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La Sibérie comme champ de transferts culturels

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Michel Espagne
, 
Pavel Alexeiev
, 
Ekatarina Dmitrieva

Troisième partie. Religions et croyances

13. Ressources et limites du bricolage rituel

Influences du bouddhisme et de l’ésotérisme dans le chamanisme contemporain en Altaï et à Touva1

Ksenia Pimenova

Texte intégral

  • 1 Cet article a été réalisé grâce au soutien du Käte Hamburger Kolleg « Dynamics in the History of Re (...)
  • 2 Par ex. Sandagsürêngiin Badamxatan, « Les chamanistes du Bouddha vivant », trad. et adapt. par M.-D (...)
  • 3 Roger Bastide, « La mémoire collective et la sociologie du bricolage », L’Année sociologique, 1970  (...)

1Dépourvu de dogme écrit et de clergé organisé, le chamanisme du passé a été particulièrement à même d’emprunter les figures de panthéons, les objets rituels et les concepts de religions avec lesquelles il était en contact. L’ethnographie sibérienne et mongole fait état de nombreuses influences du christianisme orthodoxe et du bouddhisme dans les rituels2. Qu’elles résultent d’une diffusion de pratiques, ou de politiques de conversion des chamanistes, ces influences sont souvent analysées comme produits d’un processus historique dont les résultats s’appliquent à des groupes entiers plus ou moins « christianisés » ou « bouddhisés ». Or, la Sibérie postsoviétique offre l’occasion de réfléchir aux dimensions sociales et politiques du transfert rituel comme à un « bricolage en train de se faire3 ».

  • 4 Les matériaux ethnographiques ont été collectés à Touva entre 2002 et 2009. Les données altaïennes, (...)

2 À partir de données collectées dans les années 2000-20104, nous examinerons les influences du bouddhisme et de l’ésotérisme dans les pratiques des chamanes touvas et altaïens. Les emprunts dans leurs rituels seront analysés par rapport à leurs trajectoires, à leur tour inscrites dans le cadre plus large de renouveaux rituels. Les chamanes présentés dans cet article ont tous commencé une activité rituelle et thérapeutique dans les années 1990. Cette décennie est en effet cruciale pour comprendre les emprunts rituels en Sibérie. C’est, d’un côté, la période de la circulation intense d’idées et de pratiques de différentes origines (bouddhiques et chamaniques) qui sont devenues ressources sémantiques dans la construction des rituels chamaniques. De l’autre, c’est aussi le moment où les identités des spécialistes et les contenus de leurs rituels commencent à se préciser. Nous nous proposons donc premièrement de réfléchir aux contextes sociaux et politiques de cette période qui a durablement marqué les pratiques chamaniques contemporaines.

  • 5 Charles Stépanoff, « Transsingularities : the cognitive foundations of shamanism in Northern Asia » (...)
  • 6 Andrei Anohin, « Materialy po šamanstvu u altajcev », in Sbornik Muzeja Antropologii i Ètnografii p (...)
  • 7 Véronique Altglas, From Yoga to Kabbalah : Religious Exoticism and the Logics of Bricolage, Oxford- (...)

3Deuxièmement, l’article s’interrogera sur les facteurs qui limitent les influences allogènes dans les rituels. Sur le plan empirique, cette problématique est nourrie par les différences que j’ai pu constater entre les « styles » rituels de chamanes. À Touva, j’ai observé un style relativement plus unifié, marqué par des écarts moindres entre les spécialistes que ce n’était le cas en Altaï. Les chamanes touvas revendiquent certes leur distinction à la fois par rapport aux profanes et autres chamanes5, mais ils se réfèrent à un répertoire partagé de scénarios et d’objets rituels. En Altaï, par contraste, j’ai été frappée par les grands écarts de styles rituels et la profusion de pratiques inattendues. Chez certains spécialistes qui s’identifient pourtant comme chamanes (alt. kamdar), l’abondance d’emprunts bouddhiques ou ésotériques rend difficile la comparaison avec le chamanisme altaïen du passé6. Comment expliquer ces différences entre les chamanismes altaïen et touva ? S’inscrivant dans la discussion sur l’ancrage social du bricolage religieux et sur les contraintes sociologiques et sémantiques7, nous souhaitons donc contribuer à la problématique des limites du bricolage à partir de terrains sud-sibériens.

4Sans prétendre explorer tous les aspects de la question, nous nous concentrerons sur un élément explicatif en particulier : le rôle de l’institutionnalisation du chamanisme dans la limitation des influences allogènes. Nous verrons qu’à partir des années 1990 les « organisations religieuses de chamanes », structures officielles et hiérarchisées, ont exercé sur les rituels des chamanes adhérents un pouvoir normalisant. Là où ces structures étaient fortes, comme à Touva, les emprunts, très nombreux dans les années 1990, sont devenus progressivement moins visibles. Là où la création d’organisations chamaniques a échoué, comme en Altaï, les emprunts ont continué à marquer les pratiques des spécialistes rituels, dont les chamanes.

  • 8 Pour la composition ethnique des populations altaïennes, voir Jacquemoud 2015.

5La comparaison entre l’Altaï et Touva est utile pour tester cette hypothèse car elle permet d’isoler la variable institutionnelle chez deux populations voisines de l’Altaï-Sayan, proches du point de vue linguistique, culturel et religieux. Les groupes méridionaux d’Altaïens8 et les Touvas, chamanistes, habitaient des régions frontalières avec la Mongolie et partagent aussi l’histoire des contacts avec le bouddhisme. Cependant, les renouveaux religieux postsoviétiques ont façonné ces paysages religieux, au départ comparables, de manière différente.

6L’intérêt pour les emprunts et leurs limites nous a conduite à restreindre l’analyse au chamanisme urbain. En effet, les capitales des deux républiques (Kyzyl et Gorno-Altaïsk) sont devenues dans les années 1990 les arènes principales de l’interaction entre les idées et les pratiques de diverses origines. De plus, à Touva, le chamanisme institutionnalisé était au départ un phénomène urbain, sa diffusion dans les campagnes étant plus tardive et limitée. Le cas de la république de Touva sera central à nos yeux, mais ses particularités pourront mieux ressortir grâce à la comparaison avec l’Altaï. Les exemples d’emprunts analysés ici (dont trois chamanes touvas et deux altaïens) illustrent différents rapports au cadre institutionnel, entre l’adhésion continue à une organisation, la sortie du cadre institutionnel, ou encore la pratique qui s’est développée essentiellement dans un cadre indépendant et privé.

Bouddhisme et ésotérisme, ressources du bricolage chamanique

  • 9 Alexander Piatigorski, « Buddhism in Tuva : Preliminary Observations on Religious Syncretism », in (...)
  • 10 Lidija Karunovskaja, « Kalendar dvenadcatiletnego životnogo cikla u altajcev i teleut », in Doklady (...)

7Régions frontalières entre la Sibérie et la Mongolie, les territoires de Touva et de l’Altaï ont été plus d’une fois à la frontière septentrionale du monde bouddhiste. Les formes de la présence du bouddhisme étaient différentes dans ces deux régions : institutionnelles à Touva, extra-institutionnelles en Altaï. Lorsque les Touvas étaient sous la domination des Qing (deuxième moitié du xviiie-début xxe siècle), le développement du clergé local selon le modèle mongol a conduit à un double système rituel marqué par la distinction nette entre les compétences des chamanes et des lamas9. Dans cette même période, les Altaïens sont devenus sujets de l’Empire russe, lequel n’avait certes pas pour but de soutenir les institutions cléricales du bouddhisme. Seuls circulaient en Altaï les éléments « nomades » de culture rituelle bouddhique, tels que les objets sacrés, les livres en Tibétain, les calendriers animaliers de douze ans10. Détachés de leur contexte institutionnel, ils faisaient l’objet d’appropriations et d’interprétations par les chamanes, devins et représentants du mouvement millénariste Ak Jang (« foi blanche »), connu aussi sous le nom de bourkhanisme.

8Après la période soviétique, marquée par l’athéisme d’État et une vie rituelle clandestine, les deux républiques connaissent une reprise de la vie rituelle, qui convoque à parts diverses trois systèmes rituels et thérapeutiques en interaction : le bouddhisme, l’ésotérisme et le chamanisme. Premièrement, à Touva comme en Altaï le bouddhisme est de retour, soutenu par les élites intellectuelles et politiques. Il ne s’agit pas encore de la reconstruction de la communauté cléricale ni d’enseignements de la philosophie bouddhique. Les premières organisations enregistrées comme bouddhistes, telles Aldyn Bogda (« Dieu d’or ») à Kyzyl, fonctionnent plutôt comme des centres polyvalents, créés par et pour les laïques. Elles proposent avant tout l’aide rituelle aux visiteurs et deviennent lieux de rencontre entre spécialistes rituels différents : les lamas mongols y travaillent aux côtés des guérisseurs traditionnels, phytothérapeutes ou ostéopathes, qui y recherchent de la visibilité.

  • 11 Demyan Belyaev, « Occult and Esoteric Doctrines in Russia after the Collapse of Communism », in B. (...)
  • 12 Dmitri Doronin, « Politik ? Lekar ? Šaman ? Sovremennye šamany Altaja », in V. Haritonova (éd.). Èp (...)

9Deuxièmement, les années 1990 sont marquées à Touva comme en Altaï par la propagation de méthodes New Age que l’on qualifiera, après D. Belyaev, d’« ésotérisme appliqué11 ». En Sibérie comme ailleurs en Russie, diverses méthodes extrasensorielles comme la « bioénergothérapie », l’hypnothérapie, l’astrologie, la numérologie gagnent du terrain en Sibérie, véhiculées par la télévision, les publications et les cours itinérants. Les organisations locales donnent aux guérisseurs ésotériques un cadre de travail. On mentionnera ici l’Institut de parapsychologie et de bioénergothérapie « Katun-ENION » à Gorno-Altaïsk12. À Kyzyl, c’est toujours l’organisation Aldyn Bogda (« Dieu d’or ») qui accueille les guérisseurs traditionnels (touva : èmtchiler) comme ceux qui soignent avec les méthodes ésotériques (définis avec le terme russe tseliteli). Soulignons, pour Touva, la fluidité des identités de spécialistes. Les mêmes individus combinent souvent des méthodes thérapeutiques traditionnelles et ésotériques, ou passent des unes aux autres. Plusieurs guérisseurs ayant pratiqué dans Aldyn Bogda se sont redéfinis comme chamanes (touva : hamnar) quelques années plus tard. L’organisation Aldyn Bogda a donc été non seulement un centre bouddhiste, mais aussi une première « fabrique » de futurs chamanes.

  • 13 Ksenia Pimenova, « The “Vertical of Shamanic Power” : the Use of Political Discourse in Post-Soviet (...)

10Troisièmement, enfin, l’évolution postsoviétique du chamanisme prend deux formes distinctes en Altaï et à Touva : la pratique privée, indépendante et extra-institutionnelle en Altaï par opposition avec la pratique majoritairement institutionnelle à Touva13. Le renouveau du chamanisme à Touva doit beaucoup à l’intellectuel autochtone M. Kenin-Lopsan, folkloriste et ethnographe, auteur de nombreux travaux sur le chamanisme et employé du musée national touva. Soutenu à la fois par les autorités locales et par les réseaux néochamaniques occidentaux de la Foundation for Shamanic Studies qui cherchaient les contacts avec la Sibérie, il crée en 1993 la première organisation de chamanes touvas, Düngür (« Tambour »). Cette organisation officielle ouvre un bureau à Kyzyl et regroupe un réseau d’adhérents, rapidement requalifiés comme chamanes. De nombreuses critiques n’ont pas tardé à souligner le caractère antitraditionnel de ce cadre collectif qui n’a en effet jamais existé à Touva dans le passé. Cependant, l’autorité de M. Kenin-Lopsan a fait perdurer ce modèle jusqu’à aujourd’hui. La structure hiérarchique de Düngür et son mode de fonctionnement économique ont été reproduits par d’autres organisations de chamanes apparues à partir de 1998, à Kyzyl puis dans les provinces.

  • 14 Agnieszka Halemba, « Contemporary religious life in the Republic of Altai : the Interaction of Budd (...)

11En Altaï, des tentatives de créer des organisations chamaniques ont eu lieu, mais n’ont pas abouti en raison des divisions internes entre leaders religieux et les résistances idéologiques à la création d’un cadre collectif14. Au final, si les organisations bouddhistes et le mouvement Ak Jang ont vu le jour, les spécialistes rituels neme biler ulus et parmi eux les chamanes (kamdar) sont restés à la périphérie de l’institutionnalisation. À la différence de la plupart des chamanes touvas, ils pratiquent seuls chez eux et entretiennent peu de contacts les uns avec les autres. Dans les pages qui suivent, nous examinerons l’influence de ces cadres de travail sur le contenu des pratiques rituelles.

Le cadre institutionnel comme une limite du bricolage

  • 15 André Mary, Le bricolage africain des héros chrétiens, Paris, Cerf, 2000.
  • 16 Ibid., p. 23.

12Les phénomènes définis comme syncrétisme, métissage et bricolage fascinent depuis longtemps l’anthropologie, mais soulèvent aussi des questionnements théoriques et méthodologiques15. En Sibérie du Sud, il n’est pas toujours facile notamment de distinguer ce que A. Mary appelle respectivement le « syncrétisme ancien », qui remonte aux contacts historiques avec le bouddhisme, de l’intense « travail syncrétique » commencé après la chute de l’URSS16. Les emprunts récents, principaux objets de cet article, conduisent à s’interroger sur les facteurs qui limitent les transferts et les bricolages rituels.

13Pour comprendre les limites de l’emprunt et du bricolage, commençons par souligner la diversité de perspectives émiques sur la présence d’éléments allogènes dans les rituels. Les discours de leaders religieux qui définissent les religions autochtones comme des héritages collectifs de la nation sont souvent farouchement antisyncrétiques, tandis que les pratiques peuvent contenir beaucoup d’emprunts qui sont le plus souvent assumés comme des éléments distinctifs de la pratique individuelle.

14Les chamanes portent sur les éléments empruntés dans leurs rituels des appréciations le plus souvent positives. Par exemple, certains soulignent avec fierté leurs liens avec les divinités bouddhiques dont la protection complète les pouvoirs de leurs esprits. Les concessions rituelles au bouddhisme peuvent s’imposer comme une appropriation de notions éthiques et donc comme une évolution personnelle.

  • 17 Luděk Brož, « Substance, Conduct and History : “Altaianness” in the 21 Century », in Sibirica : Int (...)
  • 18 Agnieszka Halemba, « Contemporary religious life in the Republic of Altai : the Interaction of Budd (...)
  • 19 La loi touva « sur la liberté de conscience et les organisations religieuses », adoptée en 1995, én (...)

15Les appréciations collectives d’emprunts récents, qu’ils soient bouddhiques ou New Age, sont quant à elles presque toujours négatives. En lien avec l’émergence de nationalismes, les religions autochtones ont été conceptualisées comme des supports d’identités ethniques et devaient alors incarner l’esprit des nations17. Elles étaient donc supposées être locales et inaltérées. En Altaï et à Touva, ces discours de pureté, portés par les leaders religieux autochtones, ont visé des objets différents. En Altaï, ils ont concerné davantage le mouvement Ak Jang (« foi blanche ») qui se veut héritier du bourkhanisme historique. Alors que le Ak Jang contemporain véhicule de nombreux éléments du bouddhisme, les représentants de ce mouvement tendent à minimiser ces héritages et s’opposent à la présence du bouddhisme dans la république18. À Touva, ces discours ont porté sur l’essence inaltérée du chamanisme, d’autant plus qu’il a été reconnu comme une « confession historique » de la république19 :

  • 20 Marina Monguš, Istorija buddizma v Tuve, Novosibirsk, Nauka, 2001 — Monguš Kenin-Lopsan, Mify tuvin (...)

Touva a été un pays isolé jusqu’au 1991. Nous sommes restés isolés du monde extérieur […] Nos méthodes rituelles et les types de rituels sont des plus anciens. L’humanité doit remercier le peuple touva pour ce qu’il a su préserver20.

16Les discours sur la pureté des traditions locales ne peuvent cependant se traduire en politiques rituelles que dans un cadre institutionnel où les supérieurs hiérarchiques ont le moyen d’imposer leur vision de la tradition aux chamanes adhérents. Le cadre institutionnel permet donc aux discours d’influencer les pratiques et de limiter les emprunts.

  • 21 Dmitri Funk, Miry šamanov i skazitelej. Kompleksnoe issledovanie teleutskix i šorskix materialov, M (...)

17À partir du cas touva, on peut dire que les effets de l’institutionnalisation sur les rituels ont été doubles. Premièrement, l’institutionnalisation a « stabilisé » les identités fluides, en faisant des chamanes la principale catégorie de spécialistes rituels. Dans diverses populations de la Sibérie et de l’Asie, les chamanes ne représentent en effet qu’une des catégories de spécialistes, d’autres fonctions rituelles plus spécifiques étant la prérogative des devins, des guérisseurs, des anciens, ou encore des chanteurs d’épopées21. Or, l’institutionnalisation du chamanisme à Touva produit une transformation rapide de cette nomenclature et une requalification massive de guérisseurs et de devins en chamanes.

18Cette requalification s’appuie sur deux processus. D’une part, au lendemain de la chute de l’URSS, les organisations religieuses cherchent à reconstruire des continuités entre le passé et le présent. Ainsi, à peine créée, l’organisation de chamanes Düngür retrouve les spécialistes rituels non chamanes, très âgés pour la plupart, qui pratiquaient clandestinement dans les provinces de la Touva soviétique. Au cours de réunions publiques, le fondateur de Düngür, M. Kenin-Lopsan, attribue à certains de ces spécialistes les titres honorifiques de chamanes, les poussant à changer leur manière de se présenter. D’autre part, le chamanisme postsoviétique a besoin de chamanes. Düngür attire alors non seulement les guérisseurs et les devins traditionnels, mais aussi les thérapeutes d’inspiration bouddhique ou ésotérique qui avaient déjà commencé leurs carrières rituelles au sein d’organisations comme Aldyn Bogda évoquée plus haut.

  • 22 Dmitri Doronin, op. cit.
  • 23 Des sept spécialistes rituels avec qui j’ai eu l’occasion de travailler à Gorno-Altaïsk, seuls troi (...)

19Certes, des phénomènes similaires peuvent se produire ailleurs. Ils ont été observés dans l’Altaï où le manque de spécialistes rituels a poussé les communautés à requalifier leurs devins et leurs guérisseurs en chamanes22. Cependant, de nombreux spécialistes rituels altaïens préfèrent encore les termes moins ambitieux de « personnes qui savent quelque chose » (neme biler ulus) ; certains refusent modestement de se définir23. L’identification en tant que chamane (kam) est ici relativement rare comparée à Touva, car elle n’a aucun ancrage institutionnel et reste à la discrétion de l’individu.

  • 24 Ulla Johansen, « Shamanism and Neoshamanism : What is the Difference ? », in Henri-Paul Francfort e (...)
  • 25 Ibid., p. 300.

20Le deuxième effet notable de l’institutionnalisation est la normalisation de pratiques, autrement dit leur mise en conformité avec les données disponibles de l’ethnographie soviétique et présoviétique, mais aussi avec l’imaginaire de la tradition pure. D’une part, dans les années 1990, les chamanes touvas étudient les écrits d’ethnographes et les collections d’objets anciens, cette démarche étant facilitée par le capital académique de M. Kenin-Lopsan et par son emploi de chercheur au musée national touva. Selon l’anthropologue Ulla Johansen qui a visité Düngür en 1996, les chamanes mobilisent les références écrites pour organiser les grands rituels avec costumes et tambours conduits surtout pour les touristes24. La normalisation de pratiques n’est cependant pas un processus instantané et homogène : au-delà de ces grands rituels, les pratiques thérapeutiques pour les clients locaux sont encore marquées à cette époque par les vocabulaires et les gestes d’origine ésotérique. Les chamanes de Düngür soignent leurs clients locaux « non pas en chamanisant avec tambour, en chantant ou en dansant, mais essentiellement en parlant avec compassion avec leurs clients, ou leur imposant les mains […] Ils disent que la guérison se produit grâce à leur aura, une sorte d’irradiation qu’ils ne peuvent pas expliquer plus exactement25 ».

  • 26 Entretien avec Kara-ool Doptchun-ool, Kyzyl, 2003.
  • 27 Entretien avec Valerij Tarbastaev, Kyzyl, 2002.

21La normalisation des pratiques est passée ensuite par la marginalisation d’éléments bouddhiques ou ésotériques. Dans les années 2000, les directeurs de certaines organisations de chamanes reprochaient à leurs concurrents les études dans des centres ésotériques et leur maîtrise des pratiques extrasensorielles : « Les vrais chamanes n’ont besoin [de formation] dans aucune école. L’important c’est d’avoir quelque chose de chamanique à l’intérieur, soit on naît chamane, soit pas26. » Ces discours critiques visaient avant tout à décrédibiliser les rivaux, mais ont contribué à instaurer un climat hostile aux emprunts rituels. Un signe encore plus explicite de la normalisation est la volonté des directeurs d’organisation de limiter les éléments allogènes dans les pratiques de leurs chamanes adhérents. Un interlocuteur a été renvoyé de son organisation sous prétexte de l’usage d’objets bouddhiques, se déclarant victime « des purges parmi les chamanes » dans les années 1997-199827.

  • 28 Ksenia Pimenova, « Y rester ou en sortir ? Le réseau professionnel dans le renouveau post-soviétiqu (...)

22La normalisation des rituels a, elle aussi, ses limites. D’abord, elle n’a pas concerné certains éléments empruntés qui, comme nous le verrons, subsistent discrètement dans la pratique institutionnelle. Ensuite, le pouvoir des directeurs d’organisation sur les adhérents n’est pas absolu. Il n’est pas rare que les chamanes quittent leurs organisations pour s’installer à leur propre compte, ce qui nécessite d’avoir déjà une clientèle fidèle, mais est intéressant du point de vue économique28. Dans ces cas, il semble que la disparition de contraintes institutionnelles soit aussi corrélée à l’expression plus libre des convictions et de pratiques bouddhistes.

Emprunts rituels, en-deçà et au-delà du cadre institutionnel

23Les cinq exemples d’emprunts présentés ci-dessous, dont les trois premiers proviennent de Touva et les deux derniers de l’Altaï, illustrent de différentes manières la diversité de ressources utilisées dans le bricolage rituel et ses limites. Le choix des cas a été dicté non seulement par la diversité d’emprunts, mais aussi par les différents rapports de ces chamanes au contexte institutionnel. Les premiers deux exemples illustrent la requalification de guérisseurs en chamanes et la « stabilisation » des identités. Dans ce contexte, les emprunts remontant aux années 1990 (1) deviennent au fil du temps plus discrets ou (2) persistent en tant qu’éléments auxiliaires dans un ensemble d’autres pratiques connotées comme traditionnelles. Le troisième cas concerne (3) l’évolution de la pratique sous l’influence du bouddhisme, qui devient possible avec la sortie du cadre institutionnel. Les deux derniers exemples altaïens (4 et 5) montrent que l’absence du cadre institutionnel favorise la persistance d’un grand nombre d’emprunts, ce qui peut conduire à des transformations importantes au niveau de concepts fondamentaux du chamanisme.

1. La Tara verte, une protectrice discrète

  • 29 Entretien avec Khovalygmaa Kuular, 2004.

24En 1994 Khovalygmaa Kuular, jeune guérisseuse touva devenue plus tard chamane, a reçu l’initiation de la Tara verte (touva : Nogaan Tarezi) d’un lama mongol travaillant dans une organisation bouddhique de Tchadaana, une ville de l’ouest de Touva. La Tara verte est une divinité polysémique, considérée entre autres comme protectrice de la santé. Dans la perspective du bouddhisme tantrique, les initiations servent à établir des liens privilégiés entre l’initié et la divinité afin d’aider la progression de l’individu vers l’éveil. Dans la perspective rituelle de Khovalygmaa, la Tara verte était avant tout une auxiliaire thérapeutique et donnait « une force supplémentaire et du courage pour soigner les adultes et les enfants29 ».

25Dans les années 1990, Khovalygmaa soigne ses patients essentiellement en lisant le mantra de la Tara verte que le lama mongol lui a transmis lors de l’initiation. Elle se définit uniquement comme guérisseuse, utilisant le terme touva èmtchi pour se référer aux méthodes inspirées du bouddhisme, ou le terme russe tselitel’nitsa pour indiquer des méthodes diagnostiques ésotériques qu’elle utilisait également. C’est autour de 2001, après son adhésion à une organisation kyzylienne, Adyg Eèren (« Esprit Ours »), qu’elle commence à se présenter comme chamane. Ce changement s’accompagne de modifications dans ses pratiques et de l’acquisition de l’équipement classique du chamane : tambour, manteau, chapeau, battoir, « miroir » en métal, fouet. La couleur émeraude, peu commune, qu’elle a choisie pour son manteau, continue à matérialiser son lien avec la Tara verte, tandis que l’usage des mantras est progressivement abandonné. Dans ses invocations chantées, aucune mention explicite de la Tara verte ne subsiste, mais l’ensemble de ses auxiliaires spirituels, divinités comme esprits, est désigné par le terme burkhannarym (litt. « mes divinités ») qui a des connotations plutôt bouddhiques. Autrement dit, la Tara verte se fond dans l’ensemble d’entités auxiliaires invoquées pendant les rituels, leur donnant une coloration bouddhique. Celle-ci cependant reste discrète et a peu de visibilité dans la communication avec les clients et dans l’image que la chamane projette à travers ses rituels.

Fig. 1. Khovalygmaa Kuular, son manteau (vert émeraude) et son tambour chamanique. Province d’Ulug-Khem, Touva, 2003.

Fig. 1. Khovalygmaa Kuular, son manteau (vert émeraude) et son tambour chamanique. Province d’Ulug-Khem, Touva, 2003.

26Khovalygmaa explique l’évolution de son identité par la succession de ses esprits chamaniques principaux (èèren-dös), qui définissent le contenu de ses pratiques. Ce récit chamanique de l’élection et de la pression des esprits n’exclut cependant pas une explication institutionnelle : l’abandon de l’identité de guérisseuse au profit d’une identité de chamane s’expliquant par son adhésion à l’organisation « Esprit Ours », dont le directeur et supérieur de Khovalygmaa, K. Doptchun-ool, s’est distingué par ses prises de position anti-ésotériques et antibouddhistes.

2. L’usage chamanique des tarots

  • 30 Les tambours classiques peuvent y être remplacés par les tambours « silencieux » en tissu. Clément (...)

27Le tambour est l’objet symbole du chamanisme ; son usage est généralisé aujourd’hui à Touva et plus rare en Altaï30. Or, dans la plupart des consultations privées, les chamanes utilisent d’autres objets rituels moins exigeants et aussi moins coûteux pour les clients. Chaque chamane se constitue en effet sa panoplie d’objets et de supports d’esprits (touva : èèrenner) qui traduit l’histoire de ses rencontres spirituelles, mais aussi humaines. Ces ensembles sont particulièrement intéressants car ils contiennent, à côté d’objets plus classiques, les héritages tangibles de contacts avec le bouddhisme et l’ésotérisme.

  • 31 Annett Oelschlägel, Der weiße Weg. Naturreligion und divination bei den West-Tyva im Süden Sibirien (...)

28L’exemple suivant provient de la pratique de Vera Sazhina, une moscovite devenue héritière spirituelle d’un chamane touva, aujourd’hui décédé, qu’elle avait rencontré à Kyzyl en 1995. Vera a ensuite longtemps pratiqué dans l’organisation kyzylienne Tos Dèèr (« Neuf Ciels »), puis a fondé sa propre organisation Ush Mööruk (« Trois Sommets ») à Shagaan-Aryg, village au centre de Touva, où elle consulte la clientèle locale. Elle est de fait la seule chamane de son organisation, mais n’est pas pour autant indépendante du modèle institutionnel élaboré à Kyzyl. Au contraire, consciente d’être une étrangère, elle est d’autant plus soucieuse de montrer sa connaissance des traditions et des règles institutionnelles. Lors des consultations, Vera combine presque toujours au moins deux techniques de divination : la divination traditionnelle khuvaanak qui se fait avec un jeu de 41 cailloux31, et la divination avec un jeu de tarots ronds. Ce n’est pas un hasard si une technique divinatoire d’origine ésotérique n’est pas utilisée d’une manière isolée, mais accompagne une autre technique connotée comme locale et traditionnelle.

  • 32 Arjun Appadurai, The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, Cambrid (...)
  • 33 Entretien avec Vera Sazhina, 2009.

29La « vie sociale » de ce jeu de cartes rondes, pour utiliser l’expression désormais consacrée32, révèle l’ampleur géographique dans la circulations d’objets rituels et les connexions entre réseaux ésotériques et chamaniques. Avant de devenir chamane à Touva, Vera a été guérisseuse à Moscou où elle soignait ses patients « avec les pensées, les énergies et les massages33 ». Les recherches spirituelles de Vera l’ont conduite aux États-Unis, où elle a travaillé avec un couple de guérisseurs New Age qui utilisaient ce jeu de tarots ronds, singulier tant dans la forme que dans les symboles représentés, différents des Tarots classiques. Vera l’a essayé, en a appris les règles d’usage, puis a acquis un autre jeu pour elle-même. Ces tarots ont accompagné Vera dans sa transformation de guérisseuse en chamane et préexistent donc à sa pratique chamanique.

Fig. 2. & 3. Vera Sazhina montre ses Tarots ronds. Sur son bureau on aperçoit également les cailloux de divination traditionnelle khuvaanak. Province d’Ulug-Khem, Touva, 2009.

Fig. 2. & 3. Vera Sazhina montre ses Tarots ronds. Sur son bureau on aperçoit également les cailloux de divination traditionnelle khuvaanak. Province d’Ulug-Khem, Touva, 2009.
  • 34 Idem.
  • 35 Roberte Hamayon, « Le « bon » côté ou la fabrique de l’optimisme. Réflexion sur des formes simples (...)

30L’intégration de cet objet, d’origine ésotérique occidentale, dans les rituels du chamanisme sibérien s’appuie sur une double réinterprétation. D’abord, les symboles (appelés aussi « forces ») sont réinterprétés en termes de protection spirituelle que les chamanes construisent pour leurs clients. Le Soleil, la Terre, la famille des tarots sont interprétés comme les esprits du ciel et de la terre, les esprits des lieux sacrés familiaux. Ensuite, et plus important encore, dans cette technique divinatoire comme avec la technique traditionnelle des 41 cailloux, Vera ne se limite pas à dire l’avenir, mais vise à le transformer : « Avec les tarots, je pose mes esprits sur le chemin des gens pour être certaine qu’aucun mal ne leur arrive […] J’influence la réalité34 ». Cela fait contraste avec l’usage originel des tarots, conçus comme essentiellement prédictif ; dans les chamanismes sibériens la divination comporte en effet une forte dimension performative car elle est en soi une action rituelle plutôt qu’une simple enquête sur l’avenir35.

3. La compassion bouddhique et le refus de sacrifices

  • 36 Sevjan Vajnštejn, Mir kočevnikov Centra Azii, Moskva, 1991.

31Les influences allogènes peuvent conduire à des transformations plus visibles dans les relations du chamane avec ses clients et avec ses esprits. La question du sacrifice d’animaux en est un exemple. Ces sacrifices étaient pratiqués par les chamanes touvas dans le but notamment de « racheter » la vie d’un individu malade et de reporter son décès36. Les chamanes d’aujourd’hui sacrifient aussi les animaux ou les remplacent par de la viande achetée au préalable, par commodité ou économie. Néanmoins, sous l’influence du bouddhisme qui les interdit, les sacrifices de la chair animale soulèvent de plus en plus de questions éthiques. C’est ainsi que la chamane kyzylienne Roza Nazyk-Dorzhu a été amenée à y renoncer au fur et à mesure de l’évolution de ses convictions.

  • 37 Entretien avec Roza Nazyk-Dorzhu, 2004.

32Dans les années 1990, lorsque Roza était membre de la Düngür, il lui arrivait souvent d’égorger un mouton ou une chèvre « afin que l’esprit maléfique qui voulait prendre la vie humaine puisse vivre un moment dans le corps de cet animal » et qu’il abandonne ainsi le corps du patient37. Au tournant des années 1990-2000, Roza a pu quitter l’organisation et s’est installée à son compte. Elle a aussi adhéré à une des organisations de bouddhistes laïques de Kyzyl, Mandzhushri. L’initiation de Kalatchakra, tenue à Kyzyl en 2003, a été le moment qui a engendré les transformations de ses rituels chamaniques sous l’influence de l’éthique bouddhique :

  • 38 Idem.

J’avais depuis longtemps eu des doutes au sujet des sacrifices. Pourquoi dois-je pacifier un esprit maléfique au prix d’une vie, même pour sauver quelqu’un ? Je demandais à d’autres [chamanes] comment remplacer les sacrifices, mais personne ne savait me dire. J’ai ensuite trouvé la solution38.

  • 39 Idem.

33La solution de Roza consiste à traiter les esprits maléfiques selon le principe bouddhique de compassion envers tous les êtres vivants. Il s’agit d’identifier, au moyen de la voyance chamanique, le lieu d’origine de l’esprit afin qu’il puisse « retrouver sa maison natale, ou un autre endroit où il se sent à l’aise, car de tels endroits existent pour tout être grand ou petit39 ». L’identification de l’origine passait par la visualisation de la « maison » en question, technique inspirée de la méditation, qui avait lieu dans le cadre d’un rituel avec tambour. Le tambour servait ensuite à expédier l’esprit maléfique au lieu de son origine, loin du patient.

34La visualisation insérée dans un rituel avec un tambour est une transformation discrète : on ne devine pas ce que la chamane fait les yeux fermés. Le refus de sacrifices est en revanche un changement qui ne passe pas inaperçu car il touche aux idées de l’efficacité de rituels dans les situations critiques où les clients en ont le plus besoin. À Touva, les rituels thérapeutiques pour des patients grièvement malades constituent un domaine privilégié de chamanes. Partie intégrante des thérapies chamaniques, les sacrifices représentent un avantage des chamanes face au bouddhisme. Dès lors, le refus du sacrifice pourrait en principe diminuer l’efficacité du rituel et mettre en péril la renommée du spécialiste. Cependant, dans le cas de Roza, l’ancienneté de sa pratique chamanique et sa réputation de bouddhiste engagée lui ont permis de constituer un réseau de clients avec une sensibilité bouddhiste. C’est donc grâce à cette clientèle fidèle de citadins qu’elle peut exprimer ses convictions plus librement en dehors du cadre institutionnel.

4. Objets bouddhiques, outils de purification et de protection

  • 40 Entretiens avec Yuri Megedekov, Gorno-Altaïsk.

35Dans les exemples touvas présentés jusqu’ici, les emprunts sont intégrés dans la pratique rituelle à côté d’autres éléments plus traditionnels. Mais les emprunts peuvent être tellement nombreux qu’ils concernent la plupart des objets rituels. C’est le cas chez Yuri Megedekov, un chamane altaïen (Altaï-kizhi) qui vit dans une banlieue de Gorno-Altaïsk40. S’il pratique les divinations et les purifications rituelles avec du lait, du genévrier et de la vodka — les « consommables » apportés par les clients — sa panoplie rituelle permanente est composée presque entièrement d’objets bouddhiques. L’acquisition de ces objets remonte à la période où Yuri Megedekov entretenait des relations avec l’organisation bouddhiste Ak Burkan de la capitale altaïenne.

36Sur sa table de travail, on voit une clochette (alt. konga), un vajra (alt. otchyr), un phurba (alt. pürbü) ainsi qu’un chapelet de 108 grains (alt. èreken).

  • 41 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

37Chacun de ces objets est « précontraint41 » dans la mesure où il garde une partie de son sens original, qui oriente à son tour sa réinterprétation chamanique.

  • 42 Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation. Ethnographie du renouveau chama (...)

38Ainsi, le vajra, connu encore comme « diamant » ou « foudre », est un des symboles importants du bouddhisme tibétain, le Vajrayana. Dans une version textuelle et philosophique du bouddhisme, cet objet de forme symétrique incarne l’indestructibilité du diamant, sa capacité de dissiper les obstacles spirituels sur la voie de l’éveil, tels que l’attachement à l’idée de la permanence de l’ego. Dans une version plus ritualiste du bouddhisme, répandue en Sibérie du Sud et en Mongolie, par « obstacles » on entend les maladies, les querelles, les « mauvaises langues », car ces problèmes quotidiens empêchent de pratiquer le Dharma et nécessitent des purifications42. Pour Yuri Megedekov, les deux extrémités du vajra « émettent chacune un rayon qui élimine les mauvais esprits », le rayon étant actionné par deux mantras différents que le chamane prononce en agitant l’objet. Si rien ne persiste ici des concepts philosophiques du bouddhisme tels que l’éveil, le vajra garde tout de même ce pouvoir destructeur utilisé ici à des fins de purification.

Fig. 4 & 5. Les objets rituels de Yuri Megedekov, de gauche à droite : dague, omoplate de mouton pour la divination, chapelet, vajra, clochette. Les branches de genévrier (alt. artchyn) servent pour la divination et la purification. Gorno-Altaïsk, 2015.

Fig. 4 & 5. Les objets rituels de Yuri Megedekov, de gauche à droite : dague, omoplate de mouton pour la divination, chapelet, vajra, clochette. Les branches de genévrier (alt. artchyn) servent pour la divination et la purification. Gorno-Altaïsk, 2015.
  • 43 Yuri Megedekov, Gorno-Altaïsk, 2015.

39Quant au chapelet (alt. èreken), il est un des objets les plus connus du bouddhisme, car ses 108 grains servent à compter les mantras. Yuri Megedekov, lui aussi, prononce les mantras à mi-voix lors de ses rituels. Cependant, la réinterprétation de l’objet ne prend pas pour point de départ la sacralité du chiffre 108 dans la numérologie du bouddhisme, mais un court récit d’origine vraisemblablement locale : « Il était une fois un moine altaïen […] qui a vécu jusqu’à cent huit ans. Il a vécu longtemps, tellement il était vigoureux. C’est ainsi que lorsque je prononce Om mani padme hum, le chapelet donne de la force, de la santé et de la longévité aux gens43 ». Le chapelet subit donc ici une double réinterprétation. D’un côté, le chiffre 108 acquiert une nouvelle signification et devient symbole d’une vie longue et saine. De l’autre, si dans le bouddhisme le chapelet sert à celui qui pratique la méditation l’aidant à se concentrer, il se voit attribuer ici un pouvoir d’action rituelle sur les patients.

5. Soigner à distance avec des gestes

  • 44 Nadezhda Dyrenkova, « Polučenije šamanskogo dara po vozzrenijam tureckix plemen », in Sbornik MAE, (...)
  • 45 Nadezhda dit avoir aussi le tambour, mais n’y a recours que dans les situations extrêmement rares.

40Les chamanes reconnaissent le plus souvent la provenance bouddhique ou ésotérique des emprunts dans leurs rituels et en proposent des réinterprétations. Cependant, la pratique se construit parfois autour de techniques empruntées dont l’origine allogène est niée par le spécialiste. C’est le cas de Nadezhda Yugusheva, chamane connue à Gorno-Altaïsk, une Télénguite. Pour beaucoup d’Altaïens, ce groupe méridional, russifié tardivement, apparaît souvent comme le gardien des traditions. Cependant, le cas de Nadezhda illustre moins la continuité que la fluidité de contenus rituels associés aujourd’hui avec le chamanisme. D’un côté, Nadezhda ne refuse pas le titre de chamane (kam) et développe un discours sur elle-même qui rappelle de près les narratifs classiques de chamanes sud-sibériens, centrés sur la transmission héréditaire des esprits et les longues souffrances de l’élection spirituelle44. D’autre part, Nadezhda rejette la matérialité traditionnelle du chamanisme comme obsolète et « folklorique45 ». Selon elle, les vrais chamanes des temps modernes ne sont pas définis par l’usage d’objets, mais par leur capacité à répondre aux « défis de notre siècle » : retrouver une personne perdue avec une photo, prédire la destinée d’un malade placé aux soins intensifs.

41Nadezhda reçoit les patients dans une annexe de sa maison. Elle n’a aucun objet rituel et porte des vêtements ordinaires. Elle écoute la requête du client, puis le place debout devant elle, à distance de deux mètres. Avec les yeux fermés ou ouverts, elle commence par faire des mouvements lents et larges avec ses mains, en dessinant les contours du corps du patient comme si elle le scannait de la tête aux pieds, puis elle lui demande de se retourner et répète l’opération. Ensuite, dans une deuxième phase de la séance qui correspond au travail purificatoire ou thérapeutique, ses gestes changent, comme si elle dénouait, toujours à distance, des fils invisibles dans le corps du patient. Elle secoue les mains à plusieurs reprises comme pour les nettoyer et se lave les mains et le visage à la fin de la séance.

42Ces techniques ont une forte ressemblance avec les thérapies ésotériques qui se sont propagées en Russie dans les années 1990, notamment les méthodes de diagnostic consistant à scanner le corps du patient utilisant la sensibilité des mains pour vérifier l’état de son « champ bioénergétique », ou encore les massages sans contact visant à réparer les flux d’énergies. Il était cependant impossible d’en avoir la confirmation par la chamane. Insistant sur son identité de chamane héréditaire, Nadezhda refuse toute influence de l’ésotérisme dans son parcours ; plus encore, elle exprime sa méfiance à l’égard des thérapeutes extrasensoriels malintentionnés qui sont, selon elle, à l’origine des malédictions dont elle purifie ses patients. La reconnaissance de la provenance non chamanique des techniques est alors impossible car elle serait en contradiction avec l’autorité de la chamane et sa vision des causes d’infortune.

  • 46 Roberte Hamayon, « L’idée de “contact direct avec les esprits” et ses contraintes d’après l’exemple (...)

43On peut se demander ce qui reste dans ces rituels du « contact direct avec les esprits », un des principes fondamentaux de la représentation des esprits dans les chamanismes46 ? Les chamanes sibériens du passé représentaient les esprits néfastes par les mouvements de combat ou de prise, ces gestes mettant en scène la matérialité et la corporalité des entités invisibles. Dans le chamanisme contemporain, les gestes se sont diversifiés, mais restituent d’une manière ou d’une autre l’idée de la corporéité : certains chamanes « tirent » et « arrachent » les esprits du corps de leurs patients, puis les « jettent » ; d’autres les « expédient » loin avec les battements violents de leur tambour. Or, si Nadezhda Yugusheva a recours à la notion d’esprits auxiliaires dans son narratif autobiographique, ce ne sont plus les esprits maléfiques, mais les malédictions causées par d’autres personnes qui causent les malheurs de ses patients. Plutôt que les esprits dotés de corps invisibles, ses gestes thérapeutiques évoquent des énergies fluides que la chamane n’a pas besoin de toucher et qu’elle peut ressentir et déplacer à distance. La mutation des esprits en énergies nous rappelle la plasticité des idées et des techniques associées aujourd’hui au chamanisme.

***

  • 47 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

44Les quelques exemples analysés dans cet article permettent d’apprécier la variété des formes d’emprunts et le pouvoir de transformation que ces derniers exercent sur les pratiques rituelles. L’ajout de figures bouddhiques peut ainsi élargir l’ensemble d’entités auxiliaires du chamane et amplifier ses pouvoirs. Les concepts éthiques du bouddhisme peuvent redéfinir le mode de communication avec les entités nuisibles, tandis que la gestuelle empruntée des pratiques ésotériques suggère la mutation des esprits en énergies informes et fluides. Dans tous ces cas, les éléments empruntés sont précontraints par leur signification originelle47 et impliquent à leur tour des transformations sémantiques plus ou moins importantes. Cette diversité des emprunts rappelle aussi que les chamanismes d’aujourd’hui comme ceux de hier s’enrichissent et évoluent grâce aux influences allogènes.

  • 48 Manduhai Buyandelgeriyn, « Dealing with uncertainty : Shamans, Marginal Capitalism, and the remakin (...)

45La diversité d’emprunts dont nous avons donné ici un premier aperçu suggère que l’inscription des chamanismes dans leurs contextes historiques, ethniques, politiques et institutionnels peut redéfinir les catégories émiques associées au chamanisme. D’abord, les définitions de la notion même de « chamane » changent en fonction des contextes. Cette notion devient inclusive lorsqu’elle englobe d’autres spécialisations rituelles (par exemple, guérisseurs pratiquant des méthodes bouddhiques ou ésotériques), ce qui s’est passé à Touva après la création d’organisations de chamanes. Mais ailleurs, comme en Altaï, dans l’absence du cadre institutionnel, elle reste exclusive : utilisée avec parcimonie, elle engage fortement la responsabilité individuelle du spécialiste dans ses rapports avec ses esprits et ses clients, en Altaï comme ailleurs méfiants vis-à-vis des chamanes48.

46Au niveau de trajectoires individuelles, on constate des évolutions des identités. Si les chamanes élaborent des récits personnels dans lesquels ils insistent sur la permanence de leurs qualités innées, l’attention à leurs trajectoires révèle les moments où l’auto-identification change. Beaucoup de chamanes d’aujourd’hui sont par exemple d’anciens guérisseurs, et les influences du bouddhisme et de l’ésotérisme remontent donc à des moments formateurs dans leurs trajectoires. Ces emprunts rappellent que les identités de spécialistes sont des produits de l’évolution personnelle, liée à son tour aux transformations des sociétés.

47Enfin, le périmètre de ce qui est défini comme chamanisme est tracé, lui aussi, de manière différente. De ce point de vue, les emprunts allogènes dans les rituels sont de bons outils d’analyse car ils révèlent une ligne de démarcation entre ce qui est considéré comme « chamanique » et ce qui ne l’est pas dans une société donnée. À Touva, la normalisation de rituels a abouti à la construction d’un ensemble relativement unifié de pratiques et de styles associés aujourd’hui avec le chamanisme. Les emprunts bouddhiques et ésotériques certes subsistent dans ce cadre institutionnalisé, mais à condition de garder un caractère discret ou de se contenter d’une place auxiliaire. La comparaison avec l’Altaï permet de faire mieux ressortir ce point : en effet, les deux chamanes altaïens présentés dans l’article apparaîtraient probablement comme trop bouddhisés ou trop ésotériques pour les organisations de chamanes à Touva. Dans une perspective anthropologique, cette relativité de contenus rituels associée aux chamanismes postsoviétiques rappelle que ceux-ci ne sont pas plus « vrais » ou « faux », ni plus « traditionnels » ou « néo », mais qu’ils sont des configurations sociohistoriques particulières d’un phénomène en constante évolution et à géométrie variable.

Notes

1 Cet article a été réalisé grâce au soutien du Käte Hamburger Kolleg « Dynamics in the History of Religions between Asia and Europe », au Center for Religious Studies, Ruhr-Universität Bochum, 2014-2015.

2 Par ex. Sandagsürêngiin Badamxatan, « Les chamanistes du Bouddha vivant », trad. et adapt. par M.-D. Even, Études mongoles et sibériennes, 17, 1986 — Jean-Luc Lambert, « Christianisme orthodoxe, athéisme soviétique et pratiques « animistes » du monde russisé », Diogène, 2004 1 (205), p 22-35 — Igor Vdovin, Hristianstvo i lamaizm u korennogo naselenija Sibiri, Leningrad, Nauka, 1979 — Natalia Žukovskaja, « Narodnye verovanija mongolov i buddizm », in Arheologija i ètnografija Mongolii, Novosibirsk, 1978.

3 Roger Bastide, « La mémoire collective et la sociologie du bricolage », L’Année sociologique, 1970 21, p 65-108.

4 Les matériaux ethnographiques ont été collectés à Touva entre 2002 et 2009. Les données altaïennes, dont le corpus est plus limité, ont été recueillies en 2015 et 2017.

5 Charles Stépanoff, « Transsingularities : the cognitive foundations of shamanism in Northern Asia », in Social Anthropology, 2015.23 (2), p. 169-185.

6 Andrei Anohin, « Materialy po šamanstvu u altajcev », in Sbornik Muzeja Antropologii i Ètnografii pri Rossijskoj Akademii Nauk, vol 4 (2), Leningrad, 1924, p. 1-148 — Leonid Potapov, Altajskij šamanizm, Leningrad, Nauka, 1991.

7 Véronique Altglas, From Yoga to Kabbalah : Religious Exoticism and the Logics of Bricolage, Oxford-New York, 2014, Oxford University Press — Carmen Bernand, Stefania Capone, Frédéric Lenoir et Françoise Champion, « Regards croisés sur le bricolage et le syncrétisme », Archives des sciences sociales des religions, 2001, p. 114. — Danièle Hervieu-Léger, « Bricolage vaut-il dissémination ? Quelques réflexions sur l’opérationnalité sociologique d’une métaphore problématique », in Social Compass 2005, 52 (3), p. 295-308.

8 Pour la composition ethnique des populations altaïennes, voir Jacquemoud 2015.

9 Alexander Piatigorski, « Buddhism in Tuva : Preliminary Observations on Religious Syncretism », in Tadeusz Skorupski (éd.), Buddhica Britannica. Series continua I. The buddhist Heritage, Tring, The Institute of Buddhist Studies, 1989 — Marina Monguš, Istorija buddizma v Tuve, Novosibirsk, Nauka, 2001.

10 Lidija Karunovskaja, « Kalendar dvenadcatiletnego životnogo cikla u altajcev i teleut », in Doklady Akademii Nauk SSSR, Leningrad, Izdatelstvo Akademii Nauk SSSR, 1929 — V. Kosmin, « Mongolian Buddhism’s Influence on the Formation and Development of Burkhanism in Altai », in Anthropology and Archeology of Eurasia, 2007, 45 (3), p. 43-72 — Andrei Znamenski, « Power for the Powerless : Oirot/Amursana Prophecy in Altai and Western Mongolia, 1890s-1920s », in Études mongoles et sibériennes, centrasiatiques et tibétaines, 2014, 45.

11 Demyan Belyaev, « Occult and Esoteric Doctrines in Russia after the Collapse of Communism », in B. Menzel, M. Hagemeister et B. Glatzer Rosenthal (éds.), The New Age of Russia. Occult and Esoteric Dimensions, München-Berlin, Verlag Otto Sagner, 2012.

12 Dmitri Doronin, « Politik ? Lekar ? Šaman ? Sovremennye šamany Altaja », in V. Haritonova (éd.). Èpičeskoe nasledie u duhovnye praktiki v prošlom i nastojaščem, Moskva, Institut etnologii i antropologii RAN, 2013.

13 Ksenia Pimenova, « The “Vertical of Shamanic Power” : the Use of Political Discourse in Post-Soviet Tuvan Shamanism », in Laboratorium : Russian Review of Social Research, 2013 5 (1), p. 118-140.

14 Agnieszka Halemba, « Contemporary religious life in the Republic of Altai : the Interaction of Buddhism and Shamanism », in Sibirica : Interdisciplinary journal of Siberian studies, 2003.3 (2), p 165-182.

15 André Mary, Le bricolage africain des héros chrétiens, Paris, Cerf, 2000.

16 Ibid., p. 23.

17 Luděk Brož, « Substance, Conduct and History : “Altaianness” in the 21 Century », in Sibirica : Interdisciplinary journal of Siberian studies, 2009, 8 (2), p. 43-70 — Agnieszka Halemba, « Contemporary religious life in the Republic of Altai : the Interaction of Buddhism and Shamanism », in Sibirica : Interdisciplinary journal of Siberian studies, 2003, 3 (2), p. 165-182v — Roberte Hamayon, « Chamanisme, bouddhisme, héroïsme épique : quel support d’identité pour les Bouriates post-soviétiques ? », in Études mongoles et sibériennes, 1996, 27, p. 327- 356 —, Laetitia Merli, 2010, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation. Ethnographie du renouveau chamanique en Mongolie postcommuniste, Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes – EPHE.

18 Agnieszka Halemba, « Contemporary religious life in the Republic of Altai : the Interaction of Buddhism and Shamanism », in Sibirica : Interdisciplinary journal of Siberian studies, 2003.3 (2), p. 165-182 — Boris Knorre, « Altajskaja narodnaja vera : revitalizacija v svete sakral’noj geopolitiki », in Russian Review 2011.52.

19 La loi touva « sur la liberté de conscience et les organisations religieuses », adoptée en 1995, énumère trois « confessions traditionnelles » de la république : le chamanisme, le bouddhisme et le christianisme orthodoxe (religion de la minorité russophone).

20 Marina Monguš, Istorija buddizma v Tuve, Novosibirsk, Nauka, 2001 — Monguš Kenin-Lopsan, Mify tuvinskih šamanov, Novosti, Kyzyl 2002.

21 Dmitri Funk, Miry šamanov i skazitelej. Kompleksnoe issledovanie teleutskix i šorskix materialov, Moskva, Nauka, 2005 — Caroline Humphrey et Urgunge Onon, Shamans and Elders. Experience, Knowledge and Power among the Daur Mongols, Oxford, Clarendon Press, 1996 — Clément Jacquemoud, op. cit..

22 Dmitri Doronin, op. cit.

23 Des sept spécialistes rituels avec qui j’ai eu l’occasion de travailler à Gorno-Altaïsk, seuls trois se définissaient comme chamanes.

24 Ulla Johansen, « Shamanism and Neoshamanism : What is the Difference ? », in Henri-Paul Francfort et Roberte Hamayon (éds), The concept of shamanism : Uses and Abuses, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2001.

25 Ibid., p. 300.

26 Entretien avec Kara-ool Doptchun-ool, Kyzyl, 2003.

27 Entretien avec Valerij Tarbastaev, Kyzyl, 2002.

28 Ksenia Pimenova, « Y rester ou en sortir ? Le réseau professionnel dans le renouveau post-soviétique du chamanisme à Touva », in Anne Ducloux, Svetlana Gorshenina, et Anna Jarry-Omarova (éds.), Anthropologie des réseaux en Asie Centrale, Paris, CNRS-Éditions, 2012.

29 Entretien avec Khovalygmaa Kuular, 2004.

30 Les tambours classiques peuvent y être remplacés par les tambours « silencieux » en tissu. Clément Jacquemoud, op. cit.

31 Annett Oelschlägel, Der weiße Weg. Naturreligion und divination bei den West-Tyva im Süden Sibiriens, Leipzig, Leipziger Universitätsverlag, 2004.

32 Arjun Appadurai, The Social Life of Things. Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, Cambridge University Press, 1986.

33 Entretien avec Vera Sazhina, 2009.

34 Idem.

35 Roberte Hamayon, « Le « bon » côté ou la fabrique de l’optimisme. Réflexion sur des formes simples de divination en Sibérie », in Jean-Luc Lambert et Guilhem Olivier (éds.), Deviner pour agir. Regards comparatifs sur des pratiques divinatoires anciennes et contemporaines, Paris, École pratique des hautes études, 2012.

36 Sevjan Vajnštejn, Mir kočevnikov Centra Azii, Moskva, 1991.

37 Entretien avec Roza Nazyk-Dorzhu, 2004.

38 Idem.

39 Idem.

40 Entretiens avec Yuri Megedekov, Gorno-Altaïsk.

41 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

42 Laetitia Merli, De l’ombre à la lumière, de l’individu à la nation. Ethnographie du renouveau chamanique en Mongolie postcommuniste, Paris, Centre d’études mongoles et sibériennes – EPHE, 2010, p. 150 — Pour Touva, voir Ksenia Pimenova, Les sources de savoirs. Renouveau du bouddhisme et du chamanisme chez les Touvas de la Sibérie du Sud. Thèse de doctorat en sociologie, soutenue sous la direction de Danièle Hervieu-Léger, Paris, EHESS, 2012.

43 Yuri Megedekov, Gorno-Altaïsk, 2015.

44 Nadezhda Dyrenkova, « Polučenije šamanskogo dara po vozzrenijam tureckix plemen », in Sbornik MAE, Leningrad, 1930 — Nadezhda Yugusheva, Gorno-Altaïsk, 2015.

45 Nadezhda dit avoir aussi le tambour, mais n’y a recours que dans les situations extrêmement rares.

46 Roberte Hamayon, « L’idée de “contact direct avec les esprits” et ses contraintes d’après l’exemple de sociétés sibérienne », Afrique & histoire 2006. 2 (6), p. 13-39.

47 Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962.

48 Manduhai Buyandelgeriyn, « Dealing with uncertainty : Shamans, Marginal Capitalism, and the remaking of history in postsocialist Mongolia », in American Ethnologist, 2007. 34 (1), p. 127-147.

Table des illustrations

Titre Fig. 1. Khovalygmaa Kuular, son manteau (vert émeraude) et son tambour chamanique. Province d’Ulug-Khem, Touva, 2003.
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/3048/img-1.jpg
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Titre Fig. 2. & 3. Vera Sazhina montre ses Tarots ronds. Sur son bureau on aperçoit également les cailloux de divination traditionnelle khuvaanak. Province d’Ulug-Khem, Touva, 2009.
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/3048/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 68k
Titre Fig. 4 & 5. Les objets rituels de Yuri Megedekov, de gauche à droite : dague, omoplate de mouton pour la divination, chapelet, vajra, clochette. Les branches de genévrier (alt. artchyn) servent pour la divination et la purification. Gorno-Altaïsk, 2015.
URL http://books.openedition.org/demopolis/docannexe/image/3048/img-3.jpg
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