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La Sibérie comme champ de transferts culturels

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Michel Espagne
, 
Pavel Alexeiev
, 
Ekatarina Dmitrieva

Deuxième partie. Ethnographie sibérienne et rencontre de cultures

7. Comment change la sémantique des rites mongols et bouriates

Réflexions de porteurs de la tradition sur les récits populaires

Iulia Liakhova
Traduction de Olessia Koudriavtseva-Velmans

Texte intégral

1Quand un anthropologue se met à étudier une culture étrangère, plusieurs actions, y compris les rites, lui semblent incompréhensibles. Pour une part de ces pratiques, ceux qui les exécutent peuvent facilement les expliquer aux anthropologues cherchant à comprendre, mais pour une autre, il est plus difficile de donner des explications. Parfois, les acteurs ne se posent pas de questions sur ce qui les anime au moment de l’accomplissement de telle ou telle action. Dans le présent article, nous n’étudierons pas les actions rituelles comme telles, ni leurs interprétations, mais la manière dont les porteurs d’une culture (il s’agira des diverses régions de la Mongolie) construisent leurs relations à des pratiques rituelles. Nous montrerons qu’une partie des actions est librement interprétée, alors que l’autre partie ne donne pas envie d’engager des interprétations (jusqu’à ce que l’anthropologue insiste pour en obtenir). Nous observerons la manière dont les gens utilisent leurs connaissances et dont ils établissent des connexions logiques, quand ils reçoivent des explications venues d’inconnus à propos de nouveaux rites, jusque-là incompréhensibles.

2En ce qui concerne les types de relation entre le rite et son interprétation (si nous prenons en compte l’équilibre entre la pratique et la sémantique), nous pouvons diviser tous les rites en trois groupes : les rites dotés d’une sémantique stable, les rites dont la sémantique varie et les rites qui sont pour l’essentiel asémantiques, car ils correspondent à la sphère des actions quotidiennes et de ce fait ne sont pas réfléchis par ceux qui les exécutent, ni par ceux qui les observent. Dans le présent article, nous aimerions nous arrêter sur les cas où la sémantique du rite varie — nous allons voir en détail comment et pourquoi cela se produit. Nous étudierons aussi bien la formalisation directe des pratiques que celle des récits portant sur l’accomplissement de ces pratiques.

3Ainsi donc, dans les campagnes de terrain, nous rencontrons souvent des pratiques rituelles que les protagonistes, c’est-à-dire les porteurs de la tradition, expliquent de façon différente, chaque nouvelle explication pouvant ne pas correspondre à la précédente. De telles explications variables des rituels résultent de l’influence de trois facteurs :

41. Les changements historiques. Parfois le contexte d’existence des rites, pour une raison quelconque, n’est plus évident pour les porteurs de la tradition.

5Dans notre cas d’étude, le contexte se modifie à cause des changements colossaux survenus dans la culture bouriate et mongole durant la période socialiste. Au fil de cette période, le système rituel-mythologique des Bouriates et des Mongols a été partiellement détruit. Quand les habitants de cette région reviennent vers certains rituels encore préservés, ils se heurtent — et l’admettent — à un manque de connaissances des bases mythologiques de ces mêmes rituels et plus largement, du contexte rituel. Cette fragmentation des connaissances relatives aux traditions religieuses encore conservées aboutit à l’incompréhension d’une partie des actions rituelles reproduites. Par la suite, ces actions soit (1) disparaissent, c’est-à-dire que la pratique désémantisée, sans être soutenue par une nécessité d’exécution imposée, disparaît rapidement, soit (2) elle se réinterprète de façon différente et grâce aux nouvelles interprétations, elle s’inscrit de nouveau dans un contexte général de la culture populaire (sémantique variable).

  • 1 M.M. Sodnompilova, Mir v tradicionnom mirovozzrenii i praktičeskoj dejatel’nosti mongol’skih narodo (...)

6À titre d’exemple d’apparition d’une nouvelle sémantique (par le biais d’une rationalisation) on peut présenter l’interdit suivant : « On ne coupait pas le mélèze, on préservait le bouleau », ainsi que sa nouvelle interprétation : « Il vaut mieux ne pas couper les arbres droits et fins pour faire du bois de chauffage » (Informateur 13). « Dans le milieu des Bouriates s’est formé un rapport particulier avec le mélèze (šènèḥèn) et avec le bouleau (huḥan). Le mélèze, d’après certaines croyances, incarnait les idées de la reproduction, il était porteur de l’énergie vitale […] parmi les Bouriates, était largement répandue la coutume de s’adresser au mélèze par des prières pour qu’il leur donne descendance, longévité et santé », remarque M.M. Sodnompilova1. De la même façon, le bouleau pour les Bouriates était un arbre particulièrement important et vénérable, il figurait dans nombre de rituels. N’ayant pas cette connaissance, notre informatrice rationalise cet interdit et lui attribue la nouvelle interprétation susmentionnée.

7Nous n’allons pas nous arrêter à l’analyse diachronique des rituels : durant le xxe siècle et plus tôt, chez les Bouriates et les Mongols, on a recueilli assez peu d’interprétations. Il y a une probabilité que les interprétations étaient variables même à l’époque, mais les ethnographes n’y prêtaient que peu d’attention. C’est pourquoi nous ne ferons pas de suppositions, mais nous analyserons la deuxième cause d’apparition de la sémantique variable des pratiques.

82. Deuxième cas, c’est celui où la sémantique du rite subit des modifications : il s’agit de situations où les rites s’inscrivent dans un nouveau contexte. Le rite peut être emprunté avec une explication déjà existante, mais l’explication qui est basée sur des représentations mythologiques ou sur une logique rituelle des groupes ethniques voisins devient rapidement incompréhensible aux nouveaux exécutants du rituel. En pareil cas, les personnes tâchent fréquemment de modifier une explication devenue obscure (ou bien, elles l’oublient et en inventent une nouvelle). Ces nouvelles explications restent variables pendant un certain temps et en fin de compte, l’une d’elles peut remplacer les autres et alors, le rite fera partie d’un groupe de rites dotés d’une sémantique stable.

9 Voyons en détail comment dans des cas précis se passe l’insertion dans le contexte des pratiques empruntées :

  • 2 Oblast’ est une unité administrative territoriale déployée autour d’une ville principale de la régi (...)

10Le premier exemple a été noté par nous-même et nos deux collègues dans la région Ossinski de l’oblast2 d’Irkoutsk.

  • 3 E.E. Levkievskaja, Slavianskij obereg, semantika i struktura, Moskva, Indrik, 2002. p. 49.

11Chez les chrétiens orthodoxes existe la pratique suivante : dessiner des croix au-dessus d’une maison et sur les fenêtres ; mis de cette manière, le signe de la croix protège la maison des forces du mal. « La sémantique du signe de la croix dans la magie traditionnelle se définit par une symbolique universelle de la croix, vue comme l’un des principaux symboles de la culture chrétienne ; on peut la comparer à “la prière à la Vraie Croix du Seigneur”, selon laquelle le signe de la croix avec la croix elle-même deviennent une amulette qui chasse et détruit le mal par la force de Jésus-Christ crucifié », écrit E.E. Levkievskaïa3.

12Pourtant, nous sommes allés chez une dame bouriate et nous avons vu chez elle au-dessus des fenêtres et des portes des croix de ce type. Nous avons pensé que probablement dans cette maison vit ou vivait un(e) Russe, mais quand nous avons posé la question, la Bouriate nous a donné une réponse complètement différente : « Les croix ce sont des serrures qui ne laissent pas entrer les mauvaises forces dans la maison. » L’idée que la croix comme telle, ayant une symbolique bien définie, peut défendre, n’était pas présente chez cette informatrice.

13Cela signifie que la dimension pragmatique du rite reste la même : ne pas laisser passer les forces du mal ; le côté formel du rite reste aussi sans modifications — dessiner les croix sur les portes et les fenêtres. Par contre, la sémantique avait changé. La croix pour l’informatrice bouriate ne renvoie pas à la croix orthodoxe qui peut la défendre par ses vertus de symbole protecteur. Maintenant, elle signifie simplement une serrure.

14 Nous voudrions analyser en détail comment la sémantique de la croix peut se déplacer dans la tradition chrétienne et ensuite, comparer ce cas à ce qui s’est passé avec cette pratique en Bouriatie.

  • 4 K.A. Bogdanov, Povsednevnost’ i mifologija. Sankt-Peterburg, Iskusstvo, Sankt-Peterburg, 2001, p. 3 (...)

15« Dans le nord-ouest de la Russie, le mot » croix » est utilisé pour désigner les croix des églises et des petites croix portées autour du cou, par contre, les croix en pierre vénérées ici comme des reliques locales sont appelées simplement “les pierres”. Les baguettes attachées en croix qui sont jetées dans les carrefours afin de retrouver ceux qui se sont perdus s’appellent “les baguettes” (on dit “jeter les baguettes”). La sémantique de la croix et de la croix chrétienne ne peut pas être prise en compte dans l’étude de ces artefacts, par contre, comme le trait déterminant pour les porteurs de la tradition eux-mêmes, la sémantique se présente souvent non pas par elle-même, mais à travers la sémantique d’autres caractéristiques symboliques et formelles (ainsi, il est clair que dans le cas des croix en pierre s’accentuent les particularités symboliques de la pierre, connues d’après les incantations, c’est pourquoi, il est admis que les croix aident à soulager la douleur des dents, si on les mord ou si on boit de l’eau versée sur cette pierre)4. »

16Autrement dit, dès le début, dans la tradition existe une sémantique de la croix bien définie et il s’y rajoute la sémantique de l’incarnation matérielle de la croix concrète (sémantique de la pierre, sémantique du bois et autres). Ces caractéristiques supplémentaires ont de l’influence sur l’utilisation pragmatique de la croix (comme dans l’exemple où la sémantique de la pierre permet l’utilisation de la croix comme un remède contre les maux de dents). C’est sur ce point que cette histoire de la croix slave et de sa sémantique s’interrompt.

17Par contre, dans notre cas, l’action va encore plus loin : le contexte mythologique et culturel de cette pratique se présente comme complètement différent (les Bouriates chez qui nous avons noté cette pratique et qui font le signe de la croix sont des chamanistes et ils n’ont jamais été convertis au christianisme). La sémantique de la croix ne se lit pas automatiquement par les porteurs de cette culture, mais la pragmatique du rituel emprunté reste : la croix ne laisse pas entrer le mal dans la maison. Sur la base de la pragmatique surgit une nouvelle sémantique : on nous dit que les croix sur les portes et les fenêtres sont vues comme « les serrures » qui ne laissent pas entrer les forces du mal.

18Un autre exemple est fourni par une pratique rituelle empruntée à la Chine : au-dessus du berceau de l’enfant, on suspend une amulette : un renard en feutre. Ici, le côté formel et la valeur pragmatique de la pratique empruntée restent sans changement, mais, sans le contexte chinois (en Chine, il existe tout un ensemble d’idées mythologiques liées au renard), la sémantique de cette action n’est pas comprise. Apparaît une multitude d’explications nouvelles, qui sont élaborées par analogie avec des explications anciennes.

19De toute évidence, la tradition de suspendre au-dessus du lit de l’enfant une représentation de renard en feutre est apparue il n’y a pas si longtemps ou alors, elle n’a pas attiré l’attention des spécialistes du folklore mongol, ni des voyageurs des xixe-xxe siècles. Ni chez A.M. Pozdneev, ni chez G.N. Potanine, ni chez les autres spécialistes de la Mongolie ou chez les voyageurs l’information sur cette amulette n’est fixée.

20En lien avec cette pratique, il existe une autre idée mongole sur le renard : quand l’enfant sourit ou se renfrogne dans le sommeil, c’est le renard qui lui fait peur avec ses paroles : « Ta maman est décédée », cela fait pleurer l’enfant et, à l’inverse, « Ta maman est vivante », ça le fait sourire.

  • 5 Bolšoj akademičeskij russko-mongol’skij slovar’ v četyrëh tomah, A. Luvsandèndèva i Č. Tsèdendamba (...)

21Cette idée est répandue si largement qu’est même apparu un verbe particulier, ùnègčlèh (de ùnèg, « renard »), qui avant tout veut dire « chasser le renard », et dans le sens figuré peut signifier « sourire dans le sommeil » (en parlant des enfants nouveau-nés). Le sommeil agité, quand l’enfant tantôt sourit, tantôt se crispe, a reçu l’appellation de ùnèg zùùd, « sommeil de renard ». De toute évidence, cette idée est aussi apparue il n’y a pas si longtemps : ni dans les autres langues mongoles, ni même dans le mongol de l’écriture ancienne de telles significations de ce mot n’ont été fixées. Le grand dictionnaire mongol-russe donne encore une expression qui n’est pas tout à fait claire : ùnègnij nùd zalgih, « ne pas avoir de sommeil » (littéralement « avaler l’œil du renard »). Toutes ces expressions qui restent à côté du point de vue mythologique lient également au niveau linguistique le renard et le sommeil et plus concrètement le renard et le sommeil de l’enfant5.

22Pourtant, cette idée sur le renard qui arrive chez les dormeurs ne peut pas expliquer exactement pourquoi on utilise la représentation du renard comme une amulette pour protéger les enfants. Ces idées ne sont liées ensemble, ni par la logique des porteurs de la tradition, ni par l’évidence de l’origine commune. Il apparaît nécessaire d’introduire des motifs complémentaires qui lient ces idées. Et chaque fois, au moment de l’explication des relations entre les deux idées, de nouvelles liaisons logiques s’établissent et de nouveaux maillons sémantiques se créent. Une explication canonique n’existe pas, et de ce fait, les interprétations des liens entre les deux idées sont extrêmement variables.

23Ainsi, comment la nécessité d’accrocher une amulette en forme de renard au-dessus du lit de l’enfant est-elle expliquée ?

24Une partie des suppositions sur la raison d’être d’une telle amulette est directement liée à l’idée du renard qui fait peur. Soit l’amulette est accrochée pour que les enfants s’habituent à la vue du renard en feutre et arrêtent d’avoir peur quand le vrai renard arrive (informateurs 1, 2). Soit, au contraire, le vrai renard a peur de l’amulette en feutre parce qu’il la prend pour un renard réel, mais mort (informateur 3). Selon la supposition d’un autre informateur, le renard n’approche pas de l’enfant et ne le provoque pas, car il pense que le renard en feutre a été plus rapide et que la place est déjà prise (informateur 4).

25Or, l’amulette est répandue plus largement que ne le sont les idées sur le renard qui fait pleurer les enfants. Dans les cas où celles-ci sont inconnues des porteurs de la tradition, apparaissent de nouvelles hypothèses expliquant pourquoi l’amulette est faite en forme de renard.

26C’est ainsi que s’établit le deuxième groupe d’idées. Dans ce cas-là, l’amulette commence à agir comme un objet magique : les qualités du renard se transmettent partiellement à l’enfant au-dessus duquel il est accroché. Le renard aime dormir, il est doux, bon et gentil, c’est pourquoi on l’accroche au-dessus du lit — supposent les informateurs (informateurs 5, 6, 7). Une autre supposition du même type tient à l’idée que le renard est un animal nocturne qui chasse sans faire de bruit. Il est accroché pour que les enfants soient aussi silencieux que lui. Ou bien, c’est un animal qui fait oublier, c’est pourquoi quand l’enfant regarde le renard, il oublie ses mauvais rêves (informateur 9).

27La logique des équivalences peut fonctionner aussi dans l’autre sens : l’enfant nous rappelle le renard, c’est pourquoi la représentation est placée au-dessus du berceau. Une des informatrices a supposé que quand l’enfant pleure, son nez ressemble au nez du renard et c’est pour cette raison que son image se trouve près du berceau (informateur 10).

28Ainsi, l’interprétation de cet objet apotropaïque se construit d’après deux modèles :

  1. Modèle de remplacement (le renard-jouet remplace le vrai renard). Ce modèle est caractéristique des autres rituels qui visent à protéger les enfants contre les forces du mal.
  2. Le modèle de similitude (le renard placé au-dessus du bébé transfère à ce dernier une partie de ses forces).

29De la sorte se forme un ensemble d’idées qui concernent le renard. Une partie de ces idées est stable et ne varie pratiquement pas (comme l’action même de suspendre le petit renard au-dessus du lit). Une autre partie varie, même dans les limites d’une région. Pourtant, certaines interprétations non stables apparaissent pour lier les idées sur le fait d’accrocher le renard en feutre au-dessus du berceau et la supposition que le renard vient faire peur à l’enfant.

30Si nous parlons d’un groupe d’interprétations qui se construisent sur le modèle du remplacement, dans ces modèles fonctionne le même mécanisme que dans l’action, quand l’enfant est protégé à l’aide d’un point dessiné avec de la cendre sur son front. Dans le cas de cette pratique, l’explication agit aussi suivant le modèle d’un remplacement.

31Les informateurs nous expliquent : quand chez l’enfant il y a un point sur le front, le mauvais esprit (čudgur) pense que ce n’est pas un enfant, mais un lièvre ou simplement un non-humain.

– Хүүхдийн духан дээр нь хар хөө түрхдэг ямар учиртай юм бэ ? – Харуй бүрийгээр хүүхдийг гадагш дотогш авч явах зэрэгтээ хөлснө гээд гадны хий зүйлээс хамгаалж, энхрийлж, сэргийлж, бор халзан туулай болгодог ёс бий. Тэгж духан дээр нь хөө түрхэхийг бор халзан туулай болгох гэж нэрлэдэг.
 – Үүнийг зөвхөн хүүхдүүдийнхээ бага настайд нь хийдэг үү ?
 – Нялх хүүхэд болгонд хөлд ортол нь хийдэг.
 – Pourquoi met-on sur le front de l’enfant une tache de cendre noire ? – Il y a cette coutume – quand dans le noir on fait sortir à l’extérieur l’enfant, ou bien qu’on le fait entrer, qu’on a peur qu’il transpire et pour le protéger des mauvaises choses venant de l’extérieur, on l’appelle « lièvre gris avec une petite calvitie ». Quand on lui met une tache de cendre, cela le transforme en lièvre gris avec une petite calvitie.
 – Vous ne faites cela qu’aux enfants ?
 – À tous les enfants, avant qu’ils ne commencent à marcher (Informateur 6)

32Le même modèle agit dans la pratique de l’échange d’enfant : dèli est mis à l’envers, comme si on avait remplacé l’enfant par un autre.

  • 6 G.N. Potanin, Očerki Severo-zapadnoj Mongolii (Vyp. IV), Materialy ètnografičeskie, Sankt-Peterburg (...)

33Une pratique qui se construit d’après le même modèle a été notée par G. Potanine : « Chez les Durbutes (Derbetes), dans le cas où l’enfant n’arrive pas à marcher, quelqu’un de la famille l’enlève. Le nouveau-né est ensuite caché sous un chaudron sous lequel on le laisse durant trois jours, et l’on soulève le chaudron deux fois par jour pour nourrir l’enfant. En même temps, celui qui a enlevé l’enfant fabrique une poupée avec de l’herbe et la met à la place de l’enfant volé. Les parents de l’enfant volé trouvant la poupée font semblant de la prendre pour leur enfant, mais mort, ils pleurent alors et ensuite assurent ses obsèques. On pense que le čitkur (le diable) qui veut enlever l’enfant le croira et qu’il ira chercher une proie ailleurs ».6

34Mais dans le cas concernant l’amulette en forme de renard, on dirait que le modèle se renverse. Dans l’exemple précédent, il s’agissait du remplacement de l’enfant, alors qu’ici les forces maléfiques sont elles-mêmes remplacées : le vrai renard dangereux est remplacé par le renard en feutre qui est sans danger. Il est probable que le principe de remplacement se réactualise précisément parce que le rituel est en lien avec les enfants ; et dans la tradition mongole, le remplacement est la plupart du temps lié aux rites sensés protéger les enfants.

35Un autre modèle se construit sur le principe de la magie (dans le sens frazérien du terme). Dans toutes les interprétations qui correspondent à ce groupe, les informateurs supposent que l’amulette est très utile à l’enfant à cause des qualités du prototype : les qualités du renard se transposent sur son image et à travers elle, les qualités du renard se transmettent à l’enfant qui se trouve près de la représentation de l’animal.

36Ces suppositions se révèlent comme enfermées en elles-mêmes : dans la tradition, l’idée que le renard est un animal gentil ou qui fait oublier n’existe pas toute seule. Ces attributions apparaissent pour expliquer pourquoi au-dessus du lit on suspend une représentation du renard. Elles n’existent pas en dehors du cadre d’une unique explication et apparaissent grâce à l’actualisation de l’idée selon laquelle les qualités d’un objet peuvent se transmettre à un autre objet. Ainsi, il se crée une situation quand d’abord il existe une pratique. Les faits et les idées sont par la suite arrangés pour que cette pratique puisse s’inscrire dans le modèle de la magie apotropaïque. En même temps, ils apparaissent plutôt sous l’influence de modèles déjà existants qui viennent soutenir l’analyse dans une situation où le sens du rite n’est plus clair et demande une explication

37Ainsi, tous ces rites composés d’une action et de ses motivations sont en lien avec seulement quelques modèles interprétatifs. Le choix du modèle ne dépend pas tellement de l’action, mais de son contexte et de sa fonction.

383) La sémantique du rite n’est pas stable, car le rite est nouveau. Étudions encore un exemple. Il y a un certain temps, les anthropologues et les simples voyageurs ont commencé à remarquer que dans les lieux rituels (oboo), partout en Mongolie, outre les offrandes ordinaires comme le thé, des pièces de monnaie, des crânes de chevaux et autres choses, se mettaient à apparaître des béquilles, des pneus et des gainages du volant des voitures. Quand nous allions demander aux locaux qui et avec quel but pose ces objets dans ces endroits, nous recevions une réponse inattendue : tous les informateurs désapprouvaient le comportement des personnes qui laissaient ces objets sur les lieux de culte.

  • 7 S.Ju. Nekljudov, « “Durnoj obyčai” : priznavaemye pravila i real’naja praktika v narodnoj kul’ture  (...)

39Le mécanisme d’apparition de cette pratique et de son interprétation a été décrit de façon complète dans l’article de C.Y. Nekludov « La mauvaise coutume : les règles reconnues et la pratique réelle dans la culture populaire ». Après tout, le lien habituel de ces lieux de culte avec la route et par conséquent avec le principal moyen de locomotion des Mongols qui est le cheval, a commencé à se transposer aux attributs liés à l’automobile (pneus, gainages), ainsi qu’aux déplacements en général (béquilles)7. Pour nous, dans cette histoire, il est important que nous observions ici deux forces contraires : d’un côté (au niveau pratique) se produit le déploiement de la pratique, mais de l’autre (au niveau des règles), la nouvelle pratique rencontre une résistance.

  • 8 M.M. Sodnompilova, Mir v tradicionnom mirovozzrenii i praktičeskoj dejatel’nosti mongol’skih narodo (...)

40D’abord, la communauté ne légitime pas la pratique et en lieu et place d’interprétation nous voyons seulement se manifester un rejet généralisé. Mais, avec le temps, apparaissent de nouvelles interprétations dans lesquelles la pratique commence à être justifiée : « La stabilité d’une telle forme “parallèle” (la pose des béquilles, des pneus sur les obo) suppose (ou même garantit) sa légitimation ultérieure, déjà en qualité de légitimation non seulement “admise”, mais directement planifiée8. »

41C’est ainsi que les personnes acceptent progressivement une nouvelle pratique et cherchent pour elle une bonne explication. Nous pourrions probablement voir dans l’avenir comment l’une de ces explications en remplacera d’autres, arrêtera d’être individuelle et se répandra dans le pays.

42Nous pouvions déjà observer une situation semblable, concernant l’emprunt par les Bouriates de la pratique d’aller au cimetière ; il faut bien le dire, elle n’est pas caractéristique de la tradition mongole et bouriate. Durant notre expédition chez les Bouriates de l’oblast d’Irkoutsk en 2016, nous avions noté ce monologue : « À l’école, la moitié de la classe se mit à faire la cérémonie funéraire à la mémoire d’un camarade de classe mort dans un accident de voiture. Et cela n’a pas plu à l’autre moitié de la classe. Embêter le mort est mal pour ceux qui viennent car ils prennent sur eux toute l’énergie négative. Le jour de visite des parents a lieu à peu près au mois de mai, à Pâques. » (Informateur 12) Ainsi, à travers quelques exemples, nous avions pu montrer comment et pour quelles raisons se construisent le mouvement et la variation de la sémantique des rites dans les frontières de la culture mongole.

43Nous avons étudié les diverses possibilités du mouvement de la sémantique en prenant en compte les cas où elle n’est pas stable. Trois facteurs — les changements historiques, les emprunts des rites et l’apparition de rites complètement nouveaux — forcent les porteurs de la tradition à repenser les pratiques qu’ils accomplissent. La voie sur laquelle ira l’interprète dans ses tentatives d’expliquer telle ou telle action dépend avant tout du contexte du mythe et de son idée sur la manière dont doivent être établis et doivent fonctionner les rites qui correspondent à une pragmatique semblable. Cette idée se base sur la connaissance des autres rituels et des traditions qui leur correspondent. Les nouvelles pratiques rituelles peuvent apparaître sans une interprétation toute prête, l’interprétation apparaîtra plus tard et la sémantique de la pratique au début peut être très variable.

Notes

1 M.M. Sodnompilova, Mir v tradicionnom mirovozzrenii i praktičeskoj dejatel’nosti mongol’skih narodov, Ulan-Udè, Izdatel’stvo Bnc So Ran, 2009, p. 99.

2 Oblast’ est une unité administrative territoriale déployée autour d’une ville principale de la région et qui est considérée comme sa capitale. Le nom de l’oblast’ découle de celui de la ville.

3 E.E. Levkievskaja, Slavianskij obereg, semantika i struktura, Moskva, Indrik, 2002. p. 49.

4 K.A. Bogdanov, Povsednevnost’ i mifologija. Sankt-Peterburg, Iskusstvo, Sankt-Peterburg, 2001, p. 34.

5 Bolšoj akademičeskij russko-mongol’skij slovar’ v četyrëh tomah, A. Luvsandèndèva i Č. Tsèdendamba (réd), Otv. red. G. Ts. Pjurbeev. Moskva, Academia, 2001-2002, p. 1068.

6 G.N. Potanin, Očerki Severo-zapadnoj Mongolii (Vyp. IV), Materialy ètnografičeskie, Sankt-Peterburg, 1883, p. 27-28.

7 S.Ju. Nekljudov, « “Durnoj obyčai” : priznavaemye pravila i real’naja praktika v narodnoj kul’ture », in Zapretnoe/dopuskaemoe/predpisannoe v fol’klore, Moskva, RGGU, 2014. p. 77-174.

8 M.M. Sodnompilova, Mir v tradicionnom mirovozzrenii i praktičeskoj dejatel’nosti mongol’skih narodov, Ulan-Udè, Izdatel’stvo BNC SO RAN, 2009.

Auteur

Centre de typologie et de sémiotique du folklore, à l’université d’État des sciences humaines de Russie, Moscou.

Olessia Koudriavtseva-Velmans (Traducteur)

© Demopolis, 2018

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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