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L'hellénisme de Wilhelm Von Humboldt et ses prolongements européens

 | 
Sandrine Maufroy
, 
Michel Espagne

Première partie. D'Allemagne en Grèce : cheminements humboldtiens

6. Humboldt, la traduction et le Dictionnaire des intraduisibles

Un savoir-faire avec les différences

Barbara Cassin

Texte intégral

J’ai […] une réticence de la volonté intellectuelle
à scinder strictement le subjectif et
l’objectif, l’individuel et le général.
Humboldt, « Fragment d’une autobiographie »

  • 1 Humboldt Wilhelm von 2004, p. 53 (traduction légèrement modifiée) [= Humboldt Wilhelm von 1903-1936 (...)
  • 2 Trabant Jürgen 1995, p. 55.
  • 3 Voir Cassin Barbara et Narcy Michel 1989, en particulier p. 23-27.

1« J’atteins beaucoup trop rarement l’authentique certitude de la vérité et j’oscille très facilement entre deux séries d’idées, en sorte que je trouve toujours l’autre meilleure quand je suis sur le point d’adopter la première », écrit Humboldt dans son « Fragment d’une autobiographie1 ». On tient là ce que Jürgen Trabant appelle « un des fameux immer zugleich2 », soit très exactement la mise en question du principe de non-contradiction, du oukh hama par lequel Aristote, au livre Gamma de la Métaphysique, interdit tout « en même temps », non seulement celui de la contradiction logique entre propositions, mais même et d’abord celui de la simultanéité des sens d’un mot, équivoque ou homonymie, et de l’amphibologie, grammaticale ou syntaxique, d’une phrase3.

2On mesure aussitôt l’écart par rapport au statut de la vérité « philosophique ». Il est triple. D’abord : il n’y a pas de « certitude de la vérité ». Mais alors, comment définir et reconnaître la vérité ? Y-a-t-il encore de la vérité ? — « trop rarement » ? La raison en est, second motif, que tout est pris dans le mouvement du temps : « j’oscille », « quand je suis sur le point de… ». Du coup, on se tient pour finir sous le signe du comparatif et de la modalisation : « je trouve toujours l’autre meilleure. »

3Or, je crois qu’il y va, sous ces trois chefs, de l’expérience même du traducteur, en tant qu’elle relève de ce que j’appellerais volontiers un relativisme bien compris. C’est elle qui fournira le cadre général du présent exposé. Je la caractériserai ainsi : les traductions, comme les langues, sont des energeiai plutôt que des erga, quelque chose de relatif par rapport au résultat, mais de pragmatiquement absolu.

  • 4 Humboldt Wilhelm von 1816/2000, p. 47 [= Einleitung zu Agammenon, Æschylos Agamemnon metrisch übers (...)
  • 5 Humboldt Wilhelm von 1974, p. 183.
  • 6 Ibid., p. 184.

4En ce qui concerne la traduction, l’Introduction à l’Agamemnon d’Eschyle le dit expressément : « Les traductions sont des travaux plutôt que des œuvres durables » (« sind doch mehr Arbeiten […] als dauernde Werke4 »). C’est aussi le cas de la langue : « En elle-même, la langue n’est pas un ouvrage fait [Ergon], mais une activité en train de se faire [Energeia]5. » Et, en toute rigueur, cela vaut d’abord pour l’acte singulier de la parole actuellement proférée, puisque la langue n’est, tout bien considéré, que « la projection totalisante de cette parole en acte6 ». La performance-energeia est ainsi linguistique quant à l’acte de parole, langagière quant à l’acte de langue, et interprétative quant à l’acte de traduction. L’energeia, qui permet de comprendre ensemble ces trois niveaux, fonctionne, c’est ce que je retiendrai de plus prometteur, comme l’articulation non dialectique du singulier et du particulier dans le général et l’universel : elle est l’opérateur même du relativisme qui permet de compliquer l’universel. La « réticence » qu’éprouve Humboldt à scinder le subjectif et l’objectif, l’individuel et le général, en fait ainsi à mes yeux, à un tout autre titre que Saint Jérôme, le patron des traducteurs.

Une philologie des ambiguïtés

5Je voudrais évoquer sur ce fond, de manière nécessairement elle aussi assez subjective, la façon dont j’ai usé de Humboldt dans le Dictionnaire des intraduisibles, pour penser, fabriquer et mettre en acte cet ouvrage. Certaines phrases de Humboldt m’ont en effet servi de sésame.

6Benveniste a joué pour moi le rôle de modèle pour travailler une modalité de la comparaison qui ne se confonde pas avec un comparatisme à juste titre suspect, et qui relève, comme le Vocabulaire des institutions indo-européennes lui-même, d’un usage non originel et non-originant de l’étymologie. Mais c’est Humboldt qui fournit le meilleur paradigme pour penser la diversité des langues et le passage d’une langue à l’autre — la traduction donc —, quand on ne veut pas, ou plutôt quand on veut ne pas, être heideggérien.

7C’est pourquoi il est si troublant, pour moi qui ait eu dans mes études, comme beaucoup de Français philosophes de ma génération, une majorité de nourrices heideggériennes, de voir l’usage que Heidegger fait de Humboldt dans En chemin vers la langue — j’y reviendrai. Il est vrai que j’ai eu le bonheur de rencontrer aussitôt des nourrices anti-heideggériennes comme Jean Bollack et Heinz Wismann, qui furent même, à cause du travail philologique proprement dit qui était le leur, des nourrices an-heideggériennes. La distinction entre ces deux modalités de la négation n’est pas sans conséquence : un contre-torpilleur (un anti-heideggérien) est d’abord et avant tout un torpilleur — c’est d’ailleurs là une phrase de Jean Beaufret ! —, mais un philologue, à la différence d’un philosophe et surtout d’un grand philosophe, est an-heideggérien dans la mesure où il ne sait pas ce qu’il cherche ni, souvent, ce qu’il trouve ; il poursuit, tout simplement, son travail et son œuvre de déchiffrement, energei.

8Les phrases de Humboldt qui ont dessiné à mes yeux le Dictionnaire se trouvent dans la partie centrale de l’introduction de 1816 à la traduction de l’Agamemnon d’Eschyle. Ce qui suit en sera simplement un libre commentaire.

  • 7 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 33.

9« Un tel poème — écrit Humboldt — est, d’après sa nature propre et dans un sens bien différent de ce que l’on dit en général de toutes les œuvres de grande originalité, intraduisible7. » Humboldt commence donc par qualifier cette tragédie d’« intraduisible », et aussitôt la traduit… Elle est intraduisible, soit, mais on peut tout dire dans toutes les langues ; on peut donc aussi la traduire, simplement elle reste à (re)traduire.

10De là cette définition de l’intraduisible que j’ai proposée dans le dictionnaire : non pas ce qu’on ne traduit pas, mais ce que l’on ne cesse pas de (ne pas) traduire. Il faudrait dès lors pouvoir convaincre les professeurs, inspecteurs, ministres et éditeurs, qu’au cœur des humanités se situe la traduction, que la traduction s’expérimente grâce aux bilingues, et qu’il n’y a pas une, mais une pluralité de traductions. Humboldt prend soin de souligner qu’on en apprend plus sur une œuvre avec plusieurs traductions qu’avec une, de même qu’on en apprend plus avec plusieurs langues qu’avec une, plus sur une langue, et plus sur sa propre langue — il faut savoir plusieurs langues pour comprendre que c’est une langue que l’on parle, une langue entre autres, même si elle vous est plus « maternelle », propre ou nationale, que les autres.

  • 8 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 35.

11Il y va en effet, avec la traduction, de trois niveaux de culture ou de Bildung emboîtés. La culture qui apporte des formes d’art qui resteraient inconnues sans cela, paideia à l’échelle des individus. Une culture qui élargit les capacités de sa propre langue, paideia à l’échelle de la langue. Une culture enfin à l’échelle de quelque chose comme le peuple ou la nation, cela même qui fait ressentir à Humboldt l’« obligation » de traduire l’Agamemnon : « la traduction, en particulier celle des poètes, est […] l’une des tâches les plus nécessaires dans une littérature8 ». C’est tout ce réseau qui détermine la tâche du traducteur que revisitera Benjamin.

12Il y a, précise encore Humboldt, plusieurs manières d’être « intraduisible » pour une œuvre. Elle peut, comme « toutes les œuvres de grande originalité », qui sont par là constitutives d’une langue et d’une culture, être difficile à transplanter dans une autre : comment conserver et rendre la force d’une œuvre hors de son sol ? Mais elle peut être intraduisible aussi « dans un sens bien différent ». Lequel ? Tout simplement : en tant qu’elle est cette œuvre-ci et pas une autre, l’Agamemnon d’Eschyle, une certaine tragédie grecque, singulière.

13Humboldt la décrit un peu plus loin :

  • 9 Ibid., p. 41. Humboldt poursuit : « À mesure que l’on se projette en pensée dans l’ambiance du poèt (...)

L’obscurité que l’on trouve parfois dans les écrits des Anciens et qui caractérise particulièrement l’Agamemnon provient de la brièveté et de l’audace [« aus der Kürze und der Kühnheit »] avec laquelle, en dédaignant des conjonctions intermédiaires, des pensées, des images, des souvenirs et des pressentiments, issus d’une âme profondément remuée, sont alignés les uns après les autres9.

  • 10 Char René 1983, p. 733.

14J’entends là un analogue pour l’Antiquité de ce que Char dit de Rimbaud pour la modernité : « sa date incendiaire, c’est la rapidité10 ».

15Comment fait-on pour traduire cet intraduisible-là ? Réponse, que n’a cessé de répéter Henri Meschonnic : on traduit un texte et pas une langue. Plus exactement encore : on traduit un texte en langue et pas une langue. Autrement dit, c’est la philologie qui sauve.

  • 11 Judet de la Combe Pierre 2012.

16L’article de Pierre Judet de la Combe, « Un dire indirect. Traductions allemandes et françaises d’une phrase d’Eschyle11 », en constitue à mes yeux une sorte de manifeste. On y comprend comment, pour traduire l’Agamemnon, l’attention doit se porter sur la syntaxe plus encore que sur la sémantique — on se souvient de la manière dont Bourdieu montrait que les traductions heideggériennes étaient centrées sur la sémantique, devenant parataxe plus que syntaxe. Les constructions en anacoluthes — nach und nach — et en choix multiples, voilà les signes de ce « dédain des conjonctions intermédiaires » ; elles favorisent des amphibologies et des équivoques, liées à une syntaxe et donc à une sémantique plurielles.

17Mais cela ne parle vraiment que par la démonstration de détail, comme celle qui traite du premier stasimon de l’Agamemnon, en grec et dans la traduction de Humboldt.

18Voici le texte, transcrit en kôla tels qu’ils devaient figurer, selon le témoignage des manuscrits médiévaux, dans l’édition alexandrine :

κύριός εἰμι θροεῖν ὅδιον κράτος
αἴσιον ἀνδρῶν
ἐκτελέων ἔτι γάρ
θεόθεν καταπνείει
πειθὼ μολπᾶν
ἀλκὰν σύμϕυτος αἰών.
ὃπως…

  • 12 Eschyle 1972, vers 105-107, p. 14.

19Voici la traduction standard de Paul Mazon12 :

Je puis dire du moins quel tout-puissant présage salua le départ de nos hommes en pleine vigueur — les dieux laissent encore une force à notre âge, la foi qu’inspirent ses chants
Et comment…

  • 13 Judet de la Combe Pierre, 2012, p. 245.

20Voici la traduction juxtalinéaire, du genre de celles du xixe siècle, que propose Pierre de la Combe13 :

Maître je suis de dire à haute voix le pouvoir sur la route,
de bon augure, des hommes
accomplis ; car encore
depuis un dieu elle souffle
la persuasion, (qui est) des chants
la force, la vie qui a poussé avec ;
comment…

  • 14 Ibid., p. 249 et note 17.

21Et voici la traduction de Humboldt, que cite et commente Pierre de la Combe14 :

Feiernd zu singen vermag ich die heilvoll reisige Heersmacht,
jener Erhabnen ; Vertrauen, mir, götterentstammt, noch
haucht dies Lied ein,
Kriegsschaarjugend in Vollkraft,
als einst…

22Soit, littéralement :

Chanter en célébrant, j’en ai la faculté, la puissance armée qui voyage pour le salut,
de ces suprêmes ; la confiance, en moi, issue des dieux, encore
insuffle ce chant,
jeunesse en cortège guerrier dans sa pleine puissance,
comment autrefois…

  • 15 Ibid., p. 251.

23Les remarques de Pierre de la Combe soulignent les ambiguïtés, voire les duplicités du rendu de Humboldt, qui permettent de faire entendre ce chant comme nouveau et singulier : la traduction essaie de « définir un genre, qui est hybride », jouant dès les premiers mots, « chanter en célébrant », pour rendre le seul throein (« dire à haute voix ») sur une « alternance » entre langage héroïque (singen, « chanter », est du registre épique) et langage religieux (feiern, « célébrer », est du registre liturgique). De même, la traduction de la phrase parenthétique est étonnante puisqu’il devient impossible de décider avec certitude de la fonction des mots dans la phrase allemande — même si, tributaire de l’ordre des mots, la traduction en français de la traduction allemande ne permet pas de s’en rendre compte : à la différence du grec où « chant » est à coup sûr objet, lequel, de dies Lied ou de Vertrauen, est sujet ? D’une manière générale, « le fait que l’hésitation soit possible peut laisser croire que l’ambiguïté était intentionnelle ou, au moins, qu’il y a volonté d’énigme15 ».

24L’important est qu’il s’agisse d’une amphibologie, même si ce n’est pas la même…

  • 16 C’est ce qui ressort simultanément avec la plus grande évidence, côté « philosophie », d’une saine (...)

25On comprend alors de l’intérieur à quel point syntaxe, grammaire et sémantique sont liées : les constructions multiples d’une séquence déterminent la pluralité des sens de chaque mot et réciproquement, ou encore : le sens est un dépôt de grammaire, et inversement16.

  • 17 Lacan Jacques 1973, p. 47.

26Si j’insiste sur l’ambiguïté, c’est qu’il y va d’un trait a posteriori essentiel dans le dictionnaire des intraduisibles : travaillant les symptômes de différences des langues, nous avons traité de termes qui se trouvent, quand on les voit depuis une autre langue, porteurs de plusieurs sens : par exemple, le mot « sens » en français, que l’anglais peut rendre par meaning, mais aussi par sense ou sensation, et par direction. On trouve le plus souvent d’ailleurs, dans un dictionnaire du français courant tel le Larousse, deux, et parfois trois, entrées pour « sens », comme s’il s’agissait d’homonymes. Pourtant, dès que l’on tient compte de l’histoire du mot, du flux sémantique qui fait passer, dans la traduction de la Bible, de nous (« intuition » en grec, d’où vient le sens de « sensation ») au sensus latin (« sens » au sens de « sens commun », mais aussi « sens » au sens de sens d’un mot, et « direction » dans laquelle interpréter), ces différents lemmes n’ont rien d’hétérogène, ils ne se laissent pas comprendre l’un sans l’autre, et même ils doivent ne faire qu’un. Sans aucun doute, ces « homonymes » n’en sont pas et renvoient à des scansions d’histoire. « Une langue, entre autres, n’est rien de plus que l’intégrale des équivoques que son histoire y a laissé persister17 » : ce sont ces homonymies motivées, à ne pas confondre avec des homophonies accidentelles dont Aristote lui-même trouve si difficilement des exemples, que nous nous sommes très régulièrement attachés à explorer dans notre dictionnaire.

  • 18 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 45, ainsi que la citation suivante.

27Parce qu’il s’agit de traduire un texte et non une langue, le rythme est décisif. Dans Æschyles Agamemnon metrisch übersetzt, c’est metrisch übersetzt que je soulignerai. « J’ai appliqué autant de soin que possible, écrit Humboldt, à la partie métrique de mon travail, avant tout à la pureté et à la justesse de la prosodie, car c’est là le fondement de toutes les autres beautés, et je crois qu’en cela aucun traducteur ne peut aller trop loin18. »

  • 19 Gorgias, Éloge d’Hélène, 84 B 11DK, 68, t. II, p. 290 (ma traduction).

28C’est très singulièrement vrai de l’Agamemnon, mais c’est vrai déjà au plus haut point d’un texte grec quel qu’il soit : « Les Grecs sont le seul peuple que nous connaissons qui possédât un tel rythme et c’est à mon avis ce qui le caractérise et le désigne le mieux. » Il y va d’une vue sur l’organisation générale de la langue, que je caractériserai comme un atomisme bien compris : c’est une véritable physique du discours, analogue à celle que développe Gorgias dans L’Éloge d’Hélène lorsque, avec les mots mêmes qui caractérisent l’atome démocritéen, il fait l’éloge du logos qui, « avec le plus petit et le plus inapparent des corps, performe les actes les plus divins19 ». Humboldt trace le lien entre cette discursivité rythmée et la destinée intellectuelle de la Grèce — c’est là très probablement ce qu’un aristotélicien appellerait, mais avec mépris et non avec l’admiration d’un Philostrate, « gorgiasiser » :

  • 20 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 45-46.

Il m’a toujours semblé que c’est principalement la façon dont, dans une langue, les lettres se relient en syllabes et les syllabes en mots, et dont ces mots se rapportent à leur tour les uns aux autres dans le discours suivant la durée et la sonorité, qui détermine ou désigne la destinée intellectuelle, non moins du reste que la destinée morale et politique des nations20.

  • 21 Ibid., p. 39.

29Attentive aux ambiguïtés et au rythme (ce que, pour faire vite, on pourrait ranger sous la notion de « signifiant »), liée à ce que Jacques Derrida appelle parfois « l’intraduisible corps des langues », la traduction a pour condition l’amour de l’œuvre. « Toute bonne traduction, dit Humboldt, doit provenir d’un amour simple et sans prétention pour l’original21. »

30La question est alors : jusqu’où et comment être « fidèle » en amour ? Ce qui vient ici en réponse est un modèle étonnamment précis du rapport à l’autre :

  • 22 Ibid., p. 39, comme la citation suivante.

En vérité il faut attacher à cette conception [l’idée] que la traduction porte en soi une certaine coloration d’étrangeté, mais la limite où ceci devient un indéniable défaut est très facile à tracer. Tant qu’on ne sent pas l’étrangeté mais l’étranger [« nicht die Fremdheit sondern das Fremde »], la traduction a atteint son but suprême22 […].

  • 23 Ibid., p. 39.

31Il y a donc un metron, une juste mesure d’amour très exacte. L’amour en traduction, et c’est sans doute vrai de tout amour, se situe entre deux défauts : pas assez d’étranger, et trop d’étranger. Pas assez d’étranger, et même pas d’étranger du tout : on demande au traducteur « d’écrire comme l’auteur aurait écrit dans la langue du traducteur ». Mais, note Humboldt, « on détruit alors toute traduction et toute utilité pour la langue et pour la nation23 » — les traductions standard françaises, la traduction de Paul Mazon par exemple, ont souvent ce défaut. Il s’agit de « communiquer », de « mettre à disposition » une œuvre, mais non une langue ni une œuvre en langue, et l’on peut comprendre pourquoi un Jean Bollack n’a jamais pu-su-voulu faire un Budé.

32Car il y a un second défaut : trop d’étranger, et c’est l’« étrangeté » ; or, l’étrangeté tue l’étranger. « Là où l’étrangeté apparaît en elle-même et obscurcit peut-être même l’étranger — poursuit Humboldt —, alors le traducteur trahit qu’il n’est pas à la hauteur de l’original. »

  • 24 Ibid., p. 39. Humboldt est plus confiant que Schleiermacher, qui développe la même problématique da (...)

33Mais qui juge ? La réponse de Humboldt est d’un superbe optimisme : « Le sentiment du lecteur sans parti-pris manque rarement ici la véritable ligne de démarcation24. » L’amour est amour de la langue ; c’est pourquoi le lecteur est, au même titre que l’auteur et le traducteur, un acteur : un acteur de la langue. Jusqu’où aller trop loin en amour ? On peut, et même il faut, violenter la langue, mais il faut le faire dans le sens de la langue. Telle est, passionnément décrite, l’expérience d’un Jacques Derrida :

  • 25 Derrida Jacques 2005, p. 37-39.

[…] de même que j’aime la vie, et ma vie, j’aime ce qui m’a constitué, et dont l’élément même est la langue, cette langue française qui est la seule langue qu’on m’a appris à cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins responsable. Voilà pourquoi il y a dans mon écriture une façon, je ne dirais pas perverse, mais un peu violente, de traiter cette langue. Par amour. L’amour en général passe par l’amour de la langue, qui n’est ni nationaliste ni conservateur, mais qui exige des preuves. Et des épreuves. On ne fait pas n’importe quoi avec la langue, elle nous préexiste, elle nous survit. Si l’on affecte la langue de quelque chose, il faut le faire de façon raffinée, en respectant dans l’irrespect sa loi secrète. C’est ça, la fidélité infidèle : quand je violente la langue française, je le fais avec le respect raffiné de ce que je crois être une injonction de cette langue, dans sa vie, dans son évolution25.

Le panthéon des langues

34Je ne voudrais pas m’arrêter à la seule première phrase de la partie centrale de l’« Introduction » de Humboldt, même si elle contient le mot-clef « intraduisible », car, à vrai dire, c’est la suite immédiate qui m’a bouleversée durablement, déterminant jusqu’à la couverture du Dictionnaire des intraduisibles, avec ses « mots-nuages ».

35Qu’on me permette de citer un peu plus longuement :

  • 26 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 33-35.

Un tel poème est, d’après sa nature propre et dans un sens bien différent de ce que l’on dit en général de toutes les œuvres de grande originalité, intraduisible. On a déjà souvent remarqué, et la recherche le confirme aussi bien que l’expérience, que, si l’on fait abstraction des expressions qui désignent des objets purement corporels, aucun mot d’une langue n’équivaut parfaitement à aucun mot d’une autre langue. Des langues différentes sont à cet égard comme autant de synonymes ; chacune exprime le concept avec une différence, avec telle ou telle connotation, un degré plus haut ou plus profond sur l’échelle des sentiments. Une telle synonymie des langues principales, et même limitée (ce qui serait précisément remarquablement appréciable) au grec, au latin et à l’allemand, n’a encore jamais été tentée, bien qu’on en trouve des fragments chez beaucoup d’écrivains ; pourtant, traitée avec esprit, elle deviendrait un ouvrage des plus séduisants. Un mot est si peu le signe d’un concept que le concept ne peut même pas naître sans lui, encore moins être fixé ; l’action indéterminée de la force de pensée se condense dans un mot comme de légers nuages apparaissent dans un ciel pur. C’est alors un être individuel, d’un caractère et d’une figure déterminés, d’une force agissant sur l’esprit, et capable de se transplanter26.

  • 27 Humboldt Wilhelm von, « Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues », in Humboldt Wilh (...)

36Le principe qui fonde tout ce qui suit est un constat empirique qui vaut expérience ontologique : ce qu’on rencontre, ce n’est pas l’unité du langage, mais la multiplicité ou, plus exactement, la diversité des langues, Verschiedenheit ; ou encore : « Le langage se manifeste dans la réalité uniquement comme diversité27. ». Le « il y a » n’est pas le « il y a de l’être », es gibt Sein, heideggérien, et le point de mire n’est pas quelque chose comme la langue de l’Être, mais un « il y a des langues ».

37La diversité se définit comme non-superposabilité : « aucun mot d’une langue n’équivaut parfaitement à celui d’une autre langue. » C’est un constat largement partagé à l’époque du « romantisme allemand », qui rejoint celui de Schleiermacher par exemple :

  • 28 Schleiermacher Friedrich 1999, p. 84 et suivantes. Cette phrase m’a servi d’exergue pour l’ensemble (...)

Ici [en philosophie authentique], plus que dans n’importe quel domaine, chaque langue contient, malgré les diverses opinions contemporaines ou successives, un système de concepts qui, précisément parce qu’ils se touchent, s’unissent et se complètent dans la même langue, forment un tout dont les différentes parties ne correspondent à aucune de celles du système des autres langues, à l’exception, et encore, de Dieu et de l’Être, le premier substantif et le premier verbe. Car même l’absolument universel, bien qu’il se trouve hors du domaine de la particularité, est éclairé et coloré par la langue28.

38Ce qui fait exception pour Schleiermacher conforte le lien « humboldtien » sémantique-syntaxe : « à l’exception, et encore, de Dieu et de l’être, premier substantif et premier verbe ». Mais, à la différence de Humboldt au moins dans notre passage, Schleiermacher part d’une conception de la langue comme « système de concepts » : c’est l’absolument universel — quelque chose comme le langage donc — qui est « éclairé et coloré » par la langue.

  • 29 Je me permets de renvoyer sur ce point à l’article « Homonyme » dans le Vocabulaire européen des ph (...)

39Ce qui fait exception pour Humboldt en revanche, ce sont les « objets purement corporels », les choses sensibles, qui sont indépendantes des mots pour les dire. Cependant, cette exception résiste tout compte fait assez mal au mouvement général de la diversité. Car les choses, si tangibles et « universelles » soient-elles, sont dites. Humboldt part des « mots » en langues, qui expriment différemment le concept. Les connotations, les sentiments, font que les synonymes n’en sont pas réellement : des mots qui ne sont pas les mêmes disent seulement « presque » la même chose, la synonymique des langues est une fausse synonymie, ou une synonymie incomplète si l’on s’en tient au canon de la synonymie (un mot différent, mais une seule et même définition29).

  • 30 Benjamin Walter 2000, p. 251.
  • 31 Humboldt Wilhelm von, Latium und Hellas, 1806, cité par Pierre Caussat, « Introduction du traducteu (...)

40C’est pourquoi, comme Benjamin le fera à propos du « Brot » qui n’est pas du « pain » puisque « la manière de viser » n’est pas la même30, Humboldt précise déjà dans Latium et Hellas que « même dans le cas d’objets purement sensibles les termes employés par des langues différentes sont loin d’être de véritables synonymes, et […] en prononçant hippos, equus ou cheval, on ne dit pas exactement la même chose31 ». Autrement dit, les langues sont des visions du monde en interaction déterminante, non seulement avec une culture, mais avec quelque chose comme la « nature ».

41L’une des clefs du dictionnaire des intraduisibles en philosophie tient à cette ligne de partage entre mot et concept. Part-on du concept pour parler des mots, ou part-on des mots pour penser les concepts ? C’est une question de Tullio Gregory, lors d’une des toutes premières réunions exploratoires du projet, qui m’a permis de comprendre l’originalité philosophique du dictionnaire. Il m’a demandé si les lemmes d’entrée seraient des mots ou des concepts. Réponse : des mots, des mots en langues. Nous philosophons en langues.

42C’est en ce sens que le dictionnaire est un travail sophistique. Il choisit la logologie plutôt que l’ontologie. L’ontologie va de l’être au dire de l’être, en bonne orthodoxie parménido-heideggérienne ; la logologie va du dire à l’être, et produit l’être comme effet de dire, performance langagière. L’universel, qu’on nomme « monde » du côté de l’objet et « raison » du côté du sujet, n’existe pas tant alors comme origine ou comme certitude de vérité, que comme principe régulateur, selon un jugement qu’on nommerait en termes kantiens réfléchissant plutôt que déterminant. Et cela ne vaut pas seulement pour le langage, le logos, mais pour la diversité des langues elle-même. La pensée, le monde aussi peut-être, ne dépendent pas seulement du langage en général, mais elle et il dépendent, jusqu’à un certain point (lequel ?), de chaque langue singulière. Entre ces langues, il n’y a pas de hiérarchie. Jürgen Trabant évoquait la surprise un peu dédaigneuse d’un Chateaubriand convive à la table de Humboldt, s’étonnant que la fille de son hôte pût quasiment demander le sel en sanscrit, et qu’Humboldt lorsqu’il éprouvait de l’ennui apprît même « les misérables patois ». C’est que le kavi ou le basque, tout comme les langues sans littérature, sont des singularités géniales, des oddities, et que classer l’exceptionnel est riche d’enseignements, qu’il s’agisse de langues avec Guillaume ou d’orchidées et de papillons avec Alexandre. Les langues sont comme les dieux grecs : elles forment un panthéon, pas une église. Même si le grec et l’allemand sont « autrement » géniaux, ces grandes langues classiques ne sont pas pour Humboldt, comme elles le seront pour Heidegger, supérieures ; elles ne sont, pas plus que les autres, des « langues de l’être », au sommet d’une hiérarchie et susceptibles d’un nationalisme ontologique. Resterait, il est vrai, à interroger la singularité de chaque langue, et l’idée même de « génie » des langues, qui pointe toujours, lourde de toutes sortes de rivarolismes.

  • 32 « Chacun d’eux les entendait parler sa propre langue. Déconcertés, émerveillés, ils disaient : “Ces (...)
  • 33 Lacan Jacques 1979, p. 20.

43On tient là une manière forte de compliquer l’universel. Humboldt se plaît à évoquer l’idée qu’il puisse y avoir autant de langues que d’hommes qui habitent la terre, une hyper-Babel radicale, sans Pentecôte. Ou plutôt sans autre Pentecôte que la traduction. Quand on lit de près le texte biblique, il ressort d’ailleurs que la Pentecôte souligne, non seulement que les apôtres parlent en langues, mais que leurs auditeurs n’entendent jamais que leur propre langue, leur langue maternelle, quelle que soit celle dans laquelle les apôtres s’adressent à eux. Comme si les « langues de feu », le Saint Esprit, désignaient précisément le « entre », l’opération même de traduction, en l’occurrence une opération vraiment divine qui transforme une langue inconnue en langue connue32. J’en retiens l’idée qu’il n’y a pas de point de vue de tous les points de vue, pas de Dieu leibnizien qui, si chaque langue est une vision du monde, détient la vision tota simul de toutes les visions. Si Dieu il y a, c’est plutôt un Dieu traducteur. Comme le dit Lacan, à l’emporte-pièce : « Qu’est ce que ça veut dire la métalangue, si ce n’est la traduction33 ? » Cet infini ouvert et non totalisant, pan plutôt que holon, voilà, je crois, ce qui interdit la nationalisation, ou la racialisation, de la pensée de Humboldt. Il s’agit toujours de mouvement, de dés-essentialisation, d’energeia.

  • 34 Heidegger Martin 1976, p. 233.
  • 35 Ibid., p. 232.
  • 36 Ibid., p. 235, comme toutes les citations qui suivent.

44C’est le moment de revenir sur l’interprétation que Heidegger propose de Humboldt. Car Heidegger, dans « Le chemin vers la parole », pointe aussi l’energeia comme clef d’interprétation, et, à vrai dire, il cite toutes les phrases que j’ai citées ou que j’aurais dû citer. Mais il les « repense » « dans l’unique perspective d’ouvrir sur la façon dont elles déterminent pour Humboldt son chemin vers la parole34 ». Heidegger tient Humboldt en grande considération et, pour lui, l’essai publié par les soins d’Alexandre en 1836, De la diversité…, « détermine, qu’on soit pour ou qu’on soit contre, qu’on le nomme ou qu’on le passe sous silence, toute la linguistique et toute la philosophie du langage jusqu’à aujourd’hui35 ». Mais Humboldt, poursuit Heidegger, « amène à la parole la parole [c’est la traduction choisie pour die Sprache] en tant qu’elle est une espèce et une forme de l’aperçu du monde élaboré dans la subjectivité humaine36 ». Autrement dit, selon Heidegger, et quelle que soit l’importance déterminante de Humboldt, sa perspective ne donne pas à voir « le déploiement même de la parole ». Il n’accède pas à la fameuse tautologie revisitée par la pensée de l’Être, devenue mot d’ordre pour l’heideggérianisme, selon laquelle « la parole parle », et c’est pourquoi il est et demeure linguiste, mais non penseur. Humboldt reste pris « dans la langue de la métaphysique de son époque », à savoir celle dans laquelle « la philosophie de Leibniz a un mot décisif à dire ». Or, ce mot décisif, pointé par Heidegger, c’est energeia. Mais l’interprétation que donne Heidegger de l’energeia humboldtienne est leibnizienne, et non pas grecque, car Heidegger entend déjà de manière évidemment non grecque l’interprétation leibnizienne de l’energeia. « La langue de la métaphysique de son époque », poursuit Heidegger, c’est la langue de la subjectivation et non pas celle de l’Être : « Humboldt détermine l’essence de la parole comme energeia, mais […] il comprend cette dernière de façon entièrement étrangère au grec, dans le sens de la Monadologie de Leibniz, c’est-à-dire en tant qu’activité du sujet. »

***

  • 37 Cassin Barbara (dir.) 1992.
  • 38 On se reportera, en dernier lieu, à l’ouvrage collectif Cassin Barbara (dir.) 2014.
  • 39 Arendt Hannah, Journal de pensée, Cahier II, Nov. 1950 [15] (Arendt Hannah 2005, Vol. 1, p. 57).

45Nous sommes pris ici dans une gigantomachie du même ordre que celle du Sophiste de Platon évoquée au seuil de Être et Temps, et il faudrait s’armer avec bien plus de soin que je ne peux le faire à présent pour prendre part à ce combat, en repartant des phrases mêmes de Leibniz et d’Aristote, de ce qu’il nous plaît d’y entendre, et de ce qu’elles nous permettent de comprendre. Il faudrait un très lourd travail d’histoire de la philosophie, éclairé par Heidegger mais distancié par rapport à lui, pour soutenir que l’energeia aristotélicienne est précisément ce que Humboldt a en vue lorsqu’il parle — je l’ai évoqué au début de ce propos — de la manière dont l’acte de parole, mais aussi la langue, mais aussi la traduction, sont des energeiai. En particulier, il me faudrait au préalable combattre les ressemblances d’appropriation, et poursuivre la réflexion entamée en ce qui concerne Aristote dans Nos Grecs et leurs modernes37. Car Heidegger commence par s’approprier le Monologue de Novalis et le redoublement de la « logologie », avant de s’en déprendre au profit de l’authentique redoublement de « la parole parle » ; et, de même, il commence par s’approprier Humboldt et l’energeia de la langue, pour s’en déprendre ensuite en la réduisant à une subjectivation de la pensée de l’être. En récusant l’authenticité heideggérienne, je récuse à la fois la première ressemblance de Novalis et de Humboldt avec ou en Heidegger, et le second mouvement qui les assigne à résidence dans une modernité insuffisante. Je soutiendrais en effet que l’energeia dont il s’agit, chez Humboldt comme dans le dictionnaire des intraduisibles, est bel et bien proche de celle que thématise Aristote quand il l’oppose à l’ergon, comme le verbe au substantif, comme l’acte au produit, comme la performance au résultat. Energeia, dans tous les sens du terme, est le geste humboldtien concrétisé de manière fugace dans le Dictionnaire des intraduisibles et, plus encore, dans ses traductions/adaptations38. C’est en tout cas cette energeia-là, performance langagière aujourd’hui revisitée par Austin, qui permet au philosophe linguiste anthropologue de se défaire du souci du penseur, et de préférer au dévoilement de l’alêtheia ce qu’Arendt appelle la « chancelante équivocité du monde39 ». Le chantier philosophique est ouvert, et j’aime à penser que la traduction peut servir comme modèle de savoir-faire avec les différences.

Bibliographie

Références des ouvrages cités

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Cassin Barbara (dir.), Vocabulaire européen des philosophies, dictionnaire des intraduisibles, Paris, Seuil-Le Robert, 2004.

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Derrida Jacques 2005
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Die Fragmente der Vorsokratiker,
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Eschyle 1972
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Schleiermacher Friedrich, Des différentes méthodes du traduire, traduit par Antoine Berman, Paris, Seuil (Points bilingues), 1999.

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Trabant Jürgen, « Le sens du langage », in Meschonnic Henri (dir.), La Pensée dans la langue. Humboldt et après, Saint-Denis, Presses universitaires de Vincennes, 1995.

Notes

1 Humboldt Wilhelm von 2004, p. 53 (traduction légèrement modifiée) [= Humboldt Wilhelm von 1903-1936, Vol. 15, p. 459].

2 Trabant Jürgen 1995, p. 55.

3 Voir Cassin Barbara et Narcy Michel 1989, en particulier p. 23-27.

4 Humboldt Wilhelm von 1816/2000, p. 47 [= Einleitung zu Agammenon, Æschylos Agamemnon metrisch übersetzt, in Humboldt Wilhelm von 1903-1936, Vol. 8, p. 129-138].

5 Humboldt Wilhelm von 1974, p. 183.

6 Ibid., p. 184.

7 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 33.

8 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 35.

9 Ibid., p. 41. Humboldt poursuit : « À mesure que l’on se projette en pensée dans l’ambiance du poète, de son époque, des personnages qu’il introduit, elle disparaît peu à peu et une grande clarté la remplace. »

10 Char René 1983, p. 733.

11 Judet de la Combe Pierre 2012.

12 Eschyle 1972, vers 105-107, p. 14.

13 Judet de la Combe Pierre, 2012, p. 245.

14 Ibid., p. 249 et note 17.

15 Ibid., p. 251.

16 C’est ce qui ressort simultanément avec la plus grande évidence, côté « philosophie », d’une saine analyse du Poème de Parménide (voir Parménide 1998).

17 Lacan Jacques 1973, p. 47.

18 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 45, ainsi que la citation suivante.

19 Gorgias, Éloge d’Hélène, 84 B 11DK, 68, t. II, p. 290 (ma traduction).

20 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 45-46.

21 Ibid., p. 39.

22 Ibid., p. 39, comme la citation suivante.

23 Ibid., p. 39.

24 Ibid., p. 39. Humboldt est plus confiant que Schleiermacher, qui développe la même problématique dans sa conférence de 1813, quand il fait contraster les deux seules manières de traduire : ou bien « laisser l’écrivain le plus tranquille possible » ou bien « laisser le lecteur le plus tranquille possible » (Schleiermacher Friedrich 1999, p. 49). Il faut du courage pour choisir la bonne, la première, car quel traducteur acceptera de bon gré « que les maîtres lui lancent un sourire compatissant et disent qu’ils ne comprendraient pas son allemand laborieux et trop hâtif s’ils ne connaissaient pas leur grec et leur latin » (p. 65) ? Schleiermacher évoque alors « la ligne très mince » — le metron —, mais que chacun trace « de manière très différente », que le traducteur doit respecter « dans son effort pour maintenir étranger le ton de sa langue » (p. 65). Il précise, singularité de l’œuvre oblige, que, dans « la difficile tâche de devoir présenter dans la langue maternelle l’élément étranger [das fremde] », « le but n’est pas atteint lorsqu’un esprit étranger souffle vaguement sur le lecteur », car encore faut-il que ce dernier ressente « une étrangeté déterminée » (« es muss ihm nach etwas bestimmtem anderm klingen ») (p. 67). Mais il n’est pas sûr que le sentiment du lecteur, même « cultivé », puisse faire pierre de touche ni suffise à faire foi, à la différence de celui du traducteur considéré comme un auteur (l’herméneutique de Schleiermacher a, on le sait, pour pivot le rapport entre un auteur et sa langue : « il est son organe et elle est le sien »). La communauté auteurs-lecteurs revit aujourd’hui de manière effarante avec le web : « vous êtes le web » disent au monde entier des connectés Bryn et Page, les fondateurs de Google.

25 Derrida Jacques 2005, p. 37-39.

26 Humboldt Wilhelm von 2000, p. 33-35.

27 Humboldt Wilhelm von, « Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaues », in Humboldt Wilhelm von 1903-1936, Vol. 6, p. 111-303, ici p. 240.

28 Schleiermacher Friedrich 1999, p. 84 et suivantes. Cette phrase m’a servi d’exergue pour l’ensemble de la collection bilingue (Seuil, puis Fayard).

29 Je me permets de renvoyer sur ce point à l’article « Homonyme » dans le Vocabulaire européen des philosophies, dictionnaire des intraduisibles (Cassin Barbara [dir.] 2004), s.v., ainsi qu’à ma contribution « Accident/accident de voiture » dans Érismann Christophe et Schniewind Alexandrine (éds), Compléments de substance. Études sur les propriétés accidentelles offertes à Alain de Libera, Paris, Vrin, 2008, p. 19-32 (Cassin Barbara 2008).

30 Benjamin Walter 2000, p. 251.

31 Humboldt Wilhelm von, Latium und Hellas, 1806, cité par Pierre Caussat, « Introduction du traducteur », in Humboldt Wilhelm von 1974, p. 22.

32 « Chacun d’eux les entendait parler sa propre langue. Déconcertés, émerveillés, ils disaient : “Ces hommes qui parlent ne sont-ils pas tous des Galiléens ? Comment se fait-il que chacun de nous les entende dans sa langue maternelle ?” » (Actes des Apôtres, 2, 6-8, traduction liturgique de la Bible).

33 Lacan Jacques 1979, p. 20.

34 Heidegger Martin 1976, p. 233.

35 Ibid., p. 232.

36 Ibid., p. 235, comme toutes les citations qui suivent.

37 Cassin Barbara (dir.) 1992.

38 On se reportera, en dernier lieu, à l’ouvrage collectif Cassin Barbara (dir.) 2014.

39 Arendt Hannah, Journal de pensée, Cahier II, Nov. 1950 [15] (Arendt Hannah 2005, Vol. 1, p. 57).

Auteur

Directrice de recherche émérite au CNRS (Centre Léon-Robin, labex TransferS) est philologue et philosophe, spécialiste de philosophie grecque, et travaille sur ce que peuvent les mots. Elle préside le conseil du Collège international de philosophie, et elle a fondé à la demande de l’Unesco la Revue des femmes philosophes. Ses recherches portent en particulier sur la sophistique et les présocratiques (L’Effet sophistique, Gallimard, 1995 ; un recueil de textes de Parménide, Sur la nature ou sur l’étant. Le grec, langue de l’être ?, Seuil, 1998 ; Sophistical Practise. Toward a consistent relativism, Fordham University Press, 2014), et sur la traduction : elle a dirigé le Vocabulaire européen des philosophies. Dictionnaire des intraduisibles (Seuil/Le Robert, 2004), en cours de traduction dans une douzaine de langues.
Elle a reçu le grand prix de philosophie de l’Académie française en 2012 pour l’ensemble de son œuvre, et le French Voices Grand Prize en 2015 pour la traduction américaine de La Nostalgie.

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