salué et remercié par les intervenant-e-s (voir « Parole publique et démocratie participative »).

26Si la plupart des décisions que le maire et son conseil municipal prennent ne nécessitent pas l’autorisation du conseil des Sages, toutes les décisions relatives aux terres requièrent l’accord préalable de ce Conseil. Ces deux institutions aux fondements distincts occupent les fonctions politiques essentielles dans l’île. De façon intéressante du point de vue anthropologique, l’institution étatique et l’institution coutumière (même si cette dernière ne fut mise en place qu’assez récemment) cohabitent dans le respect mutuel de leurs domaines d’autorité et de leurs prérogatives. Cette situation est voulue par le maire et ses adjoint-e-s qui renforcent ainsi, par le truchement d’une institution française, un sens moral, identitaire et pratique coutumier.

Le temple protestant

27Présente depuis près de deux siècles en Polynésie, l’église protestante marque non seulement le paysage religieux (à travers le temple et la paroisse) mais aussi, de façon plus implicite, le paysage social et politique local – en dépit de la négation officielle de ce fait par les autorités ecclésiastiques à Tahiti (l’Eglise Protestante Māòhi*, EPM) qui, par le biais d’une circulaire de 1995, ont prôné la séparation entre la religion et la politique. Mais si la religion chrétienne occupe désormais une place importante dans la vie quotidienne des polynésien-ne-s, elle n’a pas éradiqué des conceptions et pratiques qui se rapportent à l’ancestralité pré-européenne. Cette religion omniprésente en Polynésie française a fait et continue de faire l’objet de réappropriations spécifiques associées aux contextes socioculturel locaux. Je reviens ci-dessous sur le moment et les conditions de la conversion à Rapa, avant de présenter les expressions explicites du christianisme dans la vie sociale. J’aborde ensuite des continuités culturelles sous-jacentes à la pratique religieuse, notamment le rapport à la nature et aux notions ancestrales de tapu et de mana.

28Les premiers contacts avec les îles relevant aujourd’hui de la Polynésie française ont dans l’ensemble été établis par les missionnaires protestants et catholiques dès le début du xixe siècle. Comme nous l’avons vu plus haut (cf. « Un passé ancestral »), les Rapa furent confrontés au christianisme pour la première fois en 1826, lorsque le missionnaire anglais John Davies débarqua dans l’île pour convertir la population au nom de la London Missionary Society. Les seules données dont on dispose sur les croyances préchrétiennes évoquent deux divinités : Paparua, dieu de la guerre (et apparemment celui du ramage des Ngaitāpona qui fut le dernier ramage dominant dans l’île), et Poere (« nuit noire »), dieu de l’agriculture et des artisans, également invoqué pour recouvrer la santé. Aujourd’hui, personne n’évoque ces dieux à Rapa mais des conceptions anciennes de vārua (esprits) et de tāura (entités protectrices) sont conservées – il en sera question plus loin. Les écrits disponibles sur ce tournant religieux semblent indiquer que les conversions furent rapides et que l’étude de la Bible et de la foi chrétienne fut répandue dans l’île dès 1828. Bien qu’apparemment les missionnaires européens n’aient fait que passer à Rapa, le culte protestant, avec ses symboles, ses conceptions et ses modèles s’est profondément inscrit dans la réalité quotidienne de l’île. Si les premiers médiateurs de la religion chrétienne à Rapa ont été des missionnaires anglais de passage et des enseignants tahitiens, il semble qu’à partir de 1862, les pasteurs aient tous été originaires de l’île. Allan Hanson précise d’ailleurs que les pasteurs vieillissant choisissaient leurs successeurs (1973 : 137). Les conflits d’intérêt possibles dans ce contexte ont conduit les autorités ecclésiastiques à Tahiti à mettre fin à ce système en 1985 et à établir un roulement de pasteurs venant d’un autre lieu que la paroisse dans laquelle ils officient et dans laquelle ils ne restent désormais en poste que quatre ans.

29Selon la tradition orale, le premier temple de Rapa, depuis longtemps abandonné, fut construit en 1848 dans la baie de Tupuaki, au nord de l’île, là où résidait alors le plus gros de la population. Il n’en reste que les murs en ruine. Les plus âgé-e-s font aussi référence à un autre petit temple désormais disparu localisé à Tukou, dans la baie d’Ahurei. Un autre temple, qui a vu passer des générations de Rapa, fut édifié peu après dans le village d’Ahurei. Devenu trop vétuste pour être rénové, il a été démoli et un temple plus spacieux fut bâti en quatre ans, à peu près au même emplacement, entre 1994 et 1998, avec des pierres récupérées du premier afin d’y transférer sa sacralité. Ce nouveau temple n’a apparemment pas été souhaité par tous les membres de la paroisse car sa construction marquait une certaine rupture avec le passé ancestral. Beaucoup le jugent trop grand et lui font grief de ne pas favoriser la communion communautaire car les fidèles y sont dispersé-e-s sur des bancs dont la majeure partie sont vides tout au long de l’année, à l’exception des fêtes de fin d’années où, avec le retour temporaire des Rapa résidant à Tahiti, il y a plus de monde dans l’île. Il est aussi reproché à ce temple d’avoir une mauvaise acoustique, ce qui n’est guère problématique pour les chants polyphoniques mais empêche de bien comprendre les prêches du pasteur et des diacres. C’est pourquoi certains cultes sont organisés dans l’ancienne salle de la paroisse, le àre âmuiraa* d’Ahurei, plus petite et plus conviviale. L’ancien temple du second village, Area, a également été remplacé par un nouveau, plus grand, en 1984 ; sa construction avait commencé en 1979. Diverses activités comme l’école du dimanche et les réunions de réflexions bibliques (voir plus loin) ont lieu dans les salles paroissiales associées à ces deux temples. Au cours du xxe siècle, les visiteurs de Rapa ont toujours été frappés par le contraste entre le caractère imposant du temple et la modestie des huttes du village d’Ahurei.

Accommodations chrétiennes

30L’investissement religieux est considérable à Rapa et constitue la norme sociale, même si quelques familles – surtout quelques hommes – ne vont pas à l’office. Allan Hanson comptait à son époque pas moins de onze événements religieux chaque semaine à Rapa. Selon les trois pasteurs que j’ai vu officier dans l’île dans les années 2000, la dévotion y est plus grande que dans les autres îles Australes, eu égard notamment à la régularité des services religieux (pureraa tāpati, tuāroì tāpati, tuāroì pō, pureraa poìpoì, mahana maha, mahana pae, baptêmes, mariages, enterrements, fêtes de Noël, du jour de l’an, etc.), même si les insulaires s’accordent à dire que la population était beaucoup plus religieuse avant l’arrivée des militaires de la station météorologique dans l’île à la fin des années 1960 (voir « Passage et résidences des “autres” »). C’est ainsi qu’outre les cultes importants de 6 heures et de 10 heures du dimanche (pureraa tāpati), des offices ont lieu le lundi matin (pureraa monirē) et le vendredi matin (pureraa poìpoì mahana pae), et que des conversations bibliques (tuāroì) se tiennent en principe le jeudi et le dimanche après-midi. Entre 80 et 90 % des enfants de l’île (jusqu’à la fin de l’école primaire) fréquentent l’école du dimanche (àapīraa tāpati*) (voir plus bas) ; les autres, issus des familles catholiques de l’île, suivent le catéchisme.

31La très grande majorité des Rapa sont protestant-e-s évangéliques, avec un culte mettant une certaine emphase sur l’Ancien Testament, même si l’île comprend aujourd’hui une famille mormone, une famille adventiste et une dizaine de familles catholiques. Les premiers missionnaires catholiques ne sont apparemment arrivés aux Australes qu’au début du xxe siècle ; une chapelle ne fut bâtie à Rapa que vers les années 1950. Une sœur originaire de l’île et à la personnalité très forte, Sœur Marie-Thérèse, fille de Robert de Verneix venu s’installer dans l’île (voir « Passages et résidences des ‘autres’ ») et d’une Rapa, désormais âgée, venait de temps en temps de Tahiti pour s’occuper des affaires de cette chapelle. Celle-ci a été restaurée ces dernières années et ma compagne et moi-même avons été sollicités pour commander et envoyer une cloche depuis le Portugal. Aujourd’hui installée à côté de la chapelle, elle sonne dans le village d’Ahurei, tandis que la petite communauté catholique s’agrandit progressivement, notamment avec des personnes ayant des origines extérieur à l’île (France, Canada, Tahiti, Tuamotu, Marquises…). Avec la rénovation et l’installation de la cloche, des messes ont lieu de plus en plus régulièrement et des prêtres catholiques viennent de plus en plus fréquemment de Tahiti pour quelques semaines durant lesquelles ils peuvent célébrer des baptêmes et des mariages. Il est toutefois important de souligner que les catholiques de Rapa passent sans difficulté de leur culte au culte protestant, majoritaire dans l’île, lors de moments communautaires importants.

32Jusqu’à présent, le samedi est principalement consacré à la pêche pour les hommes (si le temps le permet) et le dimanche reste un jour sans travail, du fait des activités religieuses qui doivent idéalement être prioritaires. Les plus assidu-e-s au temple, qui sont aussi parmi les plus âgé-e-s de l’île, sont relativement critiques envers les personnes qui n’y apparaissent qu’une fois dans l’année, à Noël ou pour les célébrations du jour de l’An. Il est par contre admis qu’à partir d’un âge avancé on ne fréquente plus le temple si sa santé s’est dégradée et ne permet plus de se déplacer facilement ; les personnes dans cette situation reçoivent alors la visite des pasteurs à domicile. Des descriptions anciennes évoquent la présence, lors du culte, d’un surveillant tenant un long bambou pour réprimander les enfants turbulent-e-s, voire réveiller les adultes assoupi-e-s. Aujourd’hui un homme désigné pour cela circule parfois dans l’allée et fronce des sourcils devant les enfants qui parlent durant le culte, mais l’usage du bâton dissuasif devient de plus en plus rare… L’investissement public au temple se traduit par le port de robes blanches ou de couleurs vives et de beaux chapeaux pour les femmes et celui de chemises, de pantalons et parfois de costumes repassés pour les hommes. Contrairement à l’époque d’Allan Hanson, les fidèles portent à présent tous des chaussures. Les femmes et les enfants sont généralement assis devant, tandis que les hommes restent au fond. Cette structure est en accord avec le principe des hīmene, toujours relancés par les femmes et repris en accompagnement dynamique par les hommes.

33Outre le pasteur extérieur à l’île et, comme évoqué plus haut, en poste pour quatre ans uniquement, il y a en 2014 huit diacres, quatre-sous diacres et quatre élèves diacres à Rapa (cinq diacres, un sous-diacre et deux élèves diacres à Ahurei et trois diacres, trois sous-diacres et deux élèves diacres à Area). Parmi les institutions chrétiennes qui ont pénétré la vie locale, se trouve la paroisse (pāroita), c’est-à-dire l’ensemble des fidèles de l’église évangélique protestante (feiā faaroo). Cette paroisse comprend deux âmuiraa, c’est-à-dire deux groupes de travail qui sont mobilisés par chaque village selon les circonstances et les actions à mener (prise en charge de l’approvisionnement en nourriture, voire en repas, du pasteur et de sa famille, entretien, réfection et construction des édifices religieux, organisation des mariages, des cérémonies funéraires, des divers événements religieux, etc.).

Une stature forte, les cheveux blancs et drus et courts, un petit sourire toujours prêt à pointer lorsque son sens de la réserve le lui autorise, Oteai Angia, dit Firipa tāne, laisse transparaître dans son regard l’indulgence et la modestie. Ancien mūtoì à la retraite, il est marié à Mirinoa Riaria, avec qui il a eu six enfants – dont Maurei° et Mila, la première, compagne de Pierrot°, qui fut récemment emportée par la maladie. Membre du conseil des Sages, et l’un des huit diacres de l’île, Firipa est actuellement l’une des plus grandes figures morales de l’île. Il est d’ailleurs souvent sollicité pour faire les prières, y compris lors des prestations de la troupe de danses et de chants d’Area où il réside. D’une posture toujours droite malgré les années qui s’accumulent, il laisse transparaître à son insu une bonté et une sagesse qui sont le propre des chefs à la force tranquille, respectés par leur simple façon d’être. Humble mais attentif aux autres, ce discret roi de Rapa se fond parmi ses congénères dont il incarne les vertus.

34Une autre institution religieuse importante à Rapa, qui est une sous partie de la paroisse, est l’Union chrétienne des jeunes gens (UCJG*) ou uì âpī* (littéralement la « nouvelle génération », bien que certain-e-s de ses membres aient plus de soixante ans !), créée en 1954 par décision du Conseil supérieur des églises tahitiennes et mise en place en 1981 à Rapa. Cette association est double à Rapa et correspond aux deux âmuiraa de l’île ; l’un à Ahurei (Tamara), avec environ soixante-quinze membres, et l’autre à Area (Tarema), avec environ soixante-cinq membres, dont certains habitent à Ahurei. Il y a en tout environ cent quarante uì âpī confirmé-e-s. Un des buts extra-religieux du mouvement est d’impliquer les jeunes insulaires dans des activités locales (animations, sports, etc.). Ses membres, les uì âpī, sont aussi, de fait, volontairement plus investis dans la préparation d’événements religieux dans l’île. Lors de cérémonies cycliques, ils et elles endossent une tenue spéciale, associant le bleu marine et le blanc, d’une totale propreté (même si les tailles des vêtements et des chaussures sont parfois trop petites !), avec un foulard bleu marine, orné d’une couronne couleur or et d’une étoile blanche à cinq pointes : deux symboles semblant remonter au premiers temps du christianisme dans l’île (au xixe siècle), dont il est dit qu’ils représentent notamment la coiffe du dernier roi, et qui sont désormais appréhendés comme emblématiques de l’île. Un dimanche tous les quatre mois, l’ensemble des uì âpī se rassemblent devant le temple d’un des deux villages qui accueille les uì âpī de l’autre et procèdent cérémoniellement à la levée des drapeaux devant les fidèles avant le culte (tāpati uì âpī). De façon significative, les cinq drapeaux simultanément levés sont le drapeau français, le drapeau polynésien, le drapeau des Australes, le drapeau de l’église protestante Māòhi et le drapeau des uì âpī de Rapa.

35Les membres du uì âpī participent activement à l’institution appelée « l’école du dimanche » (àapīraa tāpati), dans laquelle les enfants sont, à travers l’apprentissage de prières chantées, socialisé-e-s aux notions chrétiennes fondamentales (Dieu, Jésus, le pardon des péchés, la protection divine, etc.). Les classes de l’école du dimanche, le matin avant l’office au temple, sont organisées par tranche d’âge (les sections allant de 3 à 12 ans), avec deux ou trois enseignant-e-s qui sont encadré-e-s par le pasteur, notamment le samedi après-midi, pour les instructions sur les enseignements à donner le dimanche matin avant le culte. Depuis une quinzaine d’années, outre l’apprentissage de la Bible et de ses préceptes, l’école du dimanche est l’occasion d’apprendre aux enfants de l’île le maori écrit, auquel sont de plus en plus adjoints des mots de la langue rapa. Les prières et les chants chrétiens permettent ainsi de renforcer la connaissance de la langue ancestrale qui a été passablement malmenée par le système éducatif français diffusé en Polynésie française. Il en va de même pour les chants polynésiens, les hīmene, qui sont mis en pratique, avec leur complexité polyphonique, dès le plus jeune âge par le biais de l’école du dimanche. Les habits des membres de l’école du dimanche sont de couleur bordeaux, ce qui distingue ce groupe d’action au sein de la paroisse.

36Outre les offices évoqués plus haut, l’investissement religieux à Rapa s’exprime fortement à travers les tuāroì (tua signifiant « sous » et roì « lit », pour renvoyer à l’idée de quelque chose de caché à trouver), pendant lesquels les fidèles qui le souhaitent interprètent différents versets de la Bible. Alors qu’elles sont depuis longtemps en perte de vitesse dans le reste de la Polynésie française, ces réunions, instaurées par les missionnaires protestants pour former les insulaires aux conceptions et pratiques chrétiennes, restent encore relativement importantes dans l’île. Elles ont lieu au moins un soir par semaine, en principe le jeudi en fin d’après-midi, et le premier dimanche du mois dans les maisons de réunion, alternativement dans l’un des deux villages, après le culte réunissant les fidèles de l’île et le repas communautaire qui le suit. Un autre tuāroì, appelé tuāroì faaòhu, peut être organisé séparément tous les deuxièmes dimanches de chaque mois par les femmes de diacres responsables des femmes qui font l’office à Area et à Ahurei. La durée de ces réunions (de deux heures minimum à trois ou quatre heures) dépend du nombre de participant-e-s et de la dynamique du moment. Chacun-e des membres de la paroisse peut organiser et diriger, par groupe de deux ou trois personnes (des hommes ou des femmes, séparément ou ensemble), une séance sur un verset chaque fois différent de l’évangile, en présence du pasteur et de sa femme. Dans ces rituels bon enfant, la parole et les opinions plus ou moins « normatives » des membres organisateurs et celles des fidèles alternent avec des chants.

  • 1 Pour exemple, un soir de juillet 2001, la séance tourna autour du verset 34, chapitre 10 de l’Acte (...)

37Les fidèles arrivent au tuāroì et en repartent avec leur Bible à la main. Ayant participé à de nombreux tuāroì dans l’île, je présente ici une réunion-type, car elles reposent toutes sur la même structure de base : face à l’assemblée de fidèles, le personnage central du tuāroì, le fatu ivara, c’est-à-dire le ou la président-e de séance désigné-e lors d’une réunion précédente fait une prière, lit et puis commente un verset de la Bible choisi et annoncé dans une séance préalable pour que chacun-e se prépare à son exégèse collective. Le premier moment du tuāroì est celui des salutations (taime arongaraa) suivi de l’interrogation des mots (tātara te iòa). Puis vient le moment fort du tuāroì : le uiraa, celui des questions posées sous forme de devinette (piri) par le ou la président-e de séance sur les principes religieux en jeu dans le verset sélectionné. Les fidèles sont invité-e-s à donner leur avis sur une phrase choisie dans le verset, à analyser (tāviri) et à approfondir cette phrase jusqu’à ce que plus personne ne propose d’interprétation nouvelle (ia pau te manaò)1.

38Le principe des devinettes associées aux versets est le suivant : les responsables du tuāroì donnent le début d’une phrase ayant un message religieux et moral et laissent aux fidèles le soin de proposer à tour de rôle la meilleure suite à ce début de phrase, reprise au préalable. La devinette que j’ai entendue le 12 septembre 2002, par exemple, invita à réfléchir sur Te fatu, te taata e tona huru (« Le seigneur, l’homme et sa condition »). Après s’être levé-e-s, après avoir remercié comme il se doit les organisateurs et organisatrices du turaoì, les membres présent-e-s (dont certain-e-s comptent parmi les plus âgé-e-s de la communauté) vont à tour de rôle (les femmes d’abord puis les hommes) énoncer leur propre point de vue sur cette phrase en la mettant en relation avec la vie quotidienne et leurs propres conceptions morales. Un jour d’août 2001, un homme âgé donna ainsi son interprétation personnelle de la Bible : Je ne prie pas Dieu mais Jésus car Dieu a abandonné Jésus !

39Durant cette phase quelque peu ludique, dans l’émulation enjouée qui se construit, les fidèles réfléchissent aussi vite que possible à des formules et veulent les énoncer promptement, soit pour trouver la « bonne réponse », soit pour éviter qu’une autre personne ne développe leur idée. Les idées qu’il est possible de développer étant très nombreuses, et personne ne jugeant ouvertement de la valeur des interprétations offertes par les autres, cette phase du tuāroì peut durer un bon moment. Quelles que soient les réponses à la question – qui est toujours quelque peu ambiguë – il revient finalement à la personne présidant la séance de donner sa propre exégèse du verset, avec l’assurance d’une préséance consentie lui attribuant « la » bonne interprétation qui dénoue l’énigme (tātararaa). S’il est présent, le pasteur donne également son point de vue et cela constitue alors le point final de la réunion. Ces réunions religieuses offrent ainsi un espace de compréhension et de négociation du sens du texte biblique. Une mise en scène de la moralité, en référence à la vie quotidienne, est toutefois au cœur des interventions. Le soir de la tragédie du 11 septembre 2001 à New York, une prière collective pour les victimes conclut par exemple le tuāroì. L’apparente bonne humeur, la détente et la convivialité de ces veillées religieuses cache par ailleurs des enjeux statutaires réels en matière de connaissance religieuse et de piété (sur lesquels je reviendrai dans le chapitre « Parole publique et démocratie participative »). Il est enfin à signaler que ces réunions procèdent d’une suite de monologues à volonté didactique et que la prise de parole ritualisée dans ce cadre formel ne permet pas un échange de point de vue car les participant-e-s s’adressent toujours aux président-e-s de séance et non pas à l’assemblée (et ceci même s’ils et elles s’entendent les un-e-s les autres).

40Allan Hanson a décrit en détail les tuāroì dans son ouvrage (1973 : 139-142). Deux auteurs, Yannick Fer et Gwendoline Malogne (2000) ont, trente ans après, focalisé leur attention sur ces réunions. Accompagnant deux pasteurs pédagogues de Tahiti et Moorea, ils ont effectué en 1995 un séjour de quelques semaines dans l’île, durant lequel ils ont assisté à des tuāroì qu’ils ont enregistrés et dont ils se sont ensuite fait traduire le contenu par deux instituteurs de l’île, afin de les analyser. En 1995, les tuāroì avaient lieu à une fréquence plus élevée qu’aujourd’hui (deux ou trois fois par semaine), ce qui était déjà moins qu’à l’époque d’Hanson (trois à quatre fois par semaine). Pointant une « délimitation spatio-temporelle » de ces moments, les auteurs constatent très justement que « Les réflexions bibliques sont un cercle hors de la société au sein duquel les Rapa “jouent” à être orateurs, historiens, conteurs, donneurs de leçons, etc. Les réunions sont en quelque sorte un espace protégé où chacun dit ce qu’il a à dire avec une véhémence et une clarté qu’il serait impensable de retrouver en dehors de ces réunions » (2000 : 16).

41Les auteurs en tirent la conclusion que ces réunions religieuses permettent aux participant-e-s d’intégrer des changements sociaux, économiques et culturels. Ils notent que les messages explicites des pasteurs, invitant notamment à ne pas quitter l’île pour Tahiti, à ne pas individualiser la possession de la terre en la cadastrant et en la vendant, à conserver la langue et les coutumes locales, participent d’une représentation conservatrice opposant Rapa au monde extérieur, avec l’île représentant le bien à préserver d’une menace externe (op. cit. : 175) ; un thème qui m’est également apparu fondamental à Rapa. Dans une logique duelle, où l’extra-insularité est pensée au filtre de l’insularité, les mauvais aspects dans l’île sont associés à l’extérieur (ainsi du paka, le cannabis local) (op. cit. : 177), comme en témoigne une prise de parole enregistrée lors d’un tuāroì : N’allez plus chercher ailleurs, ramenez les choses qui ne sont pas de chez nous là où elles doivent être, faisons vivre la culture de nos ancêtres. Assez d’être fainéants. Attention, ne prenons plus ce qui vient de l’extérieur. Je sais qu’il y a beaucoup de Français qui viennent. Prenons garde à ce qui vient de l’extérieur. (V. 41) (op. cit. : 249)

42Quelques points dans l’analyse des auteurs restent toutefois problématiques et je m’y attarde un instant. Il en va ainsi, tout d’abord, de commentaires plus ou moins explicites dans leur ouvrage sur le bien fondé de la conversion, comme :

La Bible […] est pour les Polynésiens une source inépuisable, incomparable de richesse et de diversité (op. cit. :10).

Rapa était sur la voie de l’évangile avant que la bonne parole des missionnaires n’ait fait son œuvre […]. L’évangile n’est pas vécu comme une rupture dans l’histoire des Rapa : son arrivée a révélé la face cachée, les sentiments véritables de la population de l’île (op. cit. :43).

Avant l’Histoire, (et l’introduction simultanée de la Bible et de l’écriture), les Rapa vivaient dans la préhistoire, période au cours de laquelle ils ont préparé la venue des missionnaires. Une bonne préparation n’est-elle pas en somme le plus important ? (op. cit. :45).

Les Rapa peuvent encore remonter à la nuit des temps d’Adam et Ève.
La Bible, premier et seul livre de chevet de la plupart des Rapa, renferme leur origine au même titre que les généalogies d’autrefois (op. cit. : 51).

43Les auteurs discréditent par ailleurs considérablement leurs analyses à travers des glissements dans un parti-pris idéologique sur le caractère « universel » du message biblique. Voici quelques exemples de formulations sur lesquelles il est difficile d’adhérer du point de vue anthropologique :

La religion chrétienne, venue de l’autre côté du monde pour accoster finalement à Rapa, est bien ce lien, cette force transcendante et universelle (op. cit. :20).

La communauté insulaire acquiert ainsi une autre dimension, elle sort de son isolement et s’inscrit dans l’Alliance qu’instaure la Bible entre Dieu et les hommes (le Nouveau Testament), surtout entre Dieu et le peuple élu (l’Ancien Testament) “ibid.”.

La Bible est un texte à vocation universelle. Au-delà de l’élection du peuple d’Israël, le Nouveau Testament scelle l’alliance entre Dieu et tous les hommes, toutes les nations (op. cit. : 49).

44Comme le pointe Bruno Saura dans sa recension de ce livre, celui-ci a le mérite de donner la parole aux Rapa qui, sous le prétexte d’exégèse de versets bibliques, abordent des sujets de société (la modernité, la colonisation, l’Autre, etc.). Pointant par ailleurs un double mouvement de « tahitianisation de l’évangile » et de « christianisation du passé » (2001 : 152), ce chercheur remarque que les auteurs négligent toutefois le rôle joué durant toutes ces réunions par les « pasteurs pédagogues » venus de Tahiti. Oubliant que tout est interaction, ils ne réinscrivent pas les propos protectionnistes émis à Rapa sur Rapa en phase avec l’idéologie nouvelle, défendue et propagée de concert par l’Église évangélique de Polynésie française (EPM) et l’écrivain tahitien Duro Rapoto, qui promeut depuis 1990 l’application de la notion de « peuple élu » au peuple māòhi (une « révolution théologique » en rupture avec l’idéologie protestante précédente qui opposait le passé païen à l’évangile « libérateur » véhiculé par les missionnaires). En d’autres termes, ce que disent les Rapa dans ces circonstances est quelque peu nouveau et s’inscrit dans un contexte idéologique qui leur est extérieur. Pour Saura, cette idéologie engendre deux formes de conservatisme à deux échelles différentes : l’un insulaire et l’autre nationaliste, car les mêmes discours se développent au même moment dans les paroisses de Tahiti (1989). Cette perspective est très différente de celle d’un message universaliste qui serait contenu dans la Bible… Invitant à prendre des distances envers les discours déployés, Saura rappelle l’impact des formes de sociabilité en jeu dans les tuāroì : politesse, amabilité et sens de l’être ensemble sont mobilisés pour le bon accomplissement de ce moment passé avec les pasteurs et que l’on s’entend à faire durer. Il ne s’agit pas tant de trouver la réponse que d’entretenir le moment de sociabilité pour laisser aux figures d’autorité (les pasteurs) le dernier mot.

Les intervenants ne disent pas nécessairement ce qu’ils « pensent » (ce qu’ils ont envie de dire), mais plutôt ce à quoi ils pensent, c’est-à-dire, ce qu’il est possible de dire, par rapport à ce qui a déjà été dit et à ce que diront certainement ceux qui s’exprimeront plus (Saura, 2002 : 158).

45La question fondamentale posée par Saura, qui semble très peu prise en compte chez les auteurs de cette réflexion sur les tuāroì, est de savoir si les Rapa croient durablement ou temporairement à ce qu’ils et elles disent, le temps d’une pièce de théâtre rituelle. D’où le titre de sa critique : « Est-ce que dire, c’est penser ? »… La position analytique est ici très différente de celle des deux auteurs qui, dans une logique positiviste, estiment que :

…ces réunions sont la vie même : un condensé, un microcosme de l’organisation sociale communautaire insulaire (Fer et Malogne, 2000 : 16).

La Bible vient donner un sens aux activités quotidiennes » (op. cit. : 79).

46C’est à mon sens une lecture inverse que l’on doit faire des tuāroì, car ce sont plutôt les activités quotidiennes dans l’île qui permettent de projeter du sens sur le contenu biblique. Les auteurs le pressentent d’ailleurs, lorsqu’ils écrivent dans le même ouvrage :

Il semble qu’en dehors des tuaro’i, les préceptes religieux aient parfois la vie courte (op. cit. : 120).

Les tuaro’i donnent un sens aux activités de la vie quotidienne, mais ce sens, loin d’investir le champ des activités nommées, reste avant tout lié à l’espace et au temps des tuaro’i (op. cit. : 125).

[Les tuaro’i sont] un espace clos à l’intérieur duquel les rôles sont joués pour un instant donné (op. cit. : 126).

47Le manque d’étude du terrain et l’enfermement dans l’événement tuāroì, encadré par les pasteurs de Tahiti, explique bien sûr ces tâtonnements analytiques, faits d’affirmations fortes, par ailleurs considérablement minimisées par d’autres, plus intuitives. En effet, en dépit de leur contexte d’expression explicitement chrétien, les tuāroì mettent en œuvre des moralités et des modalités d’être que l’on peut qualifier de « polynésiennes ». Outre le fait que les chants polyphoniques y sont nombreux, ces réunions mobilisent des idées-valeurs adoptées dans le cadre de l’acculturation religieuse – la conversion au christianisme – dans un contexte de performance à la fois théâtrale et ritualisée. Bien que l’ordre des interventions soit régi par des conventions sociales, les femmes et les plus jeunes d’abord et ensuite les hommes les plus âgés, toute parole prononcée dans le tuāroì est manifestement respectée comme une contribution individuelle à la compréhension générale. Les points de vue sont en effet échangés sous une forme déclamatoire et mettent en jeu une rivalité implicite (mais toujours codifiée et dans la bonne humeur) en matière de pertinence du propos.

48À travers des interprétations morales multiples et variées (traduites par de nombreuses injonctions du genre ‘il faut’, ‘on doit’, etc.), les émissions successives d’idées dans le tuāroì permettent d’exprimer publiquement une foi chrétienne et de (re)poser implicitement des normes culturelles héritées du passé en les ajustant au présent, parmi lesquelles : l’art oratoire, dont on connaît l’importance en Polynésie (même si les plus jeunes s’essaient parfois avec des textes écrits), les principes démocratiques (jeunes, vieux, hommes et femmes peuvent rituellement s’exprimer), l’émulation et la hiérarchie sociale (en jeu dans les propos et dans la tonalité employée), le sens communautaire unitaire (qui s’exprime dans la préparation du tuāroì et dans sa mise en œuvre complice par les participant-e-s) et le divertissement (car l’humour est omniprésent dans ces joutes oratoires). En mettant en perspective des principes évangéliques avec des valeurs (comme celle du partage) et des événements du quotidien, ces tuāroì sont facteurs de cohésion sociale entre les insulaires, mais ce sont aussi des lieux où des éléments de la culture Rapa – ou plus précisément de la représentation que les insulaires s’en font – peuvent être publiquement évoqués. Loin d’une revendication identitaire à destination de l’extérieur, l’ensemble des représentations et des comportements mis en œuvre lors de ces échanges bibliques informent sur des modalités de penser (souvent « protectionnistes ») et d’être (de façon à la fois légère et solennelle) dans l’univers local. Il est important de noter toutefois que ces réunions n’impliquent aujourd’hui pratiquement plus les jeunes, ce qui laisse présager de leur disparition à terme. D’une façon générale, les jeunes ne sont pas les plus prompt-e-s à participer aux services religieux à Rapa, ce qui n’exclut cependant pas leur implication ponctuelle ou durable plus tard, dans d’autres séquences de leur vie.

49Hormis leur investissement dans le uì âpī, l’école du dimanche et les tuāroì, les fidèles peuvent s’engager dans des sous-groupes d’action religieux. Les êtāretia sont les membres communiants de l’Église qui ont fait leur confirmation (qui ont confirmé leur baptême à travers une promesse et l’organisation d’un service spécial, le tāpati ôroà*) et qui peuvent accéder à l’hostie (ôroà). Les parents en ont fait le vœu pour leurs enfants et à l’âge adulte les fidèles confirment généralement ce vœu, ce qui signifie que les parents ont accompli leur mission. L’organisation de l’église protestante est fondée sur ce principe. Les femmes de diacres et les femmes êtāretia (qui peuvent-être les mêmes), appelées tuaìne (littéralement « sœur »), organisent les tuāroì et le pererina (cf. « Relations pré-maritales et mariage »). Elles sont habilitées à lire publiquement la Bible, à prendre l’hostie, à balayer la chaire du pasteur au temple (ce que ne peuvent pas faire celles qui ne sont pas êtāretia), à se rendre environ une fois pas mois pour prier dans les maisonnées de l’île. L’équivalent pour les hommes est le statut de taeake, celui de « frères » qui organisent notamment (mais pas systématiquement) les tuāroì. L’engagement religieux des femmes (tuaìne) est manifesté par la couleur verte, qu’elle endossent lors des rassemblement religieux, ainsi que lors des répétitions des chants et danses religieux pour le grand rassemblement de femmes de l’Église protestante Māòhi, qui réunit des femmes venues de tous les archipels de Polynésie, tous les deux ans environ en juillet dans un arrondissement de Tahiti (Malogne-Fer, 2007). D’autres couleurs, telles que le blanc pour le tāpati ôroà, le bleu marine pour le uì âpī, et (comme nous l’avons vu) le bordeaux pour le àapīraa tāpati, distinguent les différents investissements religieux.

50En Polynésie française, la vie locale et le monde extérieur « travaillent » l’une et l’autre les pratiques religieuses et sont travaillés par elles lors des rencontres inter-îles des uì âpī, des déplacements à Tahiti des membres de la paroisse, etc., mais aussi dans la mobilisation au quotidien des représentations religieuses, telle une certaine identification avec (la situation imaginée d’) Israël (Saura, 2004) et l’idée d’une insularité élective à protéger du monde extérieur. La participation aux activités religieuses est incontestablement normative et réputée exprimer des qualités morales, même si des détournements de fonds ont pu être imputés à certains responsables religieux. Le prélèvement financier de l’église protestante au mois de mai (le me) ne va pas sans faire surgir des tensions intrafamiliales, car chaque membre de la famille est censé verser une somme d’argent assez considérable, qu’il ou elle ait un salaire ou non. Ces transferts financiers, souvent douloureux mais impliquant la communauté et accomplis sous une pression sociale sous-jacente, participent pleinement des transactions insularité/extra-insularité dans l’espace social polynésien, transactions dans lesquelles l’institution religieuse réclame – et obtient – le soutien de ses fidèles pour perdurer.

51Un autre aspect important en matière religieuse est bien sûr la pratique de la prière. Associées à certaines activités individuelles et surtout collectives, les prières rythment encore la vie quotidienne à Rapa. Chaque repas, du petit déjeuner au dîner, en passant par les collations occasionnelles dans la journée, est précédé d’une rapide prière effectuée par une personne, généralement l’homme le plus âgé (matahiapo), un diacre ou un sous-diacre s’il y en à un. Outre la collation, chaque activité communautaire jugée importante – comme une réunion du conseil municipal ou du conseil des Sages, un départ pour la chasse aux chèvres ou aux taureaux sauvages ou bien pour la pêche, une répétition dans la paroisse de nouveaux hīmene créés par un des compositeurs de l’île, le départ des enfants sur le bateau, etc. – est ouverte par un diacre, ou à défaut un sous-diacre ou un adulte présent, par une prière chrétienne en maori invitant Dieu à protéger les personnes impliquées et à favoriser la réussite de ce qui va être entrepris. Durant cette actualisation du sacré, le silence se fait. Chacun se doit de baisser la tête et de s’immobiliser temporairement, idéalement en fermant les yeux. Avant le repas, la prière se termine toujours par un tāmāa maitaki ou àmu maitaì (« bon appétit » en rapa ou en tahitien) accompagné d’une bonne humeur libératrice après la gravité qui a précédé. Lors d’actions communes autres que les repas, une autre prière est effectuée à la fin de l’événement pour remercier Dieu que tout se soit bien passé. La prière engage et clôt ainsi systématiquement l’action collective. À la fin de celle-ci, chacun-e peut rentrer chez soi, ou une autre prière l’attend avant le repas familial.

Continuités culturelles

  • 2 La Bible fut traduite en Tahitien en 1835 par Henri Nott, avec la participation de John Davies de (...)
  • 3 Pour une analyse détaillée du syncrétisme en jeu dans la rencontre entre les modèles religieux en (...)

52À première vue, le christianisme semble avoir aujourd’hui totalement imprégné la vie locale en Polynésie. Il est notoire que les représentants de l’église évangélique protestante, majoritaire dans cette région du monde, ont utilisé les coutumes locales pour faire passer leurs messages. La traduction de la Bible en tahitien2 a repris et reformulé certaines notions polynésiennes, comme celles du ao (jour) et du p ō (nuit), pour signifier la Lumière et le Bien, d’une part et les Ténèbres et le Mal, de l’autre, celles de mana et de tapu, pour signifier le pouvoir transcendant et l’interdit sacré, etc. À Rapa, c’est le sens de cette sacralité qui a fait que pendant longtemps il était interdit de s’approcher du tombeau du roi situé vers le fond de la baie de Tukou. En 1951, Jean Laffont observait que si ce tombeau n’était plus tapu, les insulaires craignaient néanmoins toujours de s’en approcher. Ce n’est plus le cas aujourd’hui mais le sens du tapu perdure dans des évitements d’action. Les chants polyphoniques polynésiens, désormais appelés hīmene, ont par ailleurs été insérés dans les cultes chrétiens. Il est aussi possible d’affirmer qu’en dépit des variations locales entre les différents archipels, il existe un « fonds commun » culturel en Polynésie française. Ce fonds permet une intercompréhension discrète entre Polynésien-ne-s qui peut très bien se passer de la parole. C’est lui qui, dans un processus dialogique et syncrétique, fait imperceptiblement coexister le monde invisible (des dieux, des esprits et des ancêtres) avec la religion chrétienne3.

53Aujourd’hui, la vie quotidienne à Rapa est marquée par un mélange de continuités et de reformulations culturelles. Le christianisme y est très présent du point de vue social, et les activités qui y sont liées favorisent un investissement de la personne dans le collectif ; or, la satisfaction évidente éprouvée dans l’action commune ainsi qu’une appréhension de la nature en continuité avec la culture renvoient à des conceptions et des modalités d’être au monde antérieures à l’arrivée du christianisme dans l’île. Comme dans l’ensemble de la Polynésie mais de façon peut-être plus évidente à Rapa, plusieurs conceptions ancestrales importantes restent à l’œuvre dans les activités religieuses chrétiennes et orientent les comportements. Parmi celles-ci : le sens de la solidarité communautaire, notamment avec un système de coopérative impliquant toute la population de l’île ; le sens de l’entraide (tauturu) et du partage (ôpere), que ce soit le partage du poisson après la pêche, du pain cuit ou des fruits que l’on s’offre les un-e-s les autres ; le sens de l’hospitalité (faarii), avec par exemple l’invitation fréquente de celles et ceux qui passent près de sa maison à venir manger ou prendre le café (même si j’ai observé un certain déclin de cette pratique en treize ans) ; et la conception relativement nouvelle de respect de l’environnement (akatura i te nātura), à travers le rāhui* (voir « Rāhui et protection des ressources naturelles ») et l’interdiction de l’usage des filets de pêche toute l’année autour de l’île.

54Critique acerbe de la société Rapa, Eugène Caillot considère qu’en 1912 la compréhension des principes chrétiens n’accompagnait pas les pratiques religieuses des Rapa :

Je suis absolument certain que si le culte des idoles est aboli, les Rapanais ne sont pas moins superstitieux et débauchés ; leur religion chrétienne est une religion toute de pratiques extérieures et presque mécanique : elle consiste à dire des prières et à chanter des hymnes ; mais elle est complètement dépourvue de morale… (Caillot, 1932 : 25-26).

55Dans une logique évolutionniste de conversion, il attribuait ce manque à l’absence de pasteurs européens dans l’île :

Il est indubitable que la cause de l’état où ces indigènes se trouvent aujourd’hui, c’est la violente secousse qu’ils éprouvèrent, il y a presque un siècle, quand ils furent pour ainsi dire brusquement précipités vers la civilisation par le christianisme ; ils n’étaient pas préparés à le recevoir, et ce mouvement ne fut pas continué par la suite : les pasteurs protestants anglais, une fois leur premier succès obtenu, ne s’occupèrent plus que rarement des Rapanais et laissèrent à des catéchistes indigènes le soin de continuer leur œuvre […] n’ayant plus de pasteurs européens pour stimuler leur zèle, ils retombèrent dans leur apathie primitive […]. Tous demeurent dans cet état indéfinissable qui n’est ni la civilisation, ni la sauvagerie […]. (op. cit. : 27)

56Comment interpréterait-il le fait que les insulaires ont pris soin de replacer les grosses pierres de l’ancien temple d’Ahurei dans le nouveau, construit en 1998 ? Si le zèle employé à reconstruire un temple plus grand et l’image de la ferveur vécue lui aurait probablement plu, l’idée que des pierres puissent être chargées de sacralité n’aurait probablement pas pu s’introduire dans sa conception de la religion chrétienne… Le financement de ce nouveau temple a été en grande partie assuré par la participation des Rapa (dans l’île et hors de celle-ci), à hauteur de 80 millions de francs Pacifique, et, apparemment, avec l’apport complémentaire des fonds (29 millions de francs Pacifique) rapportés par les fidèles après leur participation (avec la troupe Tamariki Oparo) aux Heiva de 1991 et 1992.

57Si, comme partout ailleurs en Polynésie, l’emprise de la religion chrétienne est incontestable à Rapa, la population s’est toutefois réapproprié les conceptions importées par les missionnaires selon ses modalités conceptuelles propres. Les pasteurs qui se sont succédés dans l’île depuis 1826 ont par ailleurs eu la particularité non négligeable d’être des pairs culturels (Polynésiens ou Rapa). Il s’avère par ailleurs que sous un label chrétien, les activités religieuses mises en place (uì âpī, àapīraa tāpati, tuāroì, etc.) mettent en jeu un grand nombre de modèles pré-européens. C’est, à mon sens, dans la valorisation de la solidarité et de l’entraide insulaire que peuvent pleinement se comprendre ces investissements explicitement religieux. De fait, les usages sociaux du christianisme ne se résument pas aux pratiques religieuses. La fin de l’office du dimanche est ainsi systématiquement l’occasion de faire passer des annonces plus ou moins importantes dans le quotidien communautaire. Pour peu qu’elle soit entreprise, l’ethnographie de l’île révèle que le christianisme en Polynésie ne peut faire l’objet d’une analyse se limitant à son appropriation visible (discours et participations au culte).

58Avec l’institution du tuāroì, le uì âpī permet également l’expression de profondes continuités culturelles à Rapa. Les membres du uì âpī sont ainsi régulièrement requis pour des travaux dans les tarodières de l’organisation. Le service peut consister en une action collective un lundi dans telle où telle tarodière, il peut s’agir aussi d’une sortie de pêche, d’une expédition pour récupérer du sable dans la baie de Anarua, la seule baie où cela est possible (dans la grotte de Tangarutu) ou dans l’îlot Tauturu (aussi appelé « l’île aux lapins »), pour faire du béton, etc. S’il peut arriver que ce service soit rémunéré, les bénéfices reviennent toujours à l’organisation religieuse qui peut ensuite les utiliser pour employer certains de ses membres à des travaux au temple, pour payer la fabrication des ecussons et de l’écharpe du uì âpī à Tahiti, pour subventionner les déplacements de ses représentant-e-s (tià tuhaa) dans les réunions générales des uì âpī hors de l’île, etc. Les membres du uì âpī peuvent aussi emprunter de l’argent à l’organisation pour réaliser des projets personnels (impliquant en principe la famille) et s’acquitter ensuite progressivement de leur dette.

59Les festivités communautaires (rururaa), fortement valorisées dans les cultures polynésiennes, sont par ailleurs toujours bien présentes dans les événements religieux, où elles s’expriment par de grands banquets, des chants et des danses. À Rapa, ces fêtes concluent la plupart du temps les activités proprement religieuses. Elles permettent par exemple aux fidèles des deux villages de se recevoir rituellement à tour de rôle (tāpati ôroà). Tous les premiers dimanches du mois, les fidèles des villages d’Ahurei et d’Area se rendent alternativement visite pour un culte commun suivi d’un repas collectif au son des percussions, des guitares et des chants. En tenue du dimanche, les fidèles du village invité prennent le bateau pour le village hôte, de l’autre côté de la baie. L’identification des insulaires à leur village de résidence est de cette façon régulièrement étendue à l’île entière. Dans ces cas, comme pour le culte du 31 décembre, les fidèles de chaque village occupent un côté donné du temple (avec toujours les femmes devant et les hommes derrière). Motivées par l’activité religieuse (l’arrivée d’un pasteur, le calendrier religieux, etc.), ces festivités sont organisées par les groupes de uì âpī de chaque village.

60Les deux uì âpī de l’île se réunissent également de temps à autre en vue de la préparation d’un rassemblement plus grand de tous les uì âpī des Australes. Outre des repas nécessitant l’investissement de paroissien-ne-s, ces réunions festives intègrent des chants et des danses (dont les chorégraphies sont constamment réinventées autour de bases séquentielles récurrentes). Elles peuvent aussi inclure des jeux et la représentation de petites comédies. Ces performances ludiques ne sont jamais exemptes de significations et de messages qui renseignent l’informateur sur les conceptions locales. J’ai pu voir en 2002 la mise en scène d’un médecin métropolitain, aussi incompétent que décalé dans son appréhension technicisée de la maladie que dans sa définition du traitement approprié pour un patient polynésien ; celle aussi d’un promoteur de passage dans l’île, bien habillé tout de blanc avec un chapeau et toutes les attitudes caricaturales de l’étranger (popaâ), à la fois arrogant et naïf, venant dans l’île avec un mètre et beaucoup d’argent dans sa valise pour mesurer et acheter des terres – encore indivises à Rapa – et qui sera bien vite expulsé après avoir été tourné en ridicule par les insulaires, etc. Au-delà de leur prétexte religieux, ces événements festifs envoient ainsi des messages culturels importants aux enfants de l’île, comme celui de ne pas vendre la terre.

61Lorsqu’une personne est très gravement malade, les habitant-e-s se rendent dans sa maison pendant plusieurs jours pour lui faire leurs adieux. Le décès est suivi d’un grand banquet organisé par la paroisse pour réconforter la famille touchée. Ce banquet a lieu après un tuāroì qui, entrecoupé de prières et de chants, peut durer plusieurs heures (voir « Investissements communautaires »). Officiellement, les défunt-e-s sont censé-e-s accéder au paradis chrétien, mais des modèles polynésiens persistent souvent dans le rapport à la mort. Il est ainsi admis à Rapa que des personnes défuntes peuvent apparaître à leur descendance pour les protéger. L’apparition ou, formulé autrement, la vision d’un-e défunt-e dans la vie courante est considérée comme faisant partie du champ des possibles. On parle d’ailleurs le plus souvent d’eux et d’elles au présent. La référence à l’intrusion de fantômes (tūpāpaù) de personnes disparues relativement récemment dans des conditions de souffrance particulière (accident, colère ou mécontentement envers des personnes apparentées, attachement fort à des proches, etc.) dans l’univers des vivant-e-s est fréquente. J’ai évoqué plus haut (cf. « Relations pré-maritales et mariage ») le cas, il y a une vingtaine d’années, d’une femme enceinte qui se serait laissée mourir après la mort de son mari car elle le voyait revenir la nuit dans sa chambre ; son décès étant associé à sa volonté de le rejoindre dans l’autre monde.

62Dans une logique inverse, les ancêtres protecteurs d’une famille peuvent constituer une menace pour les autres familles. Il m’a été raconté, par exemple, qu’il y a quelques années, une expédition nocturne fut menée avec des rituels appropriés (exhumation puis destruction – notamment par le feu – du corps) sur la tombe d’une femme décédée peu avant et dont on considérait qu’elle hantait les vivant-e-s, afin de stopper ses apparitions, inquiétantes pour la communauté. Ces pratiques radicales semblent toutefois avoir disparu : je n’ai pas eu connaissance de tels cas durant les années 2000. De façon générale les personnes défuntes sont des tupuna, des ancêtres dont on considère qu’elles et ils continuent d’une certaine façon à suivre ce qui se passe dans l’île. On leur attribue la capacité à punir celles et ceux qui ne respectent pas l’île. Des personnes âgées évoquent le cas d’employés des travaux publics de Rapa qui semblent tour à tour frappés de maladies (problèmes de colonne vertébrale, handicaps divers, etc.) qu’elles attribuent spontanément au fait qu’en creusant la terre, en traçant des routes dans les collines, en remblayant des espaces auparavant dans la baie, etc., ils détruisent l’île – ou une représentation intangible de celle-ci.

63Les pratiques associées à l’enterrement révèlent également la persistance de conceptions pré-chrétiennes de la mort. Il semble qu’avant le christianisme, et même longtemps après son implantation, les défunt-e-s aient été souvent inhumé-e-s ensemble dans un espace qui devenait ensuite sacré. Jusqu’à présent, les hommes et les femmes sont enterré-e-s avec leurs objets personnels, des vêtements propres, des bijoux, placés dans un sac, etc. Les femmes proches (filles, petites filles ou apparentées) peuvent aussi se couper les cheveux afin de les placer en natte dans le cercueil avant sa mise en terre, notamment lorsqu’il s’agit d’un père de famille. De façon générale, on enterrait les mort-e-s partout dans l’île, et notamment sur les terres de leurs ancêtres. Aux dires des ancien-ne-s, auparavant, les morts au combat étaient réunis et enterrés ensemble. Un mystère persiste ainsi aujourd’hui encore à Rapa, concernant la destination première d’une structure en forme de marae parfois apparente dans l’eau à Tukou, au fond de la baie d’Ahurei (alors qu’il n’y a apparemment pas de marae à Rapa, contrairement au reste de la Polynésie) : d’après quelques témoignages oraux, ce serait soit un parc à poisson, soit un lieu ou auraient été placés des personnes décédées à un moment historique où des épidémies avaient ravagé l’île.

64À Rapa, le choix du lieu d’enterrement des personnes défuntes suscite par ailleurs toujours des tensions qui renvoient à la difficulté d’ajuster deux modèles d’action. Depuis quelques décennies, un cimetière a été aménagé à la périphérie des deux villages. À Ahurei, ce lieu (Paùra) est ironiquement appelé « la brousse » dans la mesure où les tombes ne sont entretenues qu’au moment de la Toussaint car, le reste du temps, les Rapa ne se rendent généralement pas sur les tombes de leurs apparenté-e-s. La présence du cimetière n’empêche pas certaines familles de toujours vouloir enterrer leurs proches sur les terres ancestrales, même si cela va à l’encontre du souhait de la mairie et du conseil des Sages de réguler aujourd’hui l’usage familial des terres de l’île au profit de la communauté entière (cf. « Individualisme, déviances et possessions privées »).

65Si les Rapa s’investissent publiquement dans des activités explicitement chrétiennes comme les cultes protestants, le tuāroì, l’école du dimanche, le uì âpī et les festivités qui leurs sont associées, des conceptions ancestrales de ce qui, d’un point de vue extérieur peut être défini comme « surnaturel » n’ont pas disparu. Avant l’arrivée des missionnaires à Rapa, les éléments naturels semblent avoir été chargés de sacré, ce qui explique la grande importance accordée à la protection de la terre et de la mer, perçues comme indispensables à la survie de la communauté. Une légende Rapa fait d’ailleurs référence à l’arc-en-ciel (anuanua) pour représenter le divin (Make, Ghasarian et Oitokaia, 2008). Les prémonitions et l’interprétation des signes de la nature (tāpaò) sont restées importantes dans la vie quotidienne à Rapa, notamment chez les personnes âgées. Comme dans toutes les sociétés vivant en étroite relation avec la terre et/ou la mer, le monde naturel est une source de savoir pour les humains. Cela concerne notamment l’anticipation des variations climatiques et des phénomènes intervenant dans le monde végétal et dans le monde animal.

66Des signes relevables dans le monde des vivant-e-s et dans le monde invisible des défunt-e-s peuvent aussi être décryptés, parfois à travers les rêves ou songes (komo en rapa) ; ces derniers sont importants car ils permettent aux insulaires d’interpréter le quotidien. Comme ailleurs en Polynésie, les prémonitions oniriques ont pu annoncer l’arrivée d’un bateau dans l’île. Témoignant à leur façon d’une connexion entre les humains et la sacralité du monde naturel, les rêves sont aussi réputés être à l’origine de certains savoirs médicaux, divulgués par les ancêtres à des descendantes choisies (voir chapitre suivant). Des messages peuvent être transmis par ces mêmes ancêtres, mais aussi par des animaux (taureaux, vaches, chiens, anguille, etc.). Certaines personnes dans l’île, considérées comme particulièrement aptes à produire ces interprétations, transmettent ainsi leur savoir à un membre de leur famille, homme ou femme.

Il y a quelques années, une jeune fille rêva qu’elle se trouvait sur une immense anguille (animal totémique à Rapa) sur laquelle elle se sentait totalement protégée et qui montait la colline de Tukou vers le tombeau du roi. Elle portait avec elle une boîte. Dès qu’elle relata son rêve aux adultes, on retrouva la boîte en question – cherchée en vain pendant des jours – contenant une mèche de cheveux d’une mère récemment décédée et qu’elle souhaitait voir déposer dans ce tombeau. La jeune fille au rêve fut chargée d’accomplir ce désir de l’apparentée défunte et alla déposer elle-même cette boîte dans le tombeau du roi, accompagnée jusque près du lieu seulement par une jeune femme. Lorsqu’elle se fut acquittée de sa tâche, la nature environnante produisit une petite pluie, interprétée comme un signe de bénédiction et accompagnée de ce qui m’a été décrit comme une petite musique céleste.

  • 4 Pour de plus amples développements sur la relation à l’environnement naturel dans les cultures pol (...)

67La vie insulaire engendre un fort attachement à la terre natale, encore amplifié dans le contexte politique et social d’aujourd’hui. Une des phrases entendues dans un tuāroì en 1995 énonçait ainsi : « Le lien qui unit l’homme à Dieu est d’abord ce lien qui unit l’homme à la terre » (Fer et Malogne, 2000 : 76). Une autre affirmait aussi de façon significative que « La nature est la preuve de Dieu » (op. cit. : 78). La « nature » – bien que cette notion soit une importation occidentale en Polynésie4 – comprend des signes fixes inscrits dans des lieux précis de l’île et en attente d’interprétation par les insulaires. Cette conception témoigne de la croyance répandue localement en des forces cachées qui peuvent être décodées, même si beaucoup de signes ne sont désormais plus interprétables par toute la population. Les montagnes, les îlots, les roches de l’île évoquent ainsi des formes de visages d’animaux ou d’humains que la plupart des Rapa connaissent et peuvent nommer. Cela peut aller d’un visage d’homme à la bouche ouverte dirigée vers le ciel (sur les crêtes de la montagne Perau) à la face d’un lion (sur un flanc de la montagne Pukumia dans la baie d’Akatanui) en passant par l’apparition d’un oiseau, d’une anguille, etc. D’autres signes de la nature sont ponctuels et annonciateurs d’événements que les humains peuvent anticiper, s’ils savent les lire. Il semble que les signes puissent être classés dans deux catégories : les signes prémonitoires qui annoncent un événement concret à venir et les signes plus magiques qui témoignent d’une présence et protection divine.

68Je cite ici quelques-uns de ces signes dont le message fait l’objet d’une connaissance générale dans l’île.

  • La direction du vent annonce le climat à venir.
  • Le bruit d’arbres qui tombent au crépuscule, que l’on entend sans les voir, prévient qu’il faut vite rentrer chez soi car un événement important s’y passe.
  • La vision de bovins sur la crête d’une montagne où les pieds dans l’eau de la baie indiquent qu’ils vont chercher de la fraîcheur. Il s’agit d’un mauvais signe, annonciateur de grandes chaleurs et de risque de sécheresse.
  • La présence d’un oiseau du large de couleur noire (de la famille des frégates), le uaao, dans la baie d’Ahurei annonce que le vent va souffler très fort dans la direction d’où il est venu et que la mer va s’agiter autour de l’île.
  • L’éclosion des fleurs rouges du Ngatae (arbuste local) signale que les langoustes sont grasses.
  • Ne pas arriver à attraper de poisson après un bon moment en mer indique aux pêcheurs qu’il faut retourner sans tarder au village car un événement important et souvent grave, comme un décès, s’y déroule.
  • Une petite pluie fine lors d’un événement social est censée bénir le moment.
  • L’état de la mer à l’arrivée d’un bateau dans l’île permet aux Rapa d’évaluer ce que ce bateau apporte dans l’île : positif si calme, et négatif si agité.

Avant ma première venue à Rapa, une résidente de cette île vivant à Tahiti m’avait expliqué que l’arrivée d’un étranger dans l’île était évaluée localement en fonction de l’état de la mer à ce moment : « Si tu arrives par le bateau et que la mer est très agitée dans la baie, ce n’est pas bon signe. Si par contre la baie est très calme, les gens diront : “Il y a un homme sage et bon dans ce bateau” ». Lorsqu’après neuf jours de navigation en provenance de Tahiti le vieux cargo qui me transportait arriva dans la nuit à Rapa, je fus saisi par le spectacle grandiose de cette masse sombre et intense (avec ses montagnes, ses pics et ses forts sur les crêtes) se détachant de la mer. L’approche se passait dans une mer parfaitement calme quand, soudain, le bateau se secoua suite à un choc et s’immobilisa à trois cent mètres du quai : le capitaine, qui faisait pour la première fois cette liaison avec Rapa, avait raté la passe et s’était encastré sur des coraux. Ne pouvant ni avancer ni reculer, nous attendîmes pendant près d’une heure, tout comme les insulaires sur le quai. Le capitaine fit descendre une baleinière en mer afin de vider la réserve d’eau à l’avant du bateau. Il manœuvra un peu et parvint à le dégager. Cet incident me laissa perplexe sur l’interprétation locale de cette arrivée : une mer très calme… mais un bateau paralysé suite à une erreur du capitaine ; un événement d’une extrême rareté à Rapa…

69Les plus âgé-e-s se rappellent d’un temps où la présence d’entités dans la nature constituait une évidence quasi-banale. On pouvait les voir sous forme de petites lumières dans la nuit. Leurs parents leur disaient que ces entités vivaient leur vie comme les humains : elles cassaient des noix huileuses pour avoir de la lumière, elles abattaient des arbres pour se chauffer, etc. Certaines personnes pouvaient même communiquer avec elles. Il ne s’agissait pas de vārua kino (mauvais esprits) mais tout simplement de vārua (esprits) avec leur vie propre, parallèle, dans une dimension autre (bien que parfois perceptible) que celles des humains. Une légende locale raconte d’ailleurs qu’un pêcheur solitaire avait un jour, de façon moqueuse invité ces esprits à venir partager son repas de poisson dans une baie où il avait pêché et que, quelques instants après, il entendit des voix se diriger vers lui et vit son repas voler au dessus du sol et disparaître, ingurgité dans le monde invisible… (Make, Ghasarian et Oitokaia, 2008). Outre les personnes défuntes qui apparaissent de temps à autres en principe à leur famille, on évoque aussi localement une ‘lumière bleue’ qui se déplace parfois dans l’île la nuit et que certaines personnes ont vu. Elle aurait accompagné le déplacement-transport nocturne de la dépouille du dernier 160 roi, Te Parima, dans un lieu secret de la baie d’Anarua. Cette lumière est également réputée être annonciatrice d’un décès parmi ses proches.

70Comme ailleurs en Polynésie, il existe à Rapa des tāura *, c’est-à-dire des « gardien-ne-s » ou entités protectrices dont personne ou presque ne parle. Ces tāura sont semble-t-il peu nombreux dans l’île, du fait que la plupart de la population présente a les mêmes ancêtres suite à la chute démographique au xixe siècle. Une entité est d’ailleurs considérée comme protectrice de toute l’île, y compris des Rapa qui se trouvent ailleurs, et peut de ce fait être invoquée par ceux et celles-ci en cas de problèmes ou de dangers. Cette entité endosse plusieurs formes, humaines (parfois masculine pour des femmes et féminine pour des hommes) et animales. John Stokes mentionne à ce sujet le terme tuputupupua et le fait qu’« une vieille femme disait avoirs appris de son grand-père que certains poissons vivant à l’extrémité nord du port étaient ses dieux familiaux ou tribaux » (1930/4). Les Rapa évoquent aujourd’hui tout particulièrement l’anguille – mais ce peut être aussi un chien, un taureau, etc. – qui protège l’île et apparait parfois aux humains. Alfred m’a ainsi raconté qu’un bateau coréen, venu dans l’île dans les années 1960 avait pêché, contre l’avis de la population, des anguilles dans la rivière qui traverse le village. Après son départ, on raconte qu’il y eut de nombreux problèmes à son bord (violence, naufrage en mer, etc.). Je ne peux bien sûr vérifier cette information mais l’évocation de ces maux consécutifs à la capture et la consommation de l’animal protecteur de l’île, qui fait désormais partie de la mémoire locale, s’inscrit dans le système de représentation des Rapa qui inclut le respect de cet animal chargé de mana et tapu, auquel on ne doit pas faire de mal (comme c’est généralement le cas à travers le monde à propos des animaux totemiques).

71Certaines personnes sont censées avoir de plus grandes connexions avec la nature et ses entités que d’autres. On m’a parlé d’une femme âgée et respectée qui, autrefois, savait que lorsqu’elle prendrait le bateau pour Tahiti, la mer serait d’un calme plat. Lors de son départ de l’île, une anguille accompagnait un moment le bateau au large et réapparaissait également près du bateau qui la ramenait lorsqu’il s’approchait de l’île. Aujourd’hui, la vision inattendue d’une anguille est toujours annonciatrice de quelque chose à décoder, généralement un danger et la protection correspondante. Pratiquement tous et toutes les Rapa voient dans l’anguille (Kotinga puì) leur gardien ou esprit protecteur. Il en va ainsi d’Alfred, qui m’évoquait une des ses tantes qui avait été initiée près d’une rivière à Tukou. Dans un petit trou d’eau précis, seule la tête d’une anguille apparaissait – Kotinga puì signifiant littéralement « morceau d’anguille ». Cette tante l’invoquait en prières lorsqu’elle en avait besoin (pour savoir par exemple qui avait volé quelque chose…). La relation entretenue avec elle semble avoir été un gage de pouvoir…

72Un esprit protecteur associé à l’anguille, au point d’être l’expression de la même force ou entité, est appelé Tokatati. Selon l’histoire locale, ce tāura est un jour née d’une famille sous forme de corail (toka signifie « corail » et tati signifie « bébé »). Ce ‘bébé corail’ fut enterré dans un site près de la rivière Kahiaka qui traverse le village d’Ahurei et, peu après, des gens affirmaient qu’une jeune femme aux cheveux longs apparaissait et se baignait la nuit dans la rivière en laissant entendre des rires joyeux. Si des Rapa âgé-e-s connaissent des histoires associées à cette entité protectrice censée prendre différentes formes, tout le monde ne l’a pas vue ni n’a établi de contact avec elle. On évoque dans l’île un homme, aujourd’hui décédé, qui semblait s’entretenir régulièrement avec elle mais la plupart des personnes qui l’évoquent n’ont jamais eu de preuve de son existence. Pensif, Alfred me dit un jour : On dirait que si on veut voir on ne voit pas, mais si on ne cherche pas à voir, on voit… Cet esprit protecteur est encore pleinement présent dans les consciences de beaucoup de Rapa, notamment les plus âgé-e-s, même si le sujet n’est pas évoqué – et encore moins avec des non-Rapa… Je ne m’autorise pas ici à en dire plus sur cet esprit principal de l’île car ce que j’ai appris sur lui m’a été expliqué en toute confidentialité et il importe de laisser aux Rapa leurs secrets et leur choix d’en parler ou de ne pas en parler aux personnes extérieures à leur monde.

73Pour conclure ce chapitre, je précise toutefois que j’ai eu vent d’anciens conflits, entre familles de Rapa par tāura familiaux interposés. Ces pratiques, où le souvenir que l’on en a, qui mettent officiellement en jeu la défense de soi et de ses proches sont aujourd’hui le plus souvent assimilées à de la sorcellerie. L’idée que l’on peut mourir par la faute des autres, par leur mauvaise intention, voire par leurs mots, renforce implicitement le sens de la moralité publique.

  • 5 Très populaire en Polynésie française, la Croix-bleue est une organisation internationale basée en (...)

74Le respect religieux et l’humilité vis-à-vis d’une force supérieure, qui s’exprime notamment à travers les multiples prières du quotidien, se rapportent de toute évidence à une conception pré-européenne de l’interdit sacré. Il m’a ainsi été donné d’assister à un engagement individuel et collectif, dans la logique d’un « contrat de confiance » à n’enfreindre en aucun cas, entre les humains et le divin. Suite à un entraînement des membres de l’équipe de football de Rapa en vue d’un tournoi inter-îles qui devait avoir lieu plusieurs mois plus tard, les joueurs se réunirent un jour avec leur coach autour du pasteur pour signer collectivement à tour de rôle une petite fiche dite ‘Croix-bleue’. Cette institution fut mise en place par l’Eglise réformée en Polynésie française pour engager religieusement les buveurs d’alcool qui désirent sortir de leur dépendance dans un pacte entre eux et Dieu, afin de les aider à tenir leur promesse de ne plus boire pendant une période donnée5. En signant la Croix-bleue, les footballeurs s’engageaient tous à ne pas boire d’alcool jusqu’à la fin du tournoi afin d’être physiquement aptes à bien défendre les couleurs de leur île. La réunion fut introduite et achevée par des prières du pasteur. Chaque joueur, ayant bien intériorisé la gravité de son engagement, le prenait très au sérieux. La signature publique représentait bien plus qu’un simple engagement moral car, comme cela me fut rappelé par l’un des joueurs, un accident tragique pouvait frapper le signataire s’il enfreignait le tapu, ce qui sous-entend la force du contrat ainsi imposé avec le divin.

75Ainsi, même dans le cadre explicite chrétien, comme la paroisse, tout un ensemble de conceptions et de pratiques renvoient à des modèles pré-européens, à commencer par : le travail communautaire pour le bien de la collectivité ; l’organisation de festivités à la fonction implicite de renforcer un être ensemble ; la reconnaissance des tāura qui peuvent être invoqués en cas de besoin ; l’institution de la Croix-bleue qui renvoie à un sens du tapu et du sacré à ne pas enfreindre sous peine de punitions surnaturelles (ce qui n’est pas à proprement parler dans l’imaginaire chrétien). Un critère intéressant de l’usage polynésien du christianisme se retrouve également dans les prises de parole sous forme de déclamations moralisantes, dans les contextes religieux (comme le tuāroì) ou non. Le sens du tapu ancestral présent derrière des modalités symboliques chrétiennes, évoqué plus haut, s’exprime par ailleurs tout particulièrement à Rapa à travers une institution locale fondamentale, le rāhui, un interdit sacré portant sur des techniques et des zones de pêche déterminées, instauré dans l’île depuis une vingtaine d’année (voir « Rāhui et protection des ressources marines »). Il est loisible d’affirmer comme me le confiait un jour Paul Ottino que « la religion chrétienne en Polynésie fonctionne par tapu », dans le sens qu’elle est sous-tendue par des conceptions du sacré qui lui sont antérieures.

L’école primaire : éducation scolaire et décentrement insulaire

76La question de la scolarité est au cœur de la relation insularité/extra-insularité dans certaines îles de la Polynésie française. À Rapa, l’école primaire (àre àapīraa), qui comprend dans la même enceinte une maternelle, se trouve à la périphérie du village d’Ahurei. Cette école fut créée en 1952. Jusque là, l’école de l’île était celle de la paroisse. Allan Hanson rapporte qu’en 1964 il y avait une école pour les plus jeunes dans chaque village et une école pour les plus âgé-e-s à Ahurei. L’école d’Area a par la suite cessé d’exister, puis fut réouverte au début des années 1990. Il y avait en 1993 treize élèves pour un instituteur puis ce chiffre baissa progressivement, ce qui entraîna à nouveau sa fermeture en 1998. En 2006, l’école primaire de Rapa (à Ahurei) comprenait quatre classes regroupant 67 élèves. En 2012, elle comptait 75 élèves et, en 2013, 82 élèves. Sur ce nombre, sept sont allés au collège de Tubuai à la fin de l’année scolaire, tandis que dix autres enfants de la maternelle sont entré-e-s à l’école, ce qui fait que son effectif est resté stable en 2014 (85 élèves).

77Aujourd’hui, les instituteurs et institutrices (majoritaires) sont originaires de l’île. L’un-e d’entre eux et elles fait aussi fonction de directeur ou directrice de l’école qui comprend cinq classes d’environ vingt enfants chacune. L’école procure par ailleurs des emplois annexes à l’enseignement (une femme et un homme de service ainsi que trois cantinières à mi-temps). Le mercredi et le vendredi, les cours finissent à onze heures. Les enfants d’Ahurei sont conduits à l’école par leurs parents où s’y rendent à pied. Un minibus local (‘truk’) va tous les matins chercher les enfants vivant au fond de la baie de Tukou, là où des familles ont commencé à s’installer depuis quelques années, tandis qu’un bateau municipal amène à Ahurei les autres enfants du village d’Area, qui embarquent avec un gilet de sauvetage. Auparavant, les enfants d’Ahurei rentraient à la maison pour le repas de midi tandis que les mères de familles des élèves d’Area, qui ne pouvaient rentrer à la maison à midi, se répartissaient hebdomadairement (par groupe de trois) la préparation des repas en accompagnant les enfants sur le bateau faisant la navette entre les deux villages. Les frais pour ces préparations étaient partagés entre les familles du petit village, avec une aide du gouvernement polynésien. Mais depuis 2003, une cantine a été construite à proximité de l’école.

78L’école primaire forme les enfants de l’île sur la base du système éducatif français et les prépare à aller au collège. En effet, depuis 1969, comme dans toutes les communes de la République française, après l’école primaire, vers l’âge de dix-onze ans, les enfants doivent poursuivre leur scolarité au collège jusqu’à l’âge de seize ans minimum. Ce tournant éducatif vécu par Rapa est lié à l’établissement d’une meilleure liaison maritime avec l’extérieur. Pour les enfants de l’île, cette règle implique d’aller ensuite au collège de Tubuai (ce qui est le scénario le plus fréquent) ou directement dans un collège à Tahiti. Les élèves de Rapa ont alors peu d’alternatives et se retrouvent pour la presque totalité à l’internat du collège de Tubuai. Celui-ci possédait auparavant plus de cent places pour les enfants mais suite à des rénovations, le dortoir des plus petites n’existe plus (remplacé par la bibliothèque) et celles-ci partagent désormais le dortoir des plus grandes. Aux dires des jeunes qui y sont passé-e-s, la situation d’interne au collège de Tubuai, entre camarades de Rapa mais loin des parents, n’est pas facile. Si on a par chance de la famille dans l’île par exemple, il faut obtenir toute une série d’autorisations pour sortir après les cours. C’est pourquoi, lorsque les parents ont les moyens financiers, la mère (en général), accompagne son (ou ses) enfant(s) à Tahiti. À défaut de cela, de bons réseaux familiaux sont nécessaires.

79Pendant longtemps, les difficultés liées à l’hébergement des enfants à Tahiti ont fait qu’elles et ils poursuivaient rarement les études après le brevet des collèges, s’il était obtenu. Les réseaux familiaux et l’accès à un emploi pour les parents, qui procure un salaire fixe, restent déterminants dans les choix effectués. Peu d’élèves de Rapa vont finalement à Papeete après le collège à Tubuai, même si leur scolarité est bonne, sans que des réseaux d’apparenté-e-s de bonne volonté soient déployés car l’internat de Tahiti est difficile à obtenir et ne procure pas une totale prise en charge des élèves. Un système de bourse aide les élèves mais si, comme c’est le plus souvent le cas, la famille de l’enfant ne possède pas une habitation à Tahiti, il faut avoir une famille d’accueil sur place. Bien que la plus fréquente, cette solution n’est toutefois pas très bonne car l’attention portée par les fētii aux enfants n’est pas toujours optimale.

80En dépit de son considérable décalage avec la vie locale, la réussite scolaire est valorisée par la plupart des familles, où les parents se privent pour soutenir financièrement leurs enfants dans leurs études. Auparavant, même si la scolarité au collège était bonne, la distance et les complications de déplacement ne permettaient pas vraiment aux bon-ne-s élèves d’aller poursuivre leurs études au lycée à Tahiti après le certificat d’étude primaire. Si cela est désormais plus facile, il n’en demeure pas moins qu’une certaine reproduction sociale est à l’œuvre dans le système éducatif : les enfants de familles plus aisées ont de meilleures chances de réussir leur scolarité et de la poursuivre à Tahiti. Ce fait est d’ailleurs un critère important de non-retour dans l’île natale. Les difficultés d’hébergement à Tahiti contribuent aussi à l’abandon de la formation scolaire. Pour donner plus de possibilités aux élèves au niveau lycée qui souhaiteraient étudier à Papeete mais n’y ont pas de famille et pour faciliter la situation d’adultes devant se rendre temporairement à Tahiti pour diverses raisons, la mairie de Rapa étudie depuis plusieurs année le projet d’y créer une Maison d’accueil des Rapa (voir « Transactions avec l’extérieur »).

  • 6 Il est apparemment prévu de fermer dans un avenir proche le CETAD de Tubuai qui n’existe plus en m (...)

81Comme je l’ai expliqué plus haut, le collège de Mataura à Tubuai constitue l’étape principale de la trajectoire scolaire extra-insulaire des élèves de Rapa. Pendant longtemps, il a reçu en internat les élèves des quatre autres îles de l’archipel des Australes. Depuis 1983, les élèves de Rurutu peuvent rester dans leur île où un collège a été créé. Une année plus tard, les élèves de Rimatara sont allé-e-s en internat non plus à Tubuai mais dans cette île voisine où un internat a été construit pour les accueillir. Aujourd’hui, seul-e-s les élèves de Raivavae et de Rapa vont en internat à Tubuai. En 1969, la première année où les enfants de Rapa durent aller au collège de Tubuai, il y eut cinq élèves (trois garçons et deux filles) qui restèrent dans l’internat. Depuis l’effectif a grandi. Francis, originaire de Rapa et enseignant en sciences de la vie à Tubuai, m’a expliqué que lorsqu’il est arrivé en 2005 dans ce collège, il y avait treize classes (trois sixièmes, trois cinquièmes, trois quatrièmes, une seconde et trois classes de CETAD*, centre d’éducation aux technologies appropriées au développement)6. Il a peu à peu vu se réduire le nombre de classes par niveau et, depuis 2010, il n’y a plus que dix classes (deux sixièmes, deux cinquièmes, deux quatrièmes, deux troisièmes et deux CETAD, soit une classe en moins par niveau de la sixième à la seconde). Je lui dois les données présentées ci-dessous, qui montrent la décroissance progressive du nombre d’élèves de Rapa au collège de Tubuai depuis une dizaine d’années.

82Le départ de Rapa pour le collège de Tubuai, qui est le scénario premier et quasi-général, est comme je l’ai dit plus haut vécu par beaucoup d’enfants comme un arrachement à l’île, et les larmes peuvent couler lors de la première séparation. Il arrive d’ailleurs que des enfants ne veuillent pas aller à Tubuai et se cachent lorsque le bateau quitte Rapa pour les y amener, une ruse qui leur permet de rester dans leur île natale (au moins deux mois de plus…). À la rentrée de 2006, le principal du collège de Tubuai relevait par exemple que sur cinquante élèves attendu-e-s, seul-e-s quarante étaient présent-e-s. Si trois étaient absent-e-s pour raison médicale, sept n’avaient pas pris le bateau de Rapa à Tubuai. Il ne savait pas les raisons de ces absences ni si les élèves allaient venir, ce qui les mettrait de toute façon dans une difficile situation de retard sur le programme des cours… En janvier 2009, une autre jeune fille de Rapa ne retourna pas à Tubuai après les vacances scolaires de fin d’année. Ces cas d’abandon sont d’une certaines façon « structuraux » et ont surtout lieu après quelques années vécues comme pénibles dans l’internat de Tubuai et lorsque les enfants sont plutôt proches de leur seizième année.

Année

Total élèves du collège

Nombre d’élèves de Rapa

 % des effectifs Rapa du collège

2013-2014

247

22

8 %

2012-2013

247

23

9 %

2011-2012

230

25

10 %

2010-2011

259

32

12 %

2009-2010

273

42

15 %

2008-2009

chiffres manquants

2007-2008

chiffres manquants

2006-2007

347

59

17 %

2005-2006

373

67

18 %

2004-2005

388

70

18 %

2003-2004

408

76

19 %

2002-2003

410

81

19 %

2001-2002

chiffres manquants

2000-2001

399

77

19 %

Figure 9. Effectif des élèves de Rapa au collège de Tubuai

83Les témoignages sur la situation d’interne diffèrent selon les âges et l’implication des personnes concernées. Les plus âgé-e-s associent l’internat de leur époque à l’enfermement dans une ‘prison’ et considèrent que les conditions présentes en font plutôt un ‘hôtel’, ce qui n’est pas nécessairement ressenti par les élèves d’aujourd’hui, qui ne peuvent quitter le collège que le week-end, lors de sortie organisées et encadrées. Bien que des fiches d’activités en fin de semaine et le mercredi après-midi aient été instituées, une certaine déstructuration affective et morale peut être vécue à l’Internat. Des comportements inenvisageables sur l’île d’origine peuvent se faire dans ce contexte. Il y a quelques années, deux élèves de Rapa et un de Raivavae ont ainsi sexuellement abusé d’un élève de Rapa plus jeune au collège de Tubuai. Cet acte leur a valu une exclusion temporaire (pour comportement « incompatible » avec les règles de vie en internat) et un sérieux sermon par les adultes dans leur île. L’adolescent Rapa violenté resta provisoirement à Tubuai chez une personne originaire de Rapa. Ces cas extrêmes et très rares sont généralement liés à des consommations d’alcool ou de paka. Ils font à Rapa l’objet de prises de parole dans des réunions publiques et de réflexions moralisantes sur la situation malheureuse des enfants quelque peu livré-e-s à eux et elles-mêmes loin de leur famille.

Le teint clair, le crâne un peu dégarni, une personnalité douce et avenante, Francis Jung, la quarantaine, est l’air de rien, l’un des originaires de l’île les plus concernés par son histoire. Fils d’un métropolitain, René Jung, et d’une Rapa, Lucia Foster, il a grandi en France et c’est lors de son premier séjour à Rapa en 1995 qu’il a rencontré Noni Avaeoru, une des sœurs de Raymond°, avec qui il a eu deux garçons, René et Herani. Noni avait déjà eu deux filles, Flora et Alizé, qui grandirent avec Francis et leurs deux demi-frères. Sa formation en France lui a permis d’obtenir un poste de professeur de sciences naturelles au collège de Tubuai, où il réside et enseigne depuis plusieurs années avec sa famille après avoir habité et enseigné au préalable à Raivavae. Ensemble ou séparément, Françis et Noni s’efforcent de retourner à Rapa avec leurs enfants à chaque vacance scolaire, moment durant lequel ils redonnent vie à leur fare MTR et vaquent à diverses activités locales. Bien que français dans sa façon d’être, il est profondément attaché à Rapa qu’il a découvert relativement tardivement dans sa vie. Il ne cesse depuis de se documenter sur cette île à laquelle il est rattaché par sa mère, son épouse et ses enfants qui y sentent un parfum de liberté.

  • 7 Ces deux premiers niveaux du collège (hors du collège) sont appelés GOD (Groupe d’observation disp (...)

84À l’internat, les élèves Rapa sont réputés être toujours ensemble, ce qui apparemment n’est pas le cas des élèves de Raivavae qui s’y trouvent également. Contrairement à ces derniers/ères qui ont une classe de sixième et une de cinquième dans leur île7, les jeunes Rapa vont au collège de Tubuai dès la sixième et sont donc les plus jeunes de l’internat. Si les classes sont mixtes, les dortoirs sont séparés par sexe (les Raivavae et les Rapa ensemble car les élèves de Tubuai rentrent chez eux). Les chiffres du tableau ci-dessus indiquent qu’en 2002, il y avait 81 élèves de Rapa au collège de Tubuai. Ce chiffre a baissé en 2006 lorsque 59 enfants sont entré-e-s à l’internat. En 2012, le nombre est tombé à 23 ! Comme leurs ainé-e-s, les élèves de Rapa sont meilleurs en sport (football et volley ball) que ceux et celles des autres îles ; une meilleure forme qu’ils et elles attribuent au fait que contrairement à leurs camarades d’îles plutôt plates, ils et elles ont très tôt appris à courir et grimper dans les montagnes de l’île. Dans la plupart des cas, les élèves de Rapa vont après leur sixième et cinquième en formation dite de CETAD pour apprendre un métier (maçonnerie, menuiserie, artisanat, cuisine). Après le collège à Tubuai, l’alternative est simple : soit l’enfant continue sa scolarité à Tahiti, soit il ou elle retourne (au moins pour un temps) à Rapa, ce qui est le scénario le plus fréquent.

85Trois raisons sont souvent évoquées pour expliquer l’échec scolaire en Polynésie française. Ces raisons se retrouvent à Rapa et je les résume ici. Tout d’abord, le décalage entre le vécu insulaire et la logique scolaire fait que le milieu familial ne prépare ni n’encourage l’enfant à être performant-e à l’école. En second lieu, la maîtrise de la langue française, la langue de l’enseignement, n’est pas suffisante et les pratiques pédagogiques ne sont pas adaptées aux réalités locales. Enfin, les redoublements successifs sont inefficaces car ils finissent par décourager l’élève. Dans une intéressante réflexion sur le système scolaire en Polynésie française, Bruno Saura relève qu’il est le « principal appareil idéologique de diffusion de la culture officiellement dominante » et que ce système transmet « une culture savante [qui] sous-tend un état d’esprit de compétition et de réussite sociale, permis par l’acquisition de diplômes… » (1985 : 13). Il est par ailleurs certain qu’outre des modèles d’apprentissage français, des difficultés pédagogiques tiennent à l’enseignement quasi-exclusif en langue française. Il n’y a pas si longtemps, la logique coloniale interdisait d’ailleurs l’usage des langues polynésiennes dans les salles de cours et les élèves pris sur le fait pouvaient être puni-e-s…

  • 8 http://www.tahiti-infos.com/12-des-eleves-Polynesiens-sont-scolarises-hors-du-noyau-familial_a6333 (...)
  • 9 Recensement ISPF-INSEE 2012.

86Comme dans d’autres îles de la Polynésie française, ce contexte de l’éducation scolaire à Rapa explique pourquoi un très grand nombre d’enfants de cette île sortent du système éducatif très tôt, sans diplôme et sans formation particulière. Une commission d’enquête composée de treize représentant-e-s de l’Assemblée de Polynésie française a analysé en 2012 l’impact de la scolarité qui s’effectue hors du noyau familial (qui touche 12 % des élèves) et a constaté un écart de six points inférieurs dans les résultats scolaires par rapport aux élèves qui sont scolarisés en restant dans leur famille8. Les données du recensement de 2012 indiquent que 46 % des Rapa de quinze ans et plus n’ont aucun diplôme (contre 55 % en 2007), 24 % ont un niveau scolaire inférieur au BEPC, 13 % ont un CAP-BEP et 7 % ont un baccalauréat ou plus (contre 4 % en 2007)9. Même s’ils indiquent que plus les générations sont nouvelles, plus elles sont diplômées, ces chiffrent rendent compte d’un rapport à la scolarité assez problématique pour la majeure partie des jeunes Rapa.

87Le séjour des élèves en internat, une particularité des petites îles sans collège, contribue par ailleurs à poser un problème de socialisation pour les jeunes. En effet, à leur retour dans l’île pendant les vacances, les parents les exemptent le plus souvent des tâches qui incombaient autrefois à leur classe d’âge. Du coup, les adolescent-e-s qui reviennent, pour la plupart, dans leur île après le collège n’ont pas appris les savoir-faire locaux à un moment de leur vie où leur apprentissage est important. Il en va d’ailleurs ainsi de la langue tahitienne et Rapa. Allan Hanson observait dans les années 1960 qu’en dépit de l’enseignement en français à l’école, très peu de personnes ne l’employaient ni semblait le comprendre. Il notait aussi que grâce au travail éducatif de l’école paroissiale, presque tous les Rapa savaient lire le tahitien. Aujourd’hui, outre les parents – dont les jeunes générations s’adressent toutefois de plus en plus à leur(s) enfant(s) en français – c’est l’école du dimanche qui assure cette fonction d’apprentissage, non plus seulement du tahitien, mais du rapa, au moment où toutes les jeunes générations comprennent et parlent le français.

88Entre deux mondes, les jeunes, et cela est encore plus évident pour les garçons, peuvent avoir du mal à trouver leur place dans la société. Ayant été soumis à des influences – non contrôlées par la famille et la communauté – dans le groupe de pair-e-s des élèves en internat à Tubuai et/ou dans d’autres scolarités à Papeete, les élèves en échec scolaire de retour dans l’île traversent en général une période difficile de désœuvrement. À Rapa, comme ailleurs en Polynésie française, ces jeunes ont des difficultés de réinsertion, ce qui les conduit à prolonger leur statut de taureàreà. Pour un moment, cette catégorie de population masculine, entre deux statuts, endosse souvent un look distinctif dans l’île avec des bonnets rasta ou des capuches sur la tête et, pour certains, s’adonne à des plantations et consommations discrètes de paka. L’engagement dans l’armée française devient alors progressivement une option que de plus en plus de jeunes hommes choisissent en observant le cheminement de leurs pairs plus âgés ; une façon de sortir comme eux de l’île où ils envisagent mal leur avenir.

89La scolarité ratée et la non socialisation à la vie insulaire constituent ainsi un double échec. Cette situation structurale est toutefois vécue avec dérision et j’ai souvent entendu des jeunes gens (garçons et filles) de retour sans diplômes à Rapa dire non sans humour que, contrairement aux apparences, ils et elles sont bien formé-e-s et en possession d’un bac : le ‘bac FF’, les deux « f » renvoyant ici à faaea i te fare, qui signifie : « rester à la maison »… Certains parents, particulièrement attachés à leur île, ne voient par ailleurs pas d’un mauvais œil le retour de leurs enfants adolescent-e-s, même s’ils et elles arrêtent prématurément leurs études pour cela.

Fils de Thierry° et Delphine, Kinitino Hennekin a fait la fierté de son père lorsqu’il a harponné son premier poisson il y a quelques années. Après avoir réussi ses études au collège de Tubuai, il a passé un an à Tahiti en internat (et en se rendant le weekend chez une tante) pour obtenir une formation technique. Mais après être revenu à Rapa pour les vacances de Noël 2010, il décida, seul et à la surprise de ses parents, camarades et ami-e-s, de ne pas reprendre le bateau en janvier pour retourner au lycée. Il a ensuite appris par la pratique avec son père Thierry le métier de menuisier en assumant son choix de vivre à Rapa. Impliqué dans le nouveau club de pirogue, il s’est entrainé plusieurs fois par semaine dans la baie avec ses équipiers et a savouré ses moments avec sa famille et ses ami-e-s dans l’île. Mais, voyant ses copains quitter un à un l’île pour partir à l’armée, il s’est lui aussi décidé à s’y engager, avec l’idée de rentrer à Rapa avec une retraite assurée après ses quinze années de service, oubliant qu’un autre destin risque de l’attendre en France…

90Comme dans le reste de la Polynésie française, il y a donc un effet pervers non pensé de l’éducation scolaire institutionnalisée pour tous à Rapa (et dans d’autres îles polynésiennes qui connaissent ce type de situation avec un séjour en internat dans un collège d’une autre île), qui est l’émergence d’un décalage avec la vie locale et ses propres critères de citoyenneté. Partant du principe que chaque savoir a ses propres légitimités dans un contexte donné, il est utile de s’interroger sur l’impact local des politiques globales définissant la pertinence ou non des savoirs inculqués (j’y reviendrai dans le chapitre « Gérer deux “mondes parallèles” »).

L’infirmerie : nouvelles possibilités et dépendances médicales

91Comme tous les insulaires de la Polynésie française, les Rapa bénéficient d’un système d’aide sociale et de protection médicale. L’institution garante de ces services est la CPS* (caisse de prévoyance sociale, créée en 1956), basée à Papeete et qui assure les frais d’évacuation, d’hospitalisation et de traitement pour les résident-e-s des îles des archipels. Tout un système de transferts de technologies et de médicaments a été mis en place depuis Tahiti (via la France) pour répondre aux exigences (définies comme telles par les instances politiques) en matière de santé publique en Polynésie française. Cela va des vaccins pour les enfants aux robinets d’eau potable, comme ceux qui ont été installés depuis quelques années dans la rue principale des villages d’Ahurei et d’Area. Mais l’aspect le plus explicite de ces transferts de savoirs et de pratiques, relativement nouveau de la vie insulaire, a été la création progressive d’infirmeries, avec un personnel tournant dans les îles plus ou moins isolées. Depuis que la Polynésie française a acquis son statut d’autonomie interne, ces structures médicales dépendent du ministère polynésien de la Santé, responsable de l’hôpital territorial du Taaone à Pirae (Tahiti) et des services de la direction de la Santé. Avec la disparition progressive des connaissances thérapeutiques ancestrales (dont il sera brièvement question plus bas dans ce chapitre), la guérison des maladies et la santé de chaque insulaire sont désormais géré-e-s par une institution et des personnes extérieures à la vie locale.

92Si Tubuai, Rurutu et Raivavae possèdent un dispensaire ou centre de soin, avec docteurs, dentistes et personnel infirmier, Rapa, comme Rimatara, ne possède qu’une infirmerie (àre maì). Celle-ci se trouve dans le village d’Ahurei depuis les années 1950. En raison du nombre d’habitant-e-s et au vu de son isolement, elle possède depuis quelques années deux postes officiels d’infirmiers/ères, même si, en réalité, il n’y en a qu’un-e seul-e présent-e dans l’île. Ces infirmiers/ères sont métropolitain-e-s ou tahitien-ne-s itinérant-e-s ou en poste pour des périodes temporaires allant de quelques mois à (dans de plus rares cas) trois ou quatre ans. Elles et ils consultent, auscultent, prescrivent et délivrent des médicaments aux patient-e-s, tant que le problème n’est pas trop grave et qu’ils et elles estiment pouvoir gérer les soins à donner. L’infirmerie d’Ahurei procure un emploi local pour une femme de ménage et, récemment, pour une secrétaire. Il y a également depuis quelques années une infirmerie annexe à Area, avec un « agent de soin » local, formé pour dispenser les premiers secours et gérer les petits problèmes de santé. En relation avec l’infirmerie d’Ahurei, cet agent assure aussi la surveillance de la santé, l’approvisionnement en médicaments, etc., pour les malades chroniques de son village. Il est présent durant la semaine le matin à l’infirmerie annexe d’Area et, en principe, l’après-midi à l’infirmerie d’Ahurei lorsque l’infirmier/ère en poste se retrouve seul-e du fait du départ en congés ou définitif de son ou sa collègue, le temps que le second poste soit repourvu.

93Ces infirmiers/ères doivent faire plus de choses que ce à quoi leur formation les a préparé-e-s, comme diagnostiquer des problèmes médicaux. Cette assimilation au docteur se traduit d’ailleurs localement par le terme taote qui leur est attribué. Les consultations ont lieu du lundi au vendredi de 7 h 30 à 12 heures. Un infirmier qui a travaillé deux ans à Rapa (Kuevidjen, 2012) rapporte que les lundi, jeudi et vendredi matin sont des jours de réception des patient-e-s tandis que l’après-midi est réservé à des tâches administratives. Le mardi est une journée réservée aux malades chroniques (hypertendus, cardiaques, diabétiques) qui viennent chercher leur traitement pour un mois et aux visites des malades « durables » qui ne peuvent se déplacer pour une consultation, et le mercredi est le jour de consultation des enfants. Les infirmiers/ères vérifient par ailleurs la péremption des médicaments, surveillent les ruptures de stock, veillent à recevoir les quantités nécessaires, programment également les rendez-vous des patient-e-s à Papeete en fonction des navires passant à Rapa.

94Comme sur les autres îles de la Polynésie française, les Rapa voient passer un personnel médical toujours changeant qui n’a pas vraiment le temps de bien connaître ses patient-e-s. Il est par ailleurs difficile de trouver des infirmiers/ères qui veuillent rester dans l’île. En principe ce sont des métropolitain-e-s, temporairement implanté-e-s en Polynésie française, ce qui, du point de vue des habitant-e-s, n’est pas idéal car cela implique des problèmes d’intercompréhension lors des d’échanges qui ne s’opèrent pas sur le même registre de communication (cf. « Réserve publique »). En 2006, pour la première fois je crois dans l’île, il y eut pour quelques mois deux infirmiers tahitiens, fait particulièrement apprécié par les patient-e-s qui sentaient qu’ils et elles pouvaient être compris-e-s dans leurs symptômes et façon d’être sans devoir nécessairement s’expliquer avec des mots qui ne sont pas les leurs.

95La relation avec des médecins est le plus souvent soumise à la médiation de l’infirmier/ère, qui rend régulièrement compte de ses activités à son premier responsable des Australes. Un contact direct dans l’île est néanmoins possible de temps à autre, lorsque le médecin de Tubuai se rend à Rapa ou lors de patrouilles de navires militaires français dans la région. Tous les ans, voire plus fréquemment, en effet, ces navires de la Marine Nationale transportent à leur bord des médecins, docteurs et/ou dentistes, qui accompagnent le travail des infirmiers/ères en procédant à des auscultations, en prodiguant des soins, en établissant également des licences sportives, le temps de l’escale (deux à trois jours voire plus si deux bateaux y passent assez rapprochés l’un de l’autre, ce qui reste très rare). Sinon, les Rapa voient des médecins lorsqu’ils et elles se déplacent à Tahiti.

96La présence d’une infirmerie dans l’île, avec son stock de médicaments constamment renouvelés, rend possible la gestion locale de pathologies qui auparavant auraient imposé la présence continue du malade à Tahiti, à proximité d’un centre hospitalier. Le revers de la médaille est une dépendance nouvelle vis-à-vis de ressources extérieures. Parfois, le manque d’un médicament ou d’un appareil peut ainsi faire la différence entre la vie et la mort. Je pense notamment à la situation que j’ai pu observer d’une femme qui avait de grands soucis de santé suite à une maladie mais avait choisi de retourner vivre dans son île. Entourée des siens, elle vivait dans sa chambre avec un appareil respiratoire lui fournissant quotidiennement l’oxygène nécessaire à sa survie. Un jour son appareil tomba en panne et il a fallu attendre tant bien que mal, en utilisant une bouteille d’oxygène de secours de l’infirmerie et en la sevrant de temps en temps pour ne pas manquer d’oxygène, la venue du prochain bateau porteur du matériel commandé, avec la double angoisse pour l’infirmière en poste et la famille que la bouteille de secours ne contienne pas suffisamment d’oxygène et que la malade ne résiste pas à ce sevrage ponctuel…

97L’infirmerie d’Ahurei possède par ailleurs une petite salle-hôpital avec deux lits. Des soins d’urgence qui nécessitent une attention particulière peuvent ainsi être délivrés par l’infirmier/ère, dont le logement de fonction se situe juste derrière l’infirmerie. Lieu de convalescence, de transit avant une évacuation sanitaire et, parfois, mais cela est plus rare, lieu des derniers instants de la vie, cette salle possède un lit pour les membres de la famille qui se relaient pour passer la nuit au chevet de leur proche. Lors de ces hospitalisations, les diacres et le pasteur viennent prier avec la famille. Prières et co-présence silencieuse accompagnent la personne malade dans son moment difficile et parfois liminal.

98Source de dépendances nouvelles, l’infirmerie de Rapa n’est toutefois pas systématiquement fréquentée par les malades. Les remèdes traditionnels sont, pour ceux qui restent connus, souvent privilégiés, au moins dans un premier temps. Tout le personnel infirmier que j’ai vu circuler dans l’île durant mes recherches m’a exprimé sa désolation de constater que la plupart des personnes blessées venaient trop tard, c’est-à-dire déjà bien infectées ou atteintes par leur mal, à l’infirmerie pour se faire soigner. La principale raison de cette attitude est la minimisation du problème par ces personnes et leurs proches. La honte peut aussi jouer pour diverses raisons. Un bon exemple est le cas de ce jeune adolescent tombé de vélo, qui avait de grosses écorchures au genou mais s’obstinait à ne pas aller à l’infirmerie. L’explication de son attitude me fut donnée par ses proches : il se sentait honteux d’aller à l’infirmerie car il avait auparavant dit à l’infirmière qu’il étudiait à Papeete et, du coup, il n’osait pas se présenter devant elle et affronter une situation gênante (même si sa présence bien visible dans l’île avait de toute façon trahi par avance son mensonge.

99La validation par le médecin de Tubuai de la bonne santé des élèves du collège et par les infirmiers/ères de Rapa de celle des résident-e-s de l’île à travers la délivrance d’un certificat médical et d’une licence sportive est administrativement incontournable pour pratiquer un sport collectif comme le football ou le volleyball. En 2001, je dénombrai trente jeunes gens et quarante-trois jeunes filles venu-e-s passer une visite médicale pour pouvoir pratiquer leur sport. L’infirmerie, institution métropolitaine liée à d’autres institutions extérieures, peut aussi faire l’objet d’un usage stratégique à des fins personnelles. C’est en effet le lieu où les malades ayant un emploi salarié peuvent obtenir un arrêt de travail officiel. Selon les normes administratives, cet arrêt s’accompagne de l’injonction de rester chez soi afin de se reposer et guérir. À Tahiti, des vérifications peuvent être effectuées de temps à autre, l’administration peut se le permettre. À Rapa, où nul ne viendra contrôler les choses, l’arrêt de travail prend la dimension qu’il peut prendre dans un contexte où, à moins d’être dans un âge avancé ou cloué au lit, il est pratiquement impossible pour une personne de ne pas se rendre au travail si elle peut encore se tenir debout car il y a tant de choses à faire. Les structures institutionnelles françaises connaissent ici leurs limites…

100Lorsqu’une visite s’impose chez un médecin ou lorsqu’une hospitalisation à Papeete est nécessaire, l’infirmerie locale peut ordonner une évacuation sanitaire (‘evasan’*) dont les modalités varient selon la gravité de la situation. L’évaluation de la nécessité de l’évacuation et la décision de la diligenter bénéficient en appui de la relation téléphonique avec le médecin de Tubuai, responsable des Australes. La décision peut aussi varier selon les infirmiers/ères dont certain-e-s, ne voulant pas prendre de risques, n’hésitent pas à enclencher la procédure d’évacuation sur Tahiti. Il semblerait même que la fonction des infirmiers/ères dans les îles isolées comme Rapa tende à faire la part (trop) belle à cette activité de déclenchement d’évacuations sanitaires et qu’il y ait quelque fondement dans l’assimilation ironique de l’infirmerie par les locaux à une ‘agence de voyage’. Sont en tout cas pris en compte dans la décision, non seulement la condition physique de la personne malade mais aussi son âge car ces évacuations peuvent coûter très cher. Elles s’opèrent de deux façons différentes : soit le cas n’est pas urgent et la personne peut alors attendre le prochain bateau (le trajet sera pris en charge), soit la vie des malades est en jeu et il faut dérouter un bateau militaire naviguant dans la région ou faire venir un hélicoptère de Tahiti.

Pendant près de dix ans, les évacuations sanitaires à Rapa ont été effectuées par un hélicoptère de l’armée de l’air, le Super Puma (qui faisait la liaison Tahiti-Rapa avec une escale en 8 heures). Depuis peu, c’est un autre hélicoptère de la Marine Nationale, le Dauphin qui les réalise (avec deux escales et en un peu plus de 6 heures). Sa première opération en Polynésie française consista à se courir une jeune adolescente de Rapa qui s’était ébouillantée en prenant sa douche et avait le visage et la partie supérieure du corps brûlés. Le rapport de la Marine ationale rapporte que l’équipage était composé de quatre personnes et qu’il y avait près de 150 kg de matériel de première urgence. Il décolla le 14décembre 2011 de sa base de Tahiti à 7 heures et, afin de pouvoir se ravitailler en carburant pour une si longue distance, il fit deux escales, une à Rurutu et une autre à Raivavae. Une fois atterri à Rapa, le médecin du Samu prit en charge la jeune fille pendant que l’équipage effectuait un nouveau ravitaillement en kérosène dont les fûts avaient au préalable été placés sur le terrain de football d’Ahurei (lieu d’atterrissage de l’hélicoptère). A 15h 50, après 6 h 10 de vol et trois ravitaillements, en présence des pompiers de Rapa en tenue, l’hélicoptère repartit à destination de Raivavae où l’attendait un avion civil pour transporter au plus vite le médecin et la blessée à Tahiti où elle fut prise en charge par le service pédiatrique de l’hôpital du Taaone. L’ensemble de la mission – 1  400km parcourus – et la coordination des moyens engagés furent commandés depuis le centre des opérations des forces armées en Polynésie française.

  • 10 Service d’aide médicale urgente.
  • 11 Une évasan en hélicoptère entre Rapa et Papeete coûte entre 5 et 6 millions de francs Pacifique (s (...)

101Une fois la décision d’évacuation prise, c’est le Samu10 du Centre hospitalier de la Polynésie française (Taaone) qui l’organise. Dans le cas le plus fréquent, les malades à évacuer attendent le prochain bateau de passage sur l’île – soit une semaine à deux mois – et ont leur voyage pris en charge par la CPS. Cette prise en charge comprend le voyage et la nourriture en bateau jusqu’à Tahiti si le cas n’est pas trop grave. Sinon, s’il y a des places disponibles, une fois les îles de Raivavae ou de Tubuai atteintes en bateau, le voyage se poursuivra en avion vers Tahiti, où la prise en charge se poursuivra et englobera hospitalisation et prescriptions thérapeutiques. Parfois le nombre d’évasané-e-s est important. En janvier 2010 par exemple, le Tahiti Nui (bateau du gouvernement polynésien) de passage à Rapa pour y chercher les élèves pour l’internat de Tubuai, embarqua à son bord quarante-six évasané-e-s, pour la plupart atteint-e-s de la ciguatera qui venait de frapper l’île (voir « Pêche »). Lorsque la situation est très grave et nécessite une intervention urgente, un hélicoptère de l’armée française peut être envoyé à Rapa. Comme l’évacuation par le bateau et l’avion, cette dernière formule, qui implique la présence d’un médecin, d’un infirmier et de deux pilotes de garde 24 heures sur 24, est totalement prise en charge par la CPS, si le ou la bénéficiaire y est affilié-e (ce qui ne sera pas le cas d’un-e touriste non assuré-e). La procédure n’a été mise en œuvre qu’une vingtaine de fois (en moyenne deux fois par an) depuis la première intervention en 2001, car le coût financier de l’opération est énorme11. Si le nombre d’évacuation de ce type a été multiplié par trois en trente ans en Polynésie française, les instances politiques considèrent que cela revient toujours moins cher que l’implantation d’un médecin dans chaque île habitée.

102L’absence de coût des traitements médicaux pour les patient-e-s est à mettre en relation avec le nombre croissant d’évacuations sanitaires. Outre les soins recherchés, ces évacuations permettent aussi de revoir de la famille à Tahiti et de gérer sur place des dossiers administratifs importants. Mais dans la plupart des cas, les Rapa hésitent néanmoins à se faire évacuer car ils et elles savent que leur situation économique et matérielle peut être très difficile une fois à Papeete. C’est pourquoi les malades partent généralement avec des taros, langoustes, etc., dans leurs cartons pour les apparenté-e-s qui vont les héberger. Mais une fois leurs provisions épuisées, en situation de dépendance vis-à-vis de leurs hôtes, ces évacué-e-s sanitaires peuvent développer le sentiment d’être une charge pour leur maisonnée d’accueil. Cette situation inconfortable crée une certaine nostalgie qui renforce le désir de retour chez soi.

103Selon leur état, toutes les personnes évacuées ne pourront pas revenir dans leur île natale. En 1991, un vieil homme est mort sur le bateau l’emmenant vers Tubuai lors d’une évacuation sanitaire pour appendicite. Il fut enterré dans cette île (sans sa famille) ; seul son fils, présent avec lui sur le bateau, put participer aux funérailles. Cet exemple révèle que des aspects importants de la culture insulaire sont dépendants d’aspects économiques et des liaisons maritimes entre l’île et le monde extérieur. Dans le cas présent, il était impossible de rapatrier le corps du défunt à Rapa car cela aurait voulu dire changer tout le planning du cargo qui faisait la navette entre Tahiti, les Australes du nord et Rapa. Mais la plupart du temps les personnes âgées et très mal portantes évacuées (‘évasanées’) sur Tahiti décèdent sur place. Le rapatriement de leur corps de Tahiti, où elles ont été soigné-e-s en vain, à Rapa s’effectue néanmoins lorsque c’est un souhait profond de la personne et de sa famille et lorsque les moyens financiers de celle-ci le permettent. Parfois le rapatriement se fait depuis la France. En août 2003, le corps d’un homme, Taina, qui travaillait depuis plus de vingt ans comme sapeur pompier dans la région parisienne, où il venait de décéder suite à une hépatite, fut rapatrié dans son île natale où il n’était pas retourné depuis qu’il l’avait quittée.

104Un autre aspect très important des évacuations sanitaires à Rapa concerne les naissances. Depuis avril 1995 en effet, suite à un procès contre le Territoire pour un accouchement malheureux dans une île, les femmes enceintes doivent obligatoirement se rendre à Papeete à partir du septième mois pour accoucher. Cela ne va pas sans incidences symboliques en Polynésie française : exception faite de l’île de Raiatea, l’autre île de l’archipel de la Société aux infrastructures autorisant à procéder à des accouchements, plus aucun enfant ne naît dans l’île de résidence de ses parents. Voyant le jour à Tahiti, les enfants naissent donc d’une certaine façon Tahitien-ne-s. Outre l’aspect identitaire, dans une région du monde où l’attachement à la terre natale (le fenua) est profond, les effets sont aussi psychologiques (la future mère se retrouvant isolée de sa famille nucléaire à un moment où le soutien de celle-ci est crucial) et économiques, avec les dépenses supplémentaires et le manque à gagner engendrés par ce déplacement. En effet, si comme les hospitalisations et les traitements, les évacuations sanitaires sont gratuites et prises en charge à 100 % par la caisse maladie, les frais du séjour hors de l’institution médicale restent à la charge des patiente-s, ce qui nécessite des efforts financiers pas toujours évidents et la mobilisation de leur réseau de parenté (dont l’entretien est vital) au sein de l’espace social extra-insulaire.

105Si l’infirmerie est au point de départ de nouvelles dépendances, elle est aussi le nouveau lieu de continuités culturelles réajustées. Il en va ainsi de la pratique ancestrale qui consiste à enterrer le placenta (pūfenua), en général sous le seuil de la maison des parents et, notamment s’il s’agit d’un garçon, à jeter le cordon ombilical (pito) du bébé enveloppé et lesté de sable à la mer (par le père, en principe à l’entrée de la passe ou sur un banc de corail qui lui sera propice), afin qu’il ait le pied marin et soit un bon pêcheur. Cet acte lie symboliquement l’individu à sa terre d’origine, terre-mère et ombilic elle-même : une thématique inépuisable... Dans la période où les naissances eurent lieu à l’infirmerie d’Ahurei, l’arbre qui orne le jardin de celle-ci a vu bien des placentas enterrés autour de lui. Cette pratique d’ancrage propitiatoire dans l’île d’origine perdure toutefois même si les naissances ont désormais lieu à Tahiti. Le cordon ombilical est placé dans un bocal et ramené dans l’île par la mère… Jusqu’à présent, une seule femme de Rapa, Teretia, a décidé d’accoucher et d’en assumer la responsabilité (après signature d’une décharge) à Rapa. Ce fut l’infirmière en poste dans l’île de 2001 à 2005, Annie, qui procéda à l’accouchement et devint la marraine de l’enfant.

106Autre pratique ancestrale : la circoncision. Cette opération est aujourd’hui effectuée quand les adolescents le décident (en général à l’annonce de la puberté, mais le jeune peut devancer le processus en allant chez un praticien traditionnel). Jusqu’à il y a quelques années, dans les îles isolées, la circoncision pouvait être pratiquée par les médecins ou par les infirmiers/ères (volontaires pour le faire) sur autorisation écrite du ministre de tutelle. Aujourd’hui, le dispensaire insulaire n’est officiellement plus autorisé à la pratiquer mais des infirmiers/ères rendent néanmoins ce service aux familles qui ne vont pas régulièrement à Tahiti ; une implication visant aussi à éviter le recours aux praticiens traditionnels qui ne respectent pas les mêmes critères d’asepsie des instruments et d’hygiène générale. Cela réduit également le coût car l’acte revient de 11 000 à 18 000 francs Pacifique (soit 100 à 150 euros) à l’hôpital ou en privé et n’est pas remboursé par la CPS.

  • 12 Allan Hanson m’expliqua avoir fait il y a cinquante ans un relevé exhaustif des savoirs et techniq (...)

107La mise en place du système biomédical à Rapa a eu et continue d’avoir un impact important sur le quotidien des insulaires. Elle transforme en effet subrepticement le rapport au corps, à la santé et à la maladie. Avant le contact avec les Européens, la maladie, sous ses diverses formes, était gérée avec des savoirs locaux ancestraux. Le peu d’information dont on dispose sur la société et la culture Rapa avant le contact avec les Européens ne permet pas de se figurer précisément les techniques et remèdes déployés et leur efficacité, même si l’observation des pratiques actuelles rend certainement compte de pratiques ancestrales12. Fondé sur l’empirisme et un pragmatisme éprouvés avec le temps, le savoir-faire thérapeutique local voit sa connaissance se réduire peu à peu, même si son efficacité et l’estime qu’on en a ne sont pas en cause. On m’a rapporté par exemple qu’il y a une quinzaine d’année, l’épouse d’un couple d’infirmiers français en poste à Rapa tomba enceinte et eut de grosses complications qui mirent sa vie en danger. Aucune évacuation ne pouvant être réalisée à temps, c’est la sage-femme du village qui prit soin d’elle et lui permis d’accoucher saine et sauve.

  • 13 Communication personnelle.

108Bien que ce thème n’ait pas fait l’objet de recherches approfondies de ma part, j’ai pu observer qu’à Rapa le savoir médical traditionnel relève surtout du domaine féminin. Des connaissances thérapeutiques spécifiques, à base de plantes, sont en effet transmises en lignée matrilinéaire (de mère à fille notamment). Le principe d’acquisition initial de ce savoir est le suivant : une femme rêve d’un-e ancêtre qui lui indique le remède à employer pour soigner une maladie précise, les plantes qu’il faut utiliser, le type de préparation (décoction, pommade, etc.), les doses à respecter lors du mélange, le type de soin à opérer (ingurgitation, cataplasme, etc.), la durée du traitement, etc. Forte de ce savoir, elle va ensuite traiter la maladie en question avec son remède. Cette connaissance thérapeutique très détaillée est ensuite transmise à une femme de la même famille. Fait important, même si les plantes utilisées, leur préparation, leur emploi, etc., sont connus des autres, ce savoir a pour particularité d’être exclusif, c’est-à-dire de ne pas pouvoir être appliqué efficacement par une autre personne – extérieure à la relation ou au contrat en jeu dans la révélation – même si celle-ci suit à la lettre les principes et pratiques associés ; un peu comme si une force sacrée invisible fondamentale manquait. Le système médical Rapa semble ainsi avoir été fondé sur l’existence d’un éventail de thérapeutes spécialisé-e-s dans une ou plusieurs maladies ; les traitements faisaient l’objet d’une contrepartie en présents ou services. Des exceptions au principe de transmission du savoir thérapeutique en lignée féminine peuvent s’être produites. Allan Hanson a ainsi observé en 1964 qu’un homme, Ontere, tenait son savoir de sa mère. Il déposa d’ailleurs son pouvoir médical personnel dans le domaine public : un jour au temple, il en fit l’annonce et expliqua comment chacun-e pouvait préparer et administrer ce remède sans passer par lui13.

109À Rapa comme ailleurs, les représentations de la santé et de la maladie se rapportent à des conceptions culturelles du corps et de l’environnement. Dans des temps plus reculés, certaines maladies étaient attribuées à l’action des forces invisibles, comme les fantômes (tūpāpaù), mais la plupart semblent avoir été interprétées en relation avec des causes naturelles. Allan Hanson (1996) a montré que les modèles médicaux explicatifs du chaud et du froid et du déséquilibre de température dans le corps étaient convoqués pour expliquer la maladie. Outre les plantes, les massages sont aussi effectués pour soulager les douleurs. En écho d’un système thérapeutique en tant que tel disparu, des remèdes traditionnels intégrés dans une logique d’automédication restent ainsi largement utilisés dans de nombreuses familles de l’île, où l’on ne se tourne vers l’infirmerie que si ces traitements ne parviennent pas à éradiquer la maladie.

  • 14 Communication personnelle.

110Dans l’imaginaire local, comme je l’ai signalé (cf. « Un passé ancestral »), les maladies sont très souvent associées à des facteurs extra-insulaires, comme l’histoire de l’île y invite : plusieurs épidémies (variole et dysenterie notamment) ont dramatiquement touché la population depuis l’établissement progressif des contacts avec le monde extérieur, du moins sur la base de ce qu’on en sait à partir des récits de visiteurs (voir aussi « Une île à protéger »). Parmi les épidémies qui ont atteint l’île et marqué la mémoire locale, la lèpre occupe une place particulière. Entre 1912, moment où Eugène Caillot constata l’apparition de cette maladie sur deux jeunes filles, et les années 1940 avec l’envoi par bateau d’une dizaine de lépreux dans un centre de soin à Orofaro à Papeete, la maladie se fraya dans l’île un sinistre chemin. En 1922, John Stokes évoquait la présence de six ou sept lépreux parmi une population « remarquablement en bonne santé » ; en 1930, on était passé, selon Harvey Bissel, à 21 lépreux pour 247 habitant-e-s. Selon Noël Ilari, qui est passé à Rapa en 1953, l’île était alors « un repaire de lèpre et de maladie de la peau » (1965 : 258), alors que Jean Laffont ne dénombrait quant à lui que trois lépreux à Rapa en 1951 (une femme âgée et deux adolescents). Allan Hanson se souvient d’un lépreux d’âge moyen à Area en 1964, dont la maladie était stoppée mais avait néanmoins laissé des marques sur son corps, notamment ses mains14. D’après les plus âgé-e-s, les malades, qui étaient des adultes, n’étaient pas abandonné-e-s mais juste regroupé-e-s dans un premier temps au fond de la baie de Tukou puis à environ deux kilomètres du village d’Ahurei. Par l’intermédiaire d’enfants, leurs apparenté-e-s leur faisaient parvenir à manger. Lorsqu’un taureau était abattu, une part leur était aussi réservée. La nourriture était placée dans un panier et suspendue à une branche de pandanus à proximité du lieu où les malades vivaient, puis on les appelait pour venir la chercher. Par la suite, les malades furent conduit-e-s à la léproserie de Tahiti, un exil parfois accompagné-e-s par des membres des familles concernées (Louis et al, 1987 : 318).

111En raison de cette histoire de santé particulière à Rapa, des examens cliniques de chaque habitant-e de Rapa ont été réalisés en 1979, dans le cadre d’une étude menée par l’Institut de recherches médicales Louis Malardé. Selon cette étude, les plus âgé-e-s avaient deux thèses pour la propagation de la lèpre dans l’île : la première mettait en cause deux femmes qui auraient bravé un tapu en portant des vêtements ayant appartenu à la famille royale de Tahiti distribués par la Croix-Rouge, et qui auraient été punies par la lèpre en 1917 ; la seconde évoquait un Rapa qui aurait rapporté la maladie de Tahiti la même année. Cette même étude répertorie 59 cas de lèpre entre 1922 et 1977. Au maximum de l’épidémie (dans les années 1920-1930), une personne sur quinze aurait été touchée. Ce fait « a marqué les mémoires et aujourd’hui encore à Tahiti, Rapa est synonyme de lèpre », écrivait-on naguère (Louis, 1987 : 315) ; étaient mis en cause « l’isolement de l’île » et le « manque d’hygiène » (ibid.). Un rapport établi sur le sujet rapporte avoir vu à Area : « Une pièce unique au sol en terre battue. Dans un coin, un trou sert de sanitaires. Quelques paillasses et un poêle qui fume résument l’atmosphère. Là vivent dans la fumée âcre et la pénombre dix personnes, le chien, les poules, et parfois même le cochon » (op. cit. : 317). Le rapport conclut néanmoins que l’amélioration de l’hygiène et « l’ensemble des mesures prises par les services médicaux » ont favorisé la disparition de l’épidémie (op. cit. : 318).

112La dernière épidémie grave qui a touché l’île est une épidémie de rougeole qui s’est propagée en août-septembre 1965 et a fait quatorze morts, dont une moitié d’enfants en deux mois et demi, sur environ 300 habitant-e-s.

  • 15 Pour les problèmes de thyroïde, une infirmière locale m’a émis l’hypothèse (que j’ai aussi entendu (...)

113Les différents infirmiers/ères avec lesquel-les j’ai discuté au cours de mes sept terrains de recherche dans l’île m’ont mentionné trois maladies fréquentes aujourd’hui dans l’île : le diabète, l’hypertension et l’obésité. Ces dernières années, des maladies graves comme les cancers de la thyroïde et l’hépatite B15 ont par ailleurs commencé à prendre une ampleur inquiétante dans l’île. Si l’obésité – une préoccupation majeure en Polynésie française que les services de santé du gouvernement local s’efforcent de gérer par de multiples campagnes de sensibilisation – y est présente, les risques sont atténués à Rapa par le fait que les insulaires s’engagent la plupart du temps dans des activités physiques. Des Rapa, salarié-e-s en général (et n’ayant plus la nécessité de travailler physiquement dans les champs par exemple), se distinguent toutefois par leur sédentarité excessive qui se traduit par un usage quasi-systématique de la voiture pour se déplacer ; cela se conjugue avec une alimentation de mauvaise qualité. Les infirmiers/ères motivé-e-s organisent parfois, durant leur séjour à Rapa, des réunions d’information à l’infirmerie pour inciter à consommer autrement et maigrir. Ils et elles préconisent aux parents le remplacement des bonbons, des gâteaux et des biscuits riches en calories, etc., par des fruits. Malgré ces tentatives, les enfants placent les sucreries parmi les premiers centres d’intérêt de l’alimentation locale (voir « Continuités et changements alimentaires »).

114En 2005, l’infirmière en poste me signalait quarante cinq maladies dans l’île. Elle notait également une demande croissante de médicaments (gratuits dans les îles). Dans une pièce de l’infirmerie se trouvent classés par année de naissance des cartons nominatifs remplis de médicaments, dont le stock est constamment renouvelé pour les besoins des insulaires.

La coopérative et les associations locales

115Les autres institutions de l’île sont les associations fondées localement qui réunissent des membres de la communauté dans des sphères d’activité relevant de leurs intérêts et besoins. Leur finalité est : l’approvisionnement en ressources alimentaires, la promotion et l’exportation de produits de l’agriculture et d’objets artisanaux, le développement et l’organisation de pratiques sportives et, plus récemment, la promotion du « tourisme vert » dans l’île.

116Je présenterai dans un premier temps une institution qui occupe une place centrale dans l’île, car elle est la plus ancienne : la coopérative (tōtaiete), fondée en 1928 et qui, bien que localisée dans le village d’Ahurei, concerne tous les Rapa. Elle constitue un cas assez particulier en Polynésie française de prise en charge collective des intérêts des insulaires. Son but initial fut d’exporter le café local et de gérer collectivement le petit troupeau d’une demi-douzaine de bovins importé de Nouvelle-Zélande (cf. « Passages et résidences des ‘autres’ »). Très vite, elle a aussi géré l’importation et la distribution locale de denrées alimentaires et de nouveaux objets dans la vie quotidienne des Rapa. Elle fut longtemps le seul lieu dans lequel des produits de première nécessité (et autres) pouvaient être achetés (lait en poudre, savons, farine, huile, sucre, riz, etc.). En 1951, Jean Laffont de passage dans l’île décrit un Chinois venant, dans le même bateau que lui, livrer « des métrages d’étoffes hawaïennes contre remise de petits cochons de lait dodus, chèvres et volailles plutôt grasses. Il voulait acquérir tous les sacs de café et les vaches, pour garantir son fret de retour » mais, organisé-e-s, les Rapa ne voulaient pas vendre tous les bœufs et n’étaient prêts à céder que la moitié de leur café (1956 : 16).

117Fonctionnant sur des investissements d’insulaires actionnaires plus ou moins impliqué-e-s, la coopérative représente un lien, cher à tous les cœurs, avec le passé ancestral. Cette institution symbole de l’île a longtemps joué un rôle crucial dans la relation des insulaires avec l’extérieur. Allan Hanson notait qu’elle était (dans les années 1960) « la seule institution financière » et « le seul magasin » de Rapa. Il notait aussi que son stock de marchandise était limité (sacs de farine et de sucre, rouleaux de fil en nylon, boîtes de tabac et d’allumettes, pièces de tissus, fers à repasser à charbon, bidons de pétrole, savons…). Elle rationnait aussi les produits en cas de grands retards dans les passages des bateaux (1973 : 70). L’anthropologue constatait aussi qu’elle était souvent fermée et qu’elle était débitrice bancaire à Tahiti, ce que j’ai aussi constaté dans les années 2000. Aujourd’hui comme à son origine, la coopérative comprend un président, un trésorier, un vendeur et soixante-six actionnaires (les soixante-six maisonnées ou ùtuāare de 1928), ce qui fait que toutes les familles de l’île y sont représentées par au moins un de leurs membres. Fait notable, les actions n’ont pas changé de nom de porteur et les nouveaux et nouvelles représentant-e-s agissent, en général à tour de rôle dans la famille, au nom d’un-e ancêtre actionnaire (fatu).

118Si le rôle primordial de cette coopérative dans la relation avec le monde extérieur s’est aujourd’hui considérablement amoindri, en raison de la circulation accrue des insulaires entre Rapa et Tahiti et de l’existence de deux boutiques (àre toa) dans l’île (voir plus bas), elle n’en continue pas moins de vendre des denrées de première nécessité, tout en prenant toujours en charge une grande partie des bovins sauvages – son capital – qui paissent désormais librement dans les montagnes de l’île. Comme en 1964, la coopérative importe et vend des produits de base (sucre, farine, lait en poudre, huile, riz, pâtes, farine, lentilles, savon, papier toilette, pétrole, etc.), avec une offre complémentaire nouvelle de produits de nécessité plus secondaire (biscuits, chocolat, ketchup, tabac, etc.). Le fret coûte cher, ce qui augmente le coût des produits importés dans l’île. Face à cette situation et pour répondre aux besoins alimentaires de base, le gouvernement polynésien a fixé un tarif bas pour tous les « produits de première nécessité » mis à disposition dans les îles (et donc à Rapa). Mais les insulaires se plaignent à juste titre du surcoût général de ces denrées eu égard à leur prix à Tahiti et même Tubuai.

119J’exposerai en détail dans le chapitre « Régime foncier et copropriétés insulaires » le système de propriété des bovins sauvages instauré à Rapa depuis une trentaine d’années, mais je signale dès à présent que ceux qui ne sont pas marqués à l’âge adulte de signes d’appartenance à un ramage appartiennent de fait à la coopérative. Tous les deux mois environ, pour répondre à des commandes de viande faites par des habitant-e-s, les gestionnaires de la coopérative organisent une ou deux chasses aux taureaux à prélever sur son cheptel dans une vallée donnée. Mobilisant trois équipes tournantes de vingt-deux personnes, principalement des hommes, une expédition est lancée pour pourvoir à la commande (en général quatre à six taureaux). Les femmes actionnaires se font représenter par un homme valide et vigoureux, mais des femmes descendant d’un-e ancêtre actionnaire peuvent participer à la chasse lorsqu’un homme au même statut n’est pas présent dans l’île ou disponible ce jour là. Elles ne chassent ni ne portent les morceaux de viande mais aident au découpage de l’animal. Au retour des chasseurs, la viande est partagée et vendue deux cents francs Pacifique au kilo aux actionnaires et deux-cent-soixante aux autres personnes qui l’achètent à titre privé. Celles-ci récupèrent elles-mêmes les morceaux du taureau sur la jetée et les découpent chez elles. Lors d’une autre sortie que la coopérative organise une fois par an, environ une dizaine de bêtes, voir un peu plus, peuvent être abattues. Ce jour là, les soixante-six actionnaires de la coopérative vont chasser ensemble. Les taureaux abattus sont éviscérés et découpés sur place, et la distribution des parts a lieu sur la jetée.

120À la fin de l’année, les membres de la coopérative se réunissent, un bilan moral et financier est effectué, le bureau et les responsables du magasin et du cheptel bovin sauvage sont renouvelés, et les bénéfices sont réunis et distribués aux actionnaires. Le président, le trésorier, la personne qui vend au magasin et la personne responsable du cheptel touchent une rémunération. Mais aujourd’hui, plus de quatre-vingts ans après sa création, la coopérative se trouve à un tournant de son histoire. Trop souvent fermée et grevée par une gestion défectueuse, elle a du mal à s’adapter aux changements et à la concurrence des boutiques établies à Ahurei, même si ses prix y sont moins élevés.

121Deux boutiques ont donc été ouvertes à Ahurei dans les années 1990. La première fonctionna près de dix ans avant de fermer en 2002, faute de personnel pour s’en occuper. Tenue pendant un moment par une jeune femme de beaucoup d’humour, Kathy, elle constituait un lieu de sociabilité féminine (une pratique prisée à Rapa que j’ai déjà évoquée dans le chapitre « Masculinité et féminité ») ; les hommes qui s’y risquaient savaient à quoi s’attendre et entraient de bon cœur dans un jeu de répliques du tac au tac. La seconde, tenue par un Français résidant à Rapa, Richard, avec sa femme native de l’île, Ritia, a été ouverte en 1999 et a cessé de fonctionner en 2009. Ces deux boutiques ont fait concurrence à la coopérative en vendant un plus large éventail de produits. Elles ont cessé d’exister aujourd’hui et deux autres boutiques (celles de Mere et de Johanna) ont été ouvertes à Ahurei par des associations d’apparenté-e-s. Elles se sont vouées à l’importation de marchandises (monoì, tissus, piles, conserves de haricots, de corned beef, etc.) qui, jusqu’alors, n’arrivaient à Rapa que rapportées de Tahiti par ceux qui y faisaient des allers-retours. À ces deux boutiques s’ajoutent deux petits magasins, localement appelés ‘snacks’, qui vendent plus de sucreries pour les enfants qu’autre chose. Depuis 2012, une autre boutique a par ailleurs été ouverte dans le village d’Area. Fait remarquable (sur lequel je reviendrai aussi dans le chapitre « Continuités et changements alimentaires »), les enfants viennent acheter des bonbons dans ces boutiques et snacks dès le lendemain de l’arrivée du bateau en provenance de Tahiti…

122Outre la coopérative, il existe plusieurs associations agricoles gérant principalement la production et l’exportation de taro et de café. Une association agricole appelée Apara, fut créée il y a plusieurs années. Tout le monde, adultes et plus jeunes, pouvait y entrer. Elle fonctionna jusqu’au moment où des problèmes de gestion la paralysèrent, il y a une dizaine d’années. Aujourd’hui encore, son évocation ne laisse pas d’engendrer une certaine amertume chez certain-e-s de ses membres qui estiment avoir été lésé-e-s du fait de sa mauvaise gestion et des comptes non clarifiés… Une autre association, appelée Kotopu, fut créée (avec un président, un trésorier, un secrétaire) par la suite pour réunir tous les agriculteurs/rices qui avaient des champs de café notamment. Cette association permettait d’obtenir des subventions du Territoire, pour acheter du matériel agricole, des sacs d’engrais, etc., qu’elle revendait à ses membres pratiquement au prix d’achat. Une de ses fonctions était aussi d’aider à tour de rôle un-e de ses membres grâce à un travail collectif dans son faapu* ; un système appelé pupu tauturu. Mais suite à une mauvaise gestion elle aussi, elle est à son tour tombée en sommeil voici trois ans. Un Rapa retraité, Tea, a pris la relève pour collecter et exporter le café produit par les derniers/ères producteurs/rices de l’île : après que celui-ci a été nettoyé et séché, il l’envoie à Rurutu où il est torréfié et manufacturé. Mais le nombre de kilos produits diminue chaque année…

123Plus récemment, il y a environ une dizaine d’années, une autre association agricole a été fondée. Cette association, appelée Anatakuri (le nom de la vallée où les plantations sont réalisées) ou ‘les cent mille’ (par certaines personnes, en référence au fait qu’elle est financée par un groupement de salarié-e-s de l’île et au montant de leur cotisation), a des ambitions plus grandes et dispose de moyens plus importants, grâce notamment à des aides financières extérieures multiples. Les actionnaires (qui ont en fait versé non pas cent mille mais deux cent mille francs Pacifique pour lancer et soutenir l’association) ont, avec l’autorisation du conseil des Sages, engagé l’exploitation de terres dans une baie proche d’Ahurei, la baie d’Anatakuri, au sud-est de l’île ; elle qui était jusqu’à il y a peu uniquement fréquentée par quelques familles qui y avaient encore leurs tarodières. Les aides financières obtenues leur permettent d’acheter du matériel lourd et d’employer des jeunes hommes et femmes salarié-e-s pour travailler dans les plantations. Aujourd’hui, la principale culture développée reste celle du taro, mais des plantations diverses sont expérimentées. L’objectif de cette association est non seulement de fournir des emplois locaux mais aussi d’exporter des produits cultivés localement à Tahiti. Pour le moment, seul le taro est exporté mais l’association compte relancer aussi le café à cet effet.

124Des associations de pêcheurs sont par ailleurs occasionnellement créées à Rapa pour utiliser les chambres froides et envoyer du poisson frais à Tahiti et, dans le cadre d’un système de réciprocité, aux fētii qui s’y trouvent. Allan Hanson évoquait une association de ce type en 1964. J’ai, pour ma part, failli assister à la naissance d’une autre en 2005, mais, pour diverses raisons parmi lesquelles l’intérêt individuel primordial, ces volontés d’action collective n’aboutissent pas. Au moment où j’écris ces lignes, une nouvelle association de pêcheurs a été créée dans l’île mais elle ne semble pas encore opérationnelle.

  • 16 Les Kakae sont des graines blanches mais d’autres graines noires, appelées Renga et Puka, sont aus (...)

125D’autres associations importantes dans l’île sont en relation avec l’artisanat. La singularité artisanale de Rapa consiste en l’usage non pas des feuilles du pandanus (fara), car ces arbres sont peu nombreux à Rapa et leurs feuilles servaient d’abord à la confection des toits, mais d’un roseau (kiekie), d’une écorce de bananier sauvage (fēì), d’un roseau âèho et des fibres d’un arbre (le pūrau) pour confectionner des chapeaux, des sacs et des paniers. On utilise toutefois des racines de pandanus pour faire les pagnes (more) autour de la taille des danseuses. Cinq associations artisanales comprenant chacune quinze à vingt personnes, principalement des femmes (avec quelques hommes d’âge mûr), sont regroupées dans une fédération appelée Kahiaka (nom de la rivière qui traverse le village d’Ahurei). En 2014, ces associations sont : Kakae (nom des graines d’une plante locale avec lesquelles on fait des colliers16), Kaokaro (plante de àutī), Kiekie (roseau propre à Rapa avec lequel on fait des paniers), Oparo (supposé être l’ancien nom de l’île), Manira (un lieu à Area). Il faut verser deux-cents-cinquante francs Pacifique pour devenir membre. On s’affilie à une association en fonction de plusieurs critères, les liens familiaux, la proximité de quartier et les affinités relationnelles.

126La multiplication des associations est due à la possibilité de bénéficier d’aides financières du gouvernement de Polynésie française, notamment pour employer des personnes au statut de ‘SEPIA’* ou récemment dans le cadre du ‘CAE’* (voir « Salaires externes et revenus locaux »), pour payer les déplacements (voyage, hébergement, etc.) de représentant-e-s de la fédération afin de vendre les productions locales lors des expositions artisanales à Tahiti. Il s’agit principalement de chapeaux tressés, dont la finesse est reconnue. Une fois par an, des délégué-e-s de ces associations sont envoyé-e-s pour les fêtes du Tiurai* (en juillet) à Pirae ou pour les expositions artisanales des Australes à Tahiti afin de vendre l’artisanat produit et chaque artisane reçoit ensuite son dû tandis que cinq pour cent des ventes individuelles reviennent à la fédération. Il est considéré que dans le secteur des chapeaux une bonne artisane peut gagner jusqu’à cent cinquante mille francs Pacifique (environ 1 200 euros) sur l’ensemble de sa vente à Tahiti.

127Dans le registre culturel, une association ayant vocation de préserver le patrimoine archéologique de l’île, significativement appelée ‘Morongo Uta’, le nom du pare restauré par Thor Heyerdhal en 1956, fut créée dans les années 1980. Fondée sur le bénévolat, elle a entretenu pendant un temps quelques pare, notamment celui de Tevaitau, au-dessus du village d’Ahurei, puis a rapidement périclité. Dans le domaine culturel toujours mais dans une autre optique, une autre association appelée Makiki (nom d’un vent à Rapa), a été fondée en 2010 par un jeune musicien, Uria, pour acheter du matériel et assurer des prestations musicales dans et, si possible, à l’extérieur de l’île.

128Rapa possède par ailleurs quatre associations sportives, masculines et féminines, auxquelles les membres se rattachent le plus souvent par filiation parentale (le choix des parents étant conservé par les enfants). Ces quatre associations gèrent les tournois de football et de volleyball. Elles s’appellent : Tevaitau, Teparima, Vaipiri, Tiare Taina. Les tournois annuels des deux disciplines mettent aux prises les équipes de ces quatre associations. Chaque année, juste après les fêtes du jour de l’an, une association organise à tour de rôle un grand banquet musical et dansant qui lui permet de gagner de l’argent pour sa gestion interne. Les membres de l’association sont tous et toutes mobilisé-e-s pour cet événement (chasse, pêche, préparation de la salle, du repas, organisation musicale, etc.). Les membres proches de toutes les associations sportives, viennent en nombre participer à cette célébration, à la fois pour sa dimension festive et par souci de soutenir l’association organisatrice – à laquelle chacun-e est connecté-e par plusieurs apparenté-e-s. C’est aussi une des très rares occasions pour les Rapa de consommer de l’alcool (vin en cartons et bières en bouteilles) dans un cadre public autorisé. En 2012, une association de pirogues a également été créée à Rapa (‘Rapa iti hoe vaa’), et regroupe des jeunes et moins jeunes qui s’entrainent régulièrement dans la baie d’Ahurei.

129Une dernière association voulant conjuguer les aspects patrimoniaux et artisanaux a vu le jour en 2011. Se revendiquant du « tourisme vert », elle a été créée peu avant l’ouverture de la liaison réalisée par un nouveau bateau, le Tuhaa Pae IV, entre Rapa et les îles. Ce bateau a été conçu pour transporter des touristes en sus des insulaires et de leurs marchandises habituelles. Cette association, appelée ‘Moira i Rapa’ (« Bienvenue à Rapa »), dont la principale organisatrice est une Polynésienne d’origine marquisienne, Cynthia, mariée à un Rapa, a pour vocation d’impulser la vente d’artisanat aux touristes et l’hébergement temporaire de ces derniers, et entend ainsi promouvoir un développement durable profitable aux insulaires. Mais au moment où j’écris ces lignes, les touristes n’ont pas encore mis les pieds à Rapa avec ce bateau (sur lequel je reviendrai dans le chapitre « Transactions avec l’extérieur »).

Notes

1 Pour exemple, un soir de juillet 2001, la séance tourna autour du verset 34, chapitre 10 de l’Acte des Apôtres : « Pierre ouvrit la bouche et dit : “En vérité je me rends compte que Dieu n’est pas partial” ».

2 La Bible fut traduite en Tahitien en 1835 par Henri Nott, avec la participation de John Davies de la L.M.S.

3 Pour une analyse détaillée du syncrétisme en jeu dans la rencontre entre les modèles religieux en Polynésie française, à travers le cas de Rurutu, voir Babadzan (1982).

4 Pour de plus amples développements sur la relation à l’environnement naturel dans les cultures polynésiennes, voir Saura (2003), Tcherkezoff (1998) et Rigo (2002), et sur les connexions et le continuum nature/culture dans de nombreuses sociétés, Descola (2005).

5 Très populaire en Polynésie française, la Croix-bleue est une organisation internationale basée en Suisse.

6 Il est apparemment prévu de fermer dans un avenir proche le CETAD de Tubuai qui n’existe plus en métropole depuis longtemps. Tous les élèves (même avec difficulté scolaire) intégreraient alors la quatrième et la troisième.

7 Ces deux premiers niveaux du collège (hors du collège) sont appelés GOD (Groupe d’observation dispersé). Le manque d’élèves empêche la création de ces classes à Rapa.

8 http://www.tahiti-infos.com/12-des-eleves-Polynesiens-sont-scolarises-hors-du-noyau-familial_a63338.html

9 Recensement ISPF-INSEE 2012.

10 Service d’aide médicale urgente.

11 Une évasan en hélicoptère entre Rapa et Papeete coûte entre 5 et 6 millions de francs Pacifique (soit 42 à 50 000 euros).

12 Allan Hanson m’expliqua avoir fait il y a cinquante ans un relevé exhaustif des savoirs et techniques thérapeutiques qu’il avait pu collecter auprès des plus âgé-e-s en vue de les publier. Malheureusement, à son retour aux États-Unis, il remit ses fiches dactylographiées à un technicien de son université qui les perdit ; un véritable drame ethnographique et patrimonial car ce savoir était alors encore vivant, avant la progressive suprématie du système médical importé.

13 Communication personnelle.

14 Communication personnelle.

15 Pour les problèmes de thyroïde, une infirmière locale m’a émis l’hypothèse (que j’ai aussi entendue évoquée par certains insulaires) que ce fait était à mettre en relation avec les essais nucléaires à Mururoa, arguant que l’installation d’une station météo à Rapa au moment où ces essais étaient lancés, dans les années 1960, n’était pas un hasard… Les rationalités insulaires font aussi référence à la pollution de l’eau à Rapa, qui serait dues au placement de poison pour les rats dans l’île ; ceux-ci venant mourir près des sources, ils les pollueraient dangereusement.

16 Les Kakae sont des graines blanches mais d’autres graines noires, appelées Renga et Puka, sont aussi utilisées pour faire les colliers à Rapa.

© Demopolis, 2014

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