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Le Vietnam

 | 
Hoai Huong Aubert-Nguyen
, 
Michel Espagne

Deuxième partie. Histoire de la pensée

4. La catholicité vietnamienne

Quand se conjuguent préservation de la foi et participation au destin national

Pierre Brocheux

Texte intégral

1En 2008-2009, une exposition sur les cultures des minorités ethniques du Vietnam se tint au musée national d’ethnographie de Hanoi, avec une section intitulée « Vivre les sacrements — culture catholique contemporaine au Vietnam » ; malgré le fait insolite que les catholiques vietnamiens avaient été classés minorité ethnique, il faut retenir que cela valut « hommage aux valeurs religieuses et culturelles de la communauté catholique » ; ce fut un acte de reconnaissance officielle de la catholicité nationale (fidèles, clergé et culture) après quatre siècles de rapports conflictuels.

L’ouverture de l’Asie à l’évangélisation

  • 1 Au Đại Việt, le bouddhisme eut une position hégémonique du XIe au XIIIe siècle, mais à partir du X (...)

2Les Vietnamiens avaient déjà accueilli le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme, ensemble de croyances supranaturelles, d’idéologies et de pratiques rituelles d’origine étrangère. Dernier arrivé, le christianisme se fit une place dans ce réceptacle complexe où le bouddhisme, et le confucianisme participaient déjà, depuis quatre siècles, à la structuration des liens sociaux, politiques et culturels, à la légitimation du pouvoir politique dans le royaume Ðại Việt1.

3Dans la conscience commune, on relie l’expansion du christianisme porté par les missionnaires de l’Église catholique romaine au mouvement impulsé par les grandes découvertes du XVIe siècle et de la mise en relations transocéaniques de l’Europe et des autres continents. Mais il ne faut pas oublier que, s’agissant de l’Asie orientale et méridionale, ces relations sont antérieures et remontent au XIVe siècle. L’Église catholique n’eut pas à attendre les prises de possession européennes aux Amériques pour enregistrer et penser le fait qu’il existait des peuples et des croyances complètement étrangers à celles que ses missionnaires venaient prêcher.

  • 2 De Procuranda Indorum Salute, Madrid, 1588, cité dans Histoire du Christianisme, t. 8 le temps des (...)

4Pour utiliser le vocabulaire militaire, il y a la stratégie et la tactique. L’Église avait comme but stratégique la christianisation des populations dites païennes, la tactique ou méthode pour parvenir à ce but dépendait du degré d’évolution culturelle de ces peuples : soit la table rase soit l’adaptation. Le jésuite portugais José de Acosta2 se fit le défenseur de l’adaptation au terrain ultramarin où les missionnaires se trouvèrent confrontés à des sociétés évoluées (possédant une écriture, une littérature très anciennes, des coutumes et mœurs raffinées, une tradition artistique, une organisation politique et religieuse aussi avancées que celles d’Europe).

5Les jésuites Robert de Nobili en Inde, Alexandre de Valignano au Japon et Matteo Ricci en Chine poussèrent les tentatives d’adaptation assez loin pour être suspectés et condamnés d’avoir enfreint l’orthodoxie de l’Église romaine. Les autres missionnaires, jésuites, franciscains ou dominicains, se soumirent aux directives de Rome tout en adoptant une démarche empirique que leur imposaient les contraintes des traditions locales.

Implantation au Đại Việt

  • 3 3. Le royaume était divisé en deux entités, de part et d’autre du fleuve Sông Giang : Ðàng Ngoài e (...)

6L’interdiction du christianisme dans l’Empire chinois et l’ostracisme qui frappe les chrétiens au Japon et aboutit à leur expulsion en 1637 poussent les jésuites vers les rivages du royaume du sud, le Ðại Việt ; ils débarquent au Ðàng Ngoài (Tonkin) en 16263. Le moment est déterminant à deux points de vue.

7D’une part, le christianisme ne faisait que rejoindre, si l’on peut dire, le mouvement général d’irrésistible expansion dans la région des religions de Salut au XVe siècle (le bouddhisme sur le continent et l’islam dans l’Insulinde).

  • 4 J. Gernet, Chine et Christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982.

8Mais, d’autre part, il débarquait alors même que s’imposait aux seigneurs Trịnh la nécessité de renforcer par un pouvoir symbolique le pouvoir de fait qu’ils exerçaient aux dépens de la dynastie légitime des Lê ; rôle symbolique habituellement confié par les seigneurs viêt comme par les empereurs chinois au confucianisme, idéologie d’ordre, de continuité et de stabilité via le culte des ancêtres, ciment d’unité en même temps que symbole de la stricte hiérarchisation de la société. Le confucianisme qui n’est pas une religion à proprement parler, encadre la société et légitime le pouvoir du souverain. C’est précisément ce corpus de rites, dont le culte des ancêtres est la clé de voûte, que l’église catholique estimait incompatible avec ses croyances fondamentales et rites attachés4.

9D’où un contexte à la fois favorable et défavorable à une implantation du christianisme : si le peuple victime de ce qu’on devait appeler la guerre de Cinquante Ans entre les grandes maisons seigneuriales était en attente d’une espérance de Salut, en revanche, vu les exigences doctrinales du christianisme, la classe des lettrés fonctionnaires porteurs de l’idéologie confucéenne d’apparition contemporaine (1637 et 1640 furent les années de concours de recrutement) ne pouvait que s’opposer à la nouvelle religion et au clergé qui la prêchait.

  • 5 L’invention est attribuée au jésuite français Alexandre de Rhodes, fréquemment invoqué dans l’argu (...)

10Le favorable tendit à l’emporter sur le défavorable, dans la mesure où les seigneurs avaient besoin des services des marchands européens (principalement des Portugais) ; ces derniers servirent de couverture aux prêtres missionnaires, qui jouirent d’une relative liberté religieuse entre 1724 et 1773. En dépit des fluctuations politiques locales mais aussi des querelles entre les congrégations missionnaires, notamment entre les jésuites et les missions étrangères de Paris, la chrétienté catholique progressa : de 83 500 en vers la fin du XVIe siècle le nombre de convertis passa à 140 000 en 1707 et à 275 000 en 1766. C’est durant cette période que les jésuites inventèrent le quốc ngử, transcription latinisée de la langue viêt5 : un instrument d’évangélisation qui devait se transformer trois siècles plus tard en outil de la modernisation culturelle et politique du Vietnam.

Des persécutions à l’hypothèque coloniale

11Le XIXe siècle s’ouvrit avec la réunification territoriale et politique du royaume, accompagnée d’une restauration monarchique absolutiste, contraignante, à la mesure des déchirures causées par les guerres intestines de plus d’un siècle. Le christianisme en subit les effets négatifs. On proclama son interdiction et des persécutions eurent lieu pour des raisons essentiellement politiques : la religion chrétienne mettait en péril la restauration monarchique en plaçant Dieu, en la personne du Christ, au-dessus du souverain viêt qui, lui, avait reçu le mandat du Ciel (une notion qui relève de la cosmologie chinoise). Il faut ajouter que les prêtres catholiques faisaient figure de concurrents des lettrés qui se considéraient comme les pères et mères du peuple. Le rejet brutal du christianisme fut le prétexte de l’intervention militaire de la France, en 1858.

12En conséquence, la catholicité vietnamienne subit les effets de l’amalgame entre religion chrétienne et domination étrangère.

  • 6 La condamnation des rites sino-vietnamiens par les papes, et en premier lieu celle du culte des an (...)

13L’histoire eût-elle pu évoluer autrement ? L’aide militaire et diplomatique apportée par les Français à Nguyễn Phúc Ảnh, sanctionnée par un traité en 1787, fut probablement décisive et lui permit de vaincre les Tây Sõn, puis de s’imposer finalement comme empereur, ouvrant la dynastie des Nguyễn sous le nom de Gia Long (1802). En retour de cet appui, l’évêque d’Adran Pierre Pigneau de Béhaine, auquel le seigneur Nguyễn avait confié l’éducation de son fils Cảnh, héritier du trône, put nourrir l’espoir qu’il octroierait la liberté religieuse à ses sujets. Mais, en dépit de la confiance personnelle et de la gratitude manifestée ouvertement par le nouveau souverain au prélat, l’impératif de réunification du royaume et le caractère incontournable du recours à l’armature idéologique du confucianisme pour asseoir le pouvoir monarchique eurent vite fait de compromettre les chances d’obtenir la liberté d’évangélisation6.

14Un incident fut sans aucun doute déterminant : le refus du prince héritier Nguyễn Phúc Cảnh de se prosterner devant l’autel des ancêtres de la lignée des Nguyễn fut imputé à la néfaste influence chrétienne. Les mandarins, imprégnés de confucianisme par conviction comme par intérêt de caste, prirent ombrage de l’action des missionnaires qui leur apparaissaient comme une classe d’éducateurs concurrents, et de surcroît porteurs d’une doctrine dangereuse pour l’ordre social et politique. D’autres faits contribuèrent à faire pencher la balance, comme l’insurrection séparatiste de Lê Vãn Khôi (1833-1835) à laquelle le missionnaire Joseph Marchand fut accusé d’avoir activement participé. Le christianisme se trouva de nouveau impliqué, comme il l’avait été auparavant, et souvent malgré lui, dans les conflits internes au corps politique vietnamien.

15La disparition précoce du prince Cảnh, après celle de Pigneau en 1799, scella le sort de la catholicité au Vietnam. Un autre fils de Gia Long fut investi à sa mort (1820) sous le nom de Minh Mạng ; son règne (1820-1840) fut le temps fort de la restauration du pouvoir royal en même temps que de l’expansion territoriale de l’empire (avec annexion d’une partie du royaume du Cambodge et de portions du territoire lao). Minh Mạng affirma son pouvoir en s’inspirant du modèle chinois. Dans les Dix articles (édit de 1834), il mit l’accent sur l’éducation en prônant le respect de l’ordre et de l’orthodoxie ; le respect filial, le respect dû aux aînés et à l’empereur père de tous ses sujets, furent posés comme les valeurs fondamentales.

  • 7 Il faut rappeler que les persécutions conduisaient non seulement aux tueries, aux fuites, à l’exil (...)

16Les Dix articles renforcèrent un premier édit de proscription qui, en 1833, avait dénoncé le christianisme comme une religion irrationnelle, perverse, porteuse d’idolâtrie et de superstitions. Et en 1838-1839, Minh Mạng lança une véritable campagne d’éradication du christianisme qui aboutit à la grande persécution de 1841 (cent trente martyrs reconnus) et conduisit la communauté catholique au bord de l’anéantissement7. La protection des chrétiens et la revendication de la liberté d’évangélisation — justifications aussi de la participation française, aux côtés des Britanniques, aux guerres de l’opium contre la Chine (1840 et 1860) — servirent de prétexte à l’ảgression francaise contre le Vietnam.

  • 8 Jacob Ramsay, Mandarins and Martyrs. The Church and the Nguyen Dynasty in Early Nineteenth Century (...)

17Une intervention navale française isolée (1845) précéda l’expédition proprement dite et la conquête de la partie méridionale du Vietnam en 1858-1872 par un corps expéditionnaire franco-espagnol (nombre de prêtres catholiques au Vietnam appartenaient à cette nationalité). Les persécutions antichrétiennes servirent de déclencheur à l’offensive militaire française qui, en retour, motiva la proscription antichrétienne sous les empereurs Thiệu Trị et Tử Ðức. Ces campagnes anticatholiques furent l’occasion de constater que le christianisme avait fait des adeptes dans tous les milieux de la société, y compris au sein du mandarinat, avec la conversion secrète de mandarins de rang élevé8.

18L’extension progressive de la domination française à l’ensemble de la péninsule eut pour double effet d’assurer la protection des chrétiens et de pousser au renforcement d’un sentiment antichrétien assez général : les chrétiens locaux furent positionnés — et se positionnèrent eux-mêmes souvent — comme les alliés de fait des envahisseurs ; en maints endroits, la guerre de conquête fit basculer les chrétiens persécutés, enrôlés comme auxiliaires de l’armée française, dans le mauvais camp. Et si le peuple catholique ne disparut pas, sa progression numérique à tout le moins, marqua le pas.

19En parallèle, le corps ecclésiastique évolua : dans un premier temps, les persécutions réduisirent les effectifs missionnaires, si bien que fut dévolu aux prêtres indigènes un rôle plus important, avec plus d’initiative et d’autonomie — conformément aux souhaits du délégué apostolique, M gr Cuénot (1802-1861). Mais l’établissement de la domination française contraria cette évolution. Débarquèrent des bataillons de missionnaires formés dans l’esprit contre-révolutionnaire et peu ouvert qui fut celui de la majeure partie du catholicisme français du XIXe siècle, un esprit que ne pouvait que renforcer un statut de position dominante : une mentalité coloniale diffuse, à la fois racialiste et paternaliste, imprégna largement les missionnaires. L’ambiance des rapports de domination produisit, à l’échelon individuel, des comportements excessifs et des dérives peu ou pas catholiques. Le R. P. Léopold Cadière (1859-1955), considéré comme le fondateur de la vietnamologie, sut déplorer et dénoncer la prégnance de ce comportement colonialiste dans les rangs du clergé missionnaire.

La décolonisation de la catholicité vietnamienne

  • 9 La réalité fut plus mitigée lorsque la France devint une république laïque et lorsque de nombreux (...)

20Dès lors, c’est une position fausse, en tout cas sur le plan social, que celle des catholiques vietnamiens : d’un côté, ils apparaissent comme des auxiliaires du régime colonial, voire même comme ses principaux bénéficiaires9. De l’autre, ils sont soumis aux mêmes contraintes que leurs compatriotes, et souffrent, sont victimes d’une sujétion commune au pouvoir d’un conquérant étranger.

21La catholicité vietnamienne se devait dès lors d’affirmer son identité ; pour ce faire, il lui fallait s’affranchir de la tutelle de l’église missionnaire en même temps que de la tutelle politique de la France. C’était en quelque sorte le minimum nécessaire pour défaire l’amalgame de la religion catholique et de l’agression étrangère. Amalgame que les événements du dernier tiers du XIXe siècle avaient créé, ou en tout cas renforcé, imposant un infléchissement malheureux à une histoire qui, au départ et dans toute la complexité du contexte politique et culturel du Vietnam d’alors, ne s’était pas ouverte dans l’évidence d’une telle compromission antinationale, selon une formulation quelque peu anachronique.

22La catholicité vietnamienne trouva les artisans de son émancipation dans l’élite des lettrés, des clercs et de la bourgeoisie en formation dans les deux décennies qui précédèrent la Seconde Guerre mondiale. L’évolution du monde catholique vietnamien s’entrelaça dès lors avec celle de la société globale, en même temps qu’elle fut partie prenante des transformations du catholicisme à l’échelle mondiale.

23À partir du dernier tiers du XIXe siècle, le Vatican renforça son attention aux problèmes contemporains et sa conscience que leur prise en compte nécessaire ne pouvait rester sans implications : industrialisation et naissance du prolétariat, sécularisation des idées et libéralisation des mœurs, montée en puissance des doctrines socialistes et notamment du marxisme, etc. La guerre de 1914-1918 fut un moment décisif. La violence déchaînée par les belligérants européens de tradition chrétienne, l’onde de choc de la révolution bolchevique s’étendant sur l’Asie, entre influence de la IIIe Internationale et surgissement de mouvements révolutionnaires recelant en fait bien des traits nationaux, conduisirent l’Église catholique à s’interroger sur la situation du christianisme dans le monde, et à admettre la fin de certaines évidences et la nécessité de nouvelles formes d’action.

24Le pape Léon XIII (1878-1903) fut le premier à s’inquiéter des liens entre les missionnaires et les régimes coloniaux ; il appela à accorder plus d’attention aux clergés locaux et non-européens. La conquête des colonies et la violence inhérente à la domination exercée par un peuple sur un autre étaient fondamentalement antichrétiennes. Deux proclamations pontificales donnèrent le signal de la décolonisation de la catholicité vietnamienne : en 1919, Benoît XV déclara contraires au christianisme la collusion voire les liens organiques entre Église et gouvernement colonial ; en 1926, Pie XI dénonça la discrimination raciale au sein du clergé dans les colonies et manifesta sa crainte que la fin des régimes coloniaux ne fût accompagnée de l’éviction de la religion catholique.

25En 1922, le Vatican formalisa son encouragement au développement des églises locales en Indochine, tandis qu’au sein même des missions étrangères de Paris, M gr Jean de Guébriant en 1926 et le R. P. Cadière en 1929 appelèrent à l’égalité entre prêtres missionnaires et prêtres indigènes, pour mettre fin à une discrimination raciale contraire à la doctrine chrétienne ; simultanément, ils insistèrent sur la promotion du clergé indigène.

  • 10 Nguyễn Hữu Bài (1863-1935), mandarin qui occupa de très hautes fonctions sous l’empereur Khải Ðịnh (...)

26En fait, ces missionnaires donnaient un écho favorable à un mouvement qui s’affirmait localement, et visait à engager la communauté catholique vietnamienne dans la voie de l’autonomie par rapport à l’établissement ecclésiastique colonial. Pour y parvenir, l’élite catholique porta directement ses revendications à Rome. Un homme joua un rôle déterminant : ce fut le mandarin Nguyễn Hữu Bài10. En 1922, profitant du placement de l’Office de la propagation de la foi sous le contrôle direct du Vatican, ce dernier se rendit à Rome pour présenter au pape quatre revendications : des manuels de catéchisme en quốc ngử, l’uniformisation des textes d’enseignement pour les séminaires, l’établissement d’une hiérarchie ecclésiastique vietnamienne, l’instauration d’une journée de célébration des martyrs.

  • 11 Voir Philippe Peycam, The Birth of Vietnamese Political Journalism. Saigon 1916-1930, Columbia Uni (...)

27L’accent fut mis sur la formation du clergé : peu après le voyage de Nguyễn Hữu Bài à Rome furent créés les grands séminaires de Hanoi et Nam Dinh. Le principal périodique interne, Sacerdos Indosinensis, devint bilingue et, de manière générale, l’édition catholique connut un remarquable essor ; dans les années 1920-1930, la presse catholique se développa dans les mêmes proportions que la presse laïque et d’opinion. En 1941, les publications en quốc ngử devinrent la norme11.

  • 12 Ces nominations de prélats indigènes provoquèrent des réactions hostiles de la part de certains pr (...)

28La revendication d’une hiérarchie ecclésiale indigène reçut une réponse un peu plus tard, dans les années 1930 : trois évêques furent ordonnés entre 1933 et 1938. En 1938, dans son homélie d’investiture, M gr Ngô Đình Thục, tout en rendant grâce aux missions étrangères de Paris d’avoir édifié l’Église du Vietnam, martela que celle-ci était fille de Rome et ne dépendait que du Vatican12.

29À la fin de la Seconde Guerre mondiale, en 1945, la nationalisation du clergé vietnamien était d’ores et déjà accomplie : il y avait 1 400 prêtres, 2 800 catéchistes et 5 000 religieuses indigènes pour moins de 700 étrangers (330 missionnaires et 350 religieuses). Les fidèles n’en demeuraient pas moins, pour autant, une minorité au sein de la population : 1,8 million de catholiques pour 20 millions d’habitants.

Des décennies 1930 et 1940 décisives

30Elles furent décisives pour que la catholicité vietnamienne prenne sa place dans la société et la culture du Vietnam.

31Le peuple catholique connut de profonds changements, les laïcs évoluant de pair avec les clercs. Mais surtout, cette minorité avança à l’unisson de la société globale et ne fit que coller de plus en plus à celle-ci. La catholicité vietnamienne intégrait depuis le XVIIe siècle des paysans, des pêcheurs, des soldats, des lettrés, voire des mandarins ; dans la première moitié du XXe siècle, elle prit aussi une forte dimension citadine ; émergèrent en son sein des travailleurs manuels, des bourgeois comme des intellectuels.

32Une même dialectique associa le renforcement des liens intracommunautaires (avec développement des associations cultuelles, des confréries, des mutuelles, des pèlerinages, du scoutisme) et une ouverture sur l’horizon international et les temps forts mondialement partagés : congrès eucharistiques (1928, 1931, 1935, 1937), rencontres de la jeunesse (Rome, 1939). Les catholiques furent ainsi conduits à la fois à approfondir leur foi religieuse et ses pratiques et à se sensibiliser aux questions sociales et politiques concernant les femmes, la jeunesse, le monde du travail : Nguyễn Mạnh Hà, contrôleur du travail, implanta la JOC à Haïphong ; en Annam, Ngô Ðình Cần fonda en 1933 un mouvement social-chrétien, inspiré de la démocratie chrétienne italienne et française ; toutefois, il ne connut pas d’essor réel.

33Il s’opéra une convergence avec la réflexion des non-catholiques sur la société, la nation, le confucianisme et le socialisme. Mais en même temps que les catholiques se positionnaient sur ces enjeux, ils eurent à affronter les risques et défis liés à l’influence croissante du communisme international porté par le Parti communiste indochinois. Au sein de la mouvance catholique elle-même, des divergences d’orientation apparurent entre une aile traditionaliste et conservatrice et une aile progressiste.

  • 13 En septembre et novembre 1945, M grs Nguyễn Bá Tòng, Hồ Ngọc Cẩn, Ngô Đình Thục, Lê Hữu Từu adress (...)

34La révolution de 1945 et la proclamation d’une république indépendante (la République démocratique du Vietnam) conduisirent les catholiques à se démarquer clairement du régime colonial et à participer au grand élan patriotique : les quatre évêques catholiques firent une déclaration qui manifesta leur adhésion à l’indépendance nouvellement proclamée13.

  • 14 En dépit de la déclaration pontificale du 1 er juillet 1949, reprise en novembre 1951 par la lettr (...)
  • 15 Ngô Đình Diệm fonda et présida la République du Vietnam de 1955 à 1963.

35Mais les divergences entre catholiques et non catholiques se cristallisèrent pendant la guerre d’indépendance (1945-1954)14 et surtout après la partition du pays en deux États de part et d’autre du 17 e parallèle. Le régime autoritaire instauré par le clan catholique des Ngô15 fit supporter à la catholicité vietnamienne une deuxième hypothèque dont les effets se font sentir encore aujourd’hui.

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  • 16 Un nouveau diocèse a été créé en 2014.
  • 17 Le pèlerinage avait reçu une forte impulsion sous le règne de la famille Ngô : c’est pourquoi le r (...)

36En dépit de l’amalgame entre religion catholique et domination étrangère pendant la période coloniale, la catholicité vietnamienne est aujourd’hui pleinement intégrée dans la nation et dans son histoire. Les catholiques restent une minorité : selon les derniers chiffres disponibles (2010) six millions de fidèles répartis dans vingt-six diocèses16, 6 000 églises, 15 000 prêtres, six grands séminaires. Mais ils occupent une place et jouent un rôle à la fois visible et déterminant au plan national et international. Et la résilience de la catholicité vietnamienne démontre que les Vietnamiens, dans l’ensemble, ont parfaitement intériorisé le message des Évangiles. Des témoignages significatifs de la transculturalité acquise et reconnue sont apparus depuis le Đổi Mới (que l’on traduit par rénovation ou restructuration, lorsqu’en 1986, le Parti communiste adopta une nouvelle ligne politique semblable à la Perestroïka soviétique). On peut citer la restitution par les autorités d’Hô Chi Minh-ville du centre Alexandre de Rhodes à la province du Vietnam de la Société de Jésus, l’ouverture d’un séminaire pontifical sous l’égide des jésuites (à Thử Ðức) et l’annonce de l’ouverture d’une université catholique privée en 2015 à Hô Chi Minh-ville. L’entrée du Vietnam dans le Đổi Mới a permis le renouveau du pèlerinage de La Vang (province de Quảng Trị) qui date du XVIIIe siècle et tourne autour du culte de la Vierge Marie. Du 13 au 15 août 2014, 200 000 à 300 000 prêtres et fidèles venus de tout le pays y ont témoigné de la profonde et indéracinable ferveur du peuple catholique au Vietnam17.

Notes

1 Au Đại Việt, le bouddhisme eut une position hégémonique du XIe au XIIIe siècle, mais à partir du XIVe siècle, le confucianisme commença à s’imposer dans l’éducation et le gouvernement.

2 De Procuranda Indorum Salute, Madrid, 1588, cité dans Histoire du Christianisme, t. 8 le temps des confessions (1530-1620), ch. IX, p. 815, Paris, Desclée, 1992.

3 3. Le royaume était divisé en deux entités, de part et d’autre du fleuve Sông Giang : Ðàng Ngoài et Ðàng Trong que les missionnaires appelèrent respectivement Tonkin et Cochinchine. La dynastie des Lê était toujours sur le trône mais les deux grandes maisons seigneuriales Trịnh au nord et Nguyễn au sud exercaient le pouvoir réel.

4 J. Gernet, Chine et Christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982.

5 L’invention est attribuée au jésuite français Alexandre de Rhodes, fréquemment invoqué dans l’argumentaire colonial français alors qu’il était originaire du Comtat Venaissin et donc sujet du pape. En réalité, il fut initié à la langue du pays par les jésuites portugais déjà sur place ; il fit partie, assurément, de ceux qui mirent au point le quốc ngử, mais il n’en fut pas l’inventeur. Voir Roland Jacques, « Le Portugal et la romanisation de la langue vietnamienne. Faut-il réécrire l’histoire ? », Revue française d’Histoire d’Outre-mer 1998/1, p. 21-54.

6 La condamnation des rites sino-vietnamiens par les papes, et en premier lieu celle du culte des ancêtres fut sans aucun doute au cœur des conflits internes et externes des catholiques du monde sinisé. M gr Pigneau de Béhaine ne fut pas le seul prêtre missionnaire qui prit conscience que le culte des ancêtres n’était pas un rite d’adoration et n’avait rien de religieux. Il fit souvent part de son opinion à la hiérarchie, mais il ne transgressa jamais l’interdit. Ce ne fut qu’à la fin des années 1930 que le culte des ancêtres, auquel les fidèles ne renoncèrent jamais, obtint de l’Église une reconnaissance de fait ; mais il fallut attendre Vatican II (1962-1965) pour que l’interdit fût officiellement aboli par Rome.

7 Il faut rappeler que les persécutions conduisaient non seulement aux tueries, aux fuites, à l’exil mais également à de nombreuses apostasies.

8 Jacob Ramsay, Mandarins and Martyrs. The Church and the Nguyen Dynasty in Early Nineteenth Century Vietnam, Stanford, 2008.

9 La réalité fut plus mitigée lorsque la France devint une république laïque et lorsque de nombreux coloniaux, à commencer par des administrateurs (certains francs-maçons), firent preuve d’anticléricalisme, les différends politico-religieux passant de la métropole à la colonie. Voir Luc Garcia, Quand les missionnaires rencontraient les Vietnamiens. 1920-1960, Paris, Karthala, 2008, p. 81.

10 Nguyễn Hữu Bài (1863-1935), mandarin qui occupa de très hautes fonctions sous l’empereur Khải Ðịnh puis sous Bảo Ðại. Il fut l’exemple même du lettré cultivant les valeurs sociomorales du confucianisme tout en étant très attaché à la foi chrétienne. Il illustre la compatibilité du christianisme et du confucianisme que l’on trouve chez d’autres lettrés du XIXe siècle. Son cas, qui ne fut pas unique, éclaire l’existence d’autres lettrés et mandarins qui survécurent aux proscriptions sous Thiệu Trị et Tử Ðức. Son action pour autonomiser le catholicisme vietnamien par rapport à l’Église missionnaire et lui donner une identité nationale, révèle qu’une partie de l’élite, accusée de collaboration ou de servilité, restait profondément patriote tout en adoptant une stratégie de contournement.

11 Voir Philippe Peycam, The Birth of Vietnamese Political Journalism. Saigon 1916-1930, Columbia University Press, 2012.

12 Ces nominations de prélats indigènes provoquèrent des réactions hostiles de la part de certains prêtres missionnaires (refus ou interventions en haut lieu), voir Luc Garcia, op. cit.

13 En septembre et novembre 1945, M grs Nguyễn Bá Tòng, Hồ Ngọc Cẩn, Ngô Đình Thục, Lê Hữu Từu adressèrent deux messages au pape et aux chrétiens du monde entier pour qu’ils soutiennent le Vietnam nouvellement indépendant, Archives des Missions étrangères de Paris DH 300. Le premier du 23 septembre 1945 fut publié dans Témoignage chrétien du 30 nov. 1945. Il fut distribué à la porte de l’église Notre-Dame des-Champs le 25 novembre.

14 En dépit de la déclaration pontificale du 1 er juillet 1949, reprise en novembre 1951 par la lettre pastorale des évêques vietnamiens qui interdisait aux catholiques de s’allier avec les communistes, de nombreux catholiques participèrent ou soutinrent la résistance anti-française dirigée par les communistes (voir Ngô Van Chiêu, Journal d’un combattant vietminh, Paris, 1954, Luc Garcia, op. cit.) Si pendant l’exode de 1954-1955, 600 000 à 800 000 chrétiens choisirent de fuir vers le Sud, 200 000 à 300 000 restèrent dans le nord.

15 Ngô Đình Diệm fonda et présida la République du Vietnam de 1955 à 1963.

16 Un nouveau diocèse a été créé en 2014.

17 Le pèlerinage avait reçu une forte impulsion sous le règne de la famille Ngô : c’est pourquoi le renouveau du pèlerinage de La Vang est un signe que l’hypothèque qui pesait sur le catholicisme à cause de la collusion perçue comme une affaire politique (entre 1955 et 1963), est aujourd’hui levée.

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