1Le pays Qiuci avait pour centre l’oasis de Qiuci ; il bordait le tracé nord de la route de la Soie sous les Han, et constitua une des quatre places fortes d’Anxi sous les Tang. La production artisanale abondante, la richesse et la prospérité du pays Qiuci ainsi que sa situation sur la route de la Soie expliquent qu’il ait été le berceau de nombreux trésors. Si beaucoup d’ouvrages d’histoire rapportent que des objets qiuci étaient offerts en tribut à la Chine, l’apparence, l’utilisation, le lien de ces objets avec les croyances religieuses, les coutumes, les saisons ou la vie quotidienne sont en revanche très rarement explicités. Quelques indices figurent malgré tout dans certains manuscrits de Dunhuang et dans des encyclopédies ou des écrits datant des Tang et des Song. Ces précieuses ressources nous ont beaucoup aidé dans nos recherches.

2Les chercheurs qui se sont intéressés au pays Qiuci ont essentiellement étudié son art, ses religions, sa dimension ethnique, sa langue, les régions sous contrôle de ses hauts gouverneurs1 ; rares sont ceux qui se sont attardés sur sa production matérielle. Aussi avons-nous tenu dans cet article à étudier quelques-uns des plus beaux objets que ce pays nous a légués.

3Le présent travail a pour cadre général l’histoire naturelle de la Chine antique et pour cadre particulier l’étude des productions locales. Nous avons cherché à aller au-delà d’une simple étude de cas et à nous interroger sur l’imaginaire culturel entourant les objets choisis, afin de mettre au jour leur sens social dans leur culture d’origine. En Chine, les travaux portant sur des objets non chinois sont le plus souvent menés dans le cadre de l’histoire des relations entre la Chine et le monde extérieur, et ne le sont jamais dans celui de l’histoire naturelle, avec focalisation sur la dimension spirituelle et culturelle de ces objets. Puissions-nous combler un tant soit peu ce manque !

Cruche qiuci et apparition de la notion bouddhiste de « pureté »

4Dans le texte « Trésors du temple Long-hing à Touen-houang », Hou Ching-lang dresse la liste des objets appartenant au trésor du temple2. Après lui, Tang Geng’ou 唐耕耦 compile et annote des textes similaires dans son Originaux et interprétations de documents socio-économiques trouvés à Dunhuang3, qui devient une ressource très facilement exploitable. Mais ces livres de comptes sont loin d’avoir obtenu la reconnaissance qu’ils méritent : du point de vue de l’histoire naturelle de la Chine antique, leur valeur est inestimable. La cruche qiuci dont nous souhaitons ici parler en est une parfaite illustration.

5Nous avons découvert à la ligne 31 de P. 2613, « Tang Xiantong shisinian zhengyue siri shazhou mou si jiaoge changzhuwu deng dianjian li » 唐咸通十四年正月四日沙州某寺交割常住物等點檢曆 (Livre de comptes à la liquidation des objets appartenant au trésor du temple X de Shazhou réalisée le quatrième jour du premier mois de la quatorzième année de l’ère Xiantong des Tang [873])4, la note suivante : « cruche qiuci en cuivre non fondu » 生銅屈支灌子. Des petits caractères en bas de page qui précisaient « chez Zhang [Seng] zheng 張〔僧〕正” ont été rayés, ce qui indique soit un changement de propriétaire, soit une erreur. Nous avons également relevé à la ligne 76 du même ouvrage : « cruche en cuivre d’un sheng avec poignée » 壹升銅灌子壹，並系, sous laquelle figurait en petits caractères « chez Zhang Sengzheng 張僧正” : peut-être ce moine détenait-il la cruche en cuivre d’un sheng avec poignée plutôt que la cruche qiuci mentionnée ci-dessus.

6De nombreuses mentions de cruches en cuivre existent dans d’autres livres de comptes trouvés à Dunhuang, accompagnées de précisions sur leurs dimensions et leur aspect. On peut ainsi lire à la ligne 7 de P. 2917, « Yiweinian hou changzhu shiwu jiaoge dianjian li » 乙未年後常住什物交割點檢曆 (Livre de comptes des objets acquis pour le trésor du temple après l’année yiwei (935 ou 995)) : « une cruche en cuivre » 銅灌壹 ; à la ligne 8 de P. 4199, « Niandai buming (shi shiji) mou si changzhu shiwu jiaoge dianjian li » 年代 不明（10世纪）某寺常住什物交割點檢曆 (Livre de comptes des objets acquis pour le trésor du temple X à une époque indéterminée [x^e siècle]) : « une cruche en cuivre de dix sheng » 銅灌壹，受壹斗5 ; à la ligne 30 de P. 2613 : « une cruche en cuivre de huit sheng présentant de petits trous et une fissure de cinq pouces de long » 捌勝（ 升）銅灌壹，五寸列（裂），并有小孔 ; à la ligne 8 du 2^e feuillet de P. 4004 + P. 4707 + P. 3067 + P. 4908, « Gengzinian hou mou si changzhu shiwu jiaoge dianjian li » 庚子年後某寺常住什物交割點檢曆 (Livre de comptes des objets acquis pour le trésor du temple X en l’année gengzi [940 ou 1000]), dans la catégorie instruments en cuivre ou en fer est mentionné « une cruche en cuivre intacte » 銅灌壹，具全 dont le mot « intacte » 具全 a été barré et remplacé en petits caractères par « au fond troué » 底破.

7Mais la cruche qiuci n’a rien à voir avec ces récipients ordinaires en cuivre ou en fer : il s’agit d’un objet rare avec beaucoup d’histoire, manufacturé par un peuple non chinois culturellement très lié au bouddhisme. Le terme « qiuci » est transcrit de différentes manières en fonction de l’époque dans les documents historiographiques ou bouddhistes chinois : quzhi 屈支, jiuzi 鳩兹, quci 屈茨, juyi 拘夷, guizi 歸兹, juzhinang 俱支囊, qiuzi 丘兹, quzi 屈兹, etc6. Les caractères utilisés dans les documents de Dunhuang mentionnant la cruche pour transcrire le mot « qiuci » 屈支 montrent qu’il s’agissait sous les Tang de la graphie la plus usitée, qui correspond d’ailleurs à celle utilisée dans le Da Tang Xiyu ji 大唐西域記 (Mémoires sur les contrées occidentales7). La nature et l’utilisation de ce genre de cruches en cuivre correspondent à celles des aiguières, ces objets souvent mentionnés dans les textes bouddhistes. S. 1776, « Houzhou xiande wunian mou si falüni jiexing deng jiaoge changzhu shiwu deng dianjian lizhuang » 後周顯德五年某寺法律尼戒性等交割常住什物點檢曆 狀 （Livre de comptes des objets de la nonne Jiexing acquis pour le trésor du temple X en la cinquième année de l’ère Xiande des Zhou postérieurs [958]), fait mention d’une aiguière en cuivre du même type que la cruche qiuci mais sans préciser qu’il s’agit d’un objet qiuci : elle a donc pu être fabriquée sur place.

8Les aiguières sont originaires d’Inde ; elles n’étaient initialement que des instruments d’usage quotidien pour le bain, mais avec la notion de pureté chère au bouddhisme, elles deviennent indispensables aux moines. Dans le deuxième volume du Da Tang Xiyu ji 大 唐西域記 (Mémoires sur les contrées occidentales), un paragraphe mentionne les habitudes alimentaires des Indiens :

Les Indiens vivent naturellement dans le respect de la propreté et ne souhaitent pas aller à l’encontre de cette aspiration. Avant de se mettre à table, ils se nettoient consciencieusement ; une fois le repas terminé, ils ne mangent plus de la soirée ; ils ne se prêtent pas leurs couverts. Les ustensiles en terre et en bois sont à usage unique. Ceux en or, en argent, en cuivre et en fer sont fréquemment briqués pour conserver leur éclat. À la fin du repas, ils mastiquent des brindilles de peuplier pour se nettoyer la bouche. Personne ne se touche avant de s’être lavé correctement. Après chaque passage aux toilettes, ils se nettoient à l’aide d’aiguières. Ils s’enduisent le corps d’épices comme le bois de santal ou le curcuma. Quand un prince souhaite se baigner, il le fait en musique, au son d’instruments à cordes. Il est requis de se laver avant toute cérémonie sacrificielle8.
夫其潔清自守，非矯其志。凡有饌食，必先盥洗，殘宿 不再，食器不傳。瓦木之器，經用必棄。金、銀、銅、鐵， 每加摩瑩。饌食既訖，嚼楊枝而爲淨。澡漱未終，無相執 觸。每有溲溺，必事澡灌。身塗諸香，所謂栴檀、郁金也。 君王將浴，鼓奏弦歌。祭祀拜祠，沐浴盥洗。

9Le sujet est également traité au chapitre 4 des « Baiyu jing » 百喻 經 (Cent paraboles bouddhistes) à la parabole du « Chujia fanfu tanli yangyu » 出家凡夫貪利養喻 (L’homme ordinaire qui se faisait bonze mais qui recherchait encore le profit) :

Jadis, un roi décida d’établir des lois conformes à la doctrine religieuse et força tous les brahmanes vivant dans son royaume à se nettoyer ; ceux qui refusaient seraient envoyés au travail forcé. Un brahmane eut l’idée de se servir d’une aiguière vide pour prétendre qu’il s’était lavé. On lui remplit à nouveau son récipient, qu’il renversa sur le sol avant de dire : « Que le roi se lave s’il veut que je le fasse. » À cause de la résolution du roi et pour éviter le travail forcé, le brahmane avait menti. Les moines et les gens du peuple sont comme lui : ils ont beau se raser la tête et prendre la robe bouddhiste, intérieurement ils bravent les interdits, mentent en prétendant se soumettre aux principes religieux, espèrent profits tout en cherchant à échapper au travail forcé imposé par le roi. Ils peuvent passer pour des moines mais sont en réalité faux et dissimulateurs, à l’image de celui qui prétendit se laver en montrant son aiguière vide9.
昔有國王設於教法，諸有婆羅門等在我國內制抑洗淨， 不洗淨者，驅令策使種種苦役。有婆羅門空捉澡灌，詐言洗 淨。人爲其著水，即便瀉棄。便作是言：“我不洗淨，王自 洗之。”爲王意故，用避王役，妄言洗淨，實不洗之。出家 凡夫，亦復如是，剃頭染衣，內實毀禁，詐現持戒，望求利 養，復避王役，外似沙門，內實虛欺，如捉空瓶，但有外 相。

10Il était donc coutumier en Inde de se laver à l’aide d’aiguières bien avant que le bouddhisme ne voie le jour. Mais l’essor de ce culte a doté cet objet d’une forte coloration religieuse. Il existe de nombreuses explicitations de la notion de « pureté » bouddhiste dans la traduction qu’An Shigao fait du « Foshuo wenshi xiyu zhongseng jing » 佛說溫室洗浴眾僧經 (Soutra du Bouddha enseignant aux moines comment se laver dans une serre), dont une version en langue kharoshthi a été trouvée à Niya10. Bien que Niya et Qiuci se situent sur deux tracés différents (sud et nord) de la route de la Soie, cela montre que les notions de « propreté » et de « pureté » du bouddhisme étaient très répandues dans l’Ouest chinois, fait qui a dû fortement contribuer à l’utilisation et à la circulation des aiguières.

11On peut lire au chapitre 20 du Za ahan jing 雜阿含經 (Saṃyuktāgama) :

Bouddha demeura au temple de Jetavana, situé à côté du pays de Sāvatthī. Le respecté Mahakatyayana vivait en ce temps-là à côté des marais de Varana. À cette époque, les croyants venaient rendre visite à Mahakatyayana munis de leur aiguière et de leur bâton et s’asseyaient en rangs devant lui après l’avoir salué.11
一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，尊者摩訶迦旃 延在跋蘭那聚落烏泥池側。時有執澡灌、杖梵志詣摩訶迦旃 延所，共相問訊慰勞已，於一面坐。

12Cette description nous révèle que, si l’aiguière était importante, elle ne pouvait être ni trop grosse ni trop lourde, pas comme celles, courantes à Dunhuang, qui pouvaient contenir huit à dix sheng. En dehors des aiguières en cuivre, il en existait en laiton ou en or d’une gamme supérieure. Quel que soit le matériau dont elles étaient faites, la plupart des aiguières présentes dans les temples étaient des dons de croyants. Elles pouvaient arriver là de trois manières différentes : premièrement, quand un roi en faisait don au temple. À la grande assemblée de Kânnauj à laquelle Xuan Zang assiste, l’empereur donne, parmi des objets en or et des habits, une impressionnante aiguière en or. Au chapitre 5 de la Daciensi Sanzang Fashi zhuan 大慈恩寺三藏法師傳 (Biographie du maître tripitaka du temple de Daci’en), on trouve :

À la fin du repas, l’empereur Harsha donna un plat en or, sept bols en or, une aiguière en or, un bâton en or et étain, trois mille pièces d’or et trois mille beaux habits en coton fin pour le Bouddha. Le maître tripitaka et les moines reçurent des aumônes différentes12.
食訖，施佛金槃一、金椀七、金澡灌一、金錫杖一枚、 金錢三千、上氎衣三千。法師及諸僧等施各有差。

13Deuxièmement : quand un moine faisait don d’un objet lui servant quotidiennement. On peut ainsi lire au chapitre 6 (« Yijie san » 義解三) de Gaoseng zhuan 高僧傳 (Biographies des moines éminents) : « il est maintenant possible de faire don de l’aiguière en laiton à deux becs d’usage quotidien13. » 今往常所用鍮石雙口澡 灌，可備法物之數也。Enfin, à leur mort, il était fréquent que les croyants fissent don de ce genre d’objets, comme nous le montre l’exemple du célèbre ministre des Tang, Xiao Yu 蕭瑀 :

Au sixième mois de la vingt-deuxième année de l’ère Zhenguan (648), Xiao Yu mourut au palais Yuhua. Voici le testament qu’il établit juste avant de mourir : envoyez mes vêtements et mes instruments de culte au temple Jinliang et répartissez-les entre les moines. La robe de moine que m’a donnée l’empereur et celle dont m’a fait présent l’empereur précédent ainsi que le sceptre en métal, le repose-coudes, le chasse-mouche, le brûle-encens, les aiguières, la jarre évasée en jade, les perles d’agate, la couronne, les accessoires et les habits que je portais à la cour, que tout soit légué au trésor du temple au titre d’offrande éternelle.14
貞觀二十二年六月，卒于玉花宮。未終之前，遺囑云： 吾之衣服道具，並送津梁寺，同僧羯磨。其上賜山衲，及高 祖樹皮衲、鐵如意、曲几、麈尾、香爐、澡灌、玉唾壺、瑪 瑙珠、朝冠、器服，併入常住，永爲供養。

14La cruche qiuci, qui apparaît une seule fois dans un livre de comptes de Dunhuang, a également dû être léguée par un important dignitaire, comme par exemple un gouverneur de l’armée Guiyi, afin de servir d’offrande au trésor du temple.

15Mais les aiguières n’étaient pas uniquement des instruments servant aux moines à se purifier ou des offrandes faites aux temples : dans la province de Balkh, elles furent l’objet d’un culte bouddhiste ; elles constituaient l’un des trois objets sacrés, avec une dent du Bouddha et un balai lui ayant appartenu. Il est écrit dans le quatrième chapitre, « Yiji Pian » 遺跡篇 (Vestiges), de l’ouvrage Shijia fangzhi 釋迦方志 (Monographie des lieux bouddhistes) :

Nous nous dirigeâmes vers l’ouest et atteignîmes la Bactriane, large de plus de huit cents li et longue de plus de quatre cents li, au nord de laquelle coule la rivière Balkh-Ab. Le périmètre de sa capitale, Balkh, mesure plus de vingt li, et la ville est glorifiée par ses habitants qui l’appellent « Rajagaha (résidence des rois) ». On y compte plus de cent temples et monastères et plus de deux mille moines, tous adeptes de l’Hīnayāna. Au sud-ouest de la ville se trouve le temple Nava (mot qui signifie « nouveau » dans la langue locale) : jusqu’au nord des montagnes couvertes de neige, les plus grands moines versés dans l’exégèse des canons bouddhistes louent et vénèrent ce temple dont l’histoire remonte à très loin. La statue du Bouddha y est décorée de pierres précieuses et protégée par une statue représentant le roi céleste Vaiśravaṇa. Le chef göktürk Tong Yabghu Qaghan voulut s’emparer des richesses du temple et monta son camp à côté. La nuit venue, il rêva que Vaiśravaṇa lui transperçait la poitrine de sa lance et mourut des douleurs cardiaques qu’il ressentit. Dans le temple figure l’aiguière de Bouddha, d’une contenance de dix sheng ; elle brille tellement qu’il est difficile de distinguer la pierre de l’or. Figure également une relique, une dent de Bouddha d’environ un pouce de long et de huit à neuf cm de large, blanc-jaune, immaculée et parfaitement lisse, ainsi qu’un balai en canne à sucre sauvage utilisé par Bouddha, long de plus de deux pieds et large d’environ sept pouces, au manche incrusté de toutes sortes de pierres précieuses. Lors des jours de jeûne, ces trois objets semblent réagir à la présence des moines et des fidèles en brillant d’une vive lumière15.
又西至縛喝國，廣八百餘里，縱四百餘里，北臨縛芻 河。王城周二十餘里，俗美其國，詺爲小王舍城。寺有百 餘，僧二千餘人，並小乘學。城外西南有納縛 (此云新也) 寺，在雪山北，作論諸師贊重此寺，基業不替。像鎣名珍， 毗沙門像衛之。突厥葉護欲奪寺取寶，屯軍寺側，夜夢天 王長戟貫胸，可汗心痛，因爾便死。堂中有佛澡灌，受可斗 餘，雜色煜燿，金石難名。又有佛牙，長寸餘，廣八九分， 色黃白而光淨。佛掃帚者，用迦奢草，長二尺餘，圍可七 寸，雜寶飾柄。三物，齋日法俗所感，放大光明。

16Dans l’iconographie du bouddhisme tantrique, l’aiguière est un des instruments de Cundhi, la mère de soixante-dix millions de bouddhas. Dans sa traduction du « Foshuo qi juzhi fomu zhunti daming tuoluoni jing » 佛說七俱胝佛母准提大明陀羅尼經 (Soutra du grand vidya dharani de Cundhi, la Mère de sept Bouddhas Koṭi, prononcé par le Bouddha), le grand moine tantrique des Tang Jin Gangzhi atteste que les représentations de Cundhi la montrent avec « une aiguière dans sa quatrième main16 ».

17La première mention d’aiguières qiuci dans les plaines centrales chinoises remonte aux Zhao postérieurs : le moine Fotu Cheng aurait fait don d’une aiguière en forme d’éléphant à An Lingshou. On peut lire au chapitre 1, « Wei Zhao Jianxian si An Lingshou ni zhuan » 偽趙建賢寺安令首尼傳 (Biographie de la nonne An Lingshou au temple Jianxian sous les Zhao illégaux), de l’ouvrage Biqiuni zhuan 比丘尼傳 (Biographies des nonnes) :

An Lingshou se rasa donc la tête et fut ordonnée par Fotu Cheng et la nonne Jingjian, suite à quoi elle fonda le temple Jianxian. Fotu Cheng lui fit don d’une robe brodée de fleurs, d’une robe patchwork et d’une aiguière en forme d’éléphant qu’il avait lui-même reçues de Shi Le17.
（安令）首便剪落，從澄及淨撿尼受戒，立建賢寺。澄 以石勒所遺剪花納七條衣及象鼻澡灌與之。

18Le texte est quelque peu ambigu, car on ne sait pas si l’aiguière était également un cadeau de Shi Le. Fotu Cheng était originaire de l’Ouest chinois et s’appelait initialement Bo18 ; or, le nom de famille Bo ou Bai est issu du nom Qiuci Bai19. Il est donc tout à fait possible que cette aiguière ait été un objet qiuci rapporté en Chine par les bons soins de Fotu Cheng. Mais, même dans le cas où cette hypothèse serait fausse et où Shi Le aurait bien offert l’aiguière à Fotu Cheng, cette dernière n’en pourrait pas moins être un objet qiuci.

19Les célèbres aiguières qiuci étaient collectionnées sous les Liang en leur qualité d’antiquités. On peut lire au chapitre 40 du Liangshu 梁書 (Histoire des Liang), intitulé « Liu Zhilin zhuan » 劉之遴傳 (Biographie de Liu Zhilin) :

Liu Zhilin aimait les objets antiques et étonnants et avait ainsi rassemblé des centaines d’antiquités en sa préfecture de Jingzhou. L’une d’entre elles ressemblait par la forme à un bol, avait une contenance d’environ un hu (l’équivalent de dix litres) et était gravée de caractères en or, mais personne n’en connaissait l’utilité. Liu fit don à l’empereur de quatre types de trésors : deux cruches en cuivre ciselé aux anses incrustées d’argent, datées de la « deuxième année de l’ère Jianping (an 5 avant notre ère) » ; deux vases à col évasé sculptés et ciselés d’or et d’argent, datés en caractères sigillaires de « l’année où le prince Rongcheng du pays de Qin arriva au pays de Chu » ; une aiguière étrangère gravée de l’inscription « deuxième année de l’ère Yuanfeng (an 109 avant notre ère), don du pays Qiuci » ; un lave-main antique daté de la « deuxième année de l’ère Chuping (an 191) »20.
劉之遴好古愛奇，在荊州聚古器數十百種。有一器似 甌，可容一斛，上有金錯字，時人無能知者。又獻古器四種 於東宮。其第一種，鏤銅鴟夷榼二枚，兩耳有銀鏤，銘云“ 建平二年造”。其第二種，金銀錯鏤古樽二枚，有篆銘云“ 秦容成侯適楚之歲造”。其第三種，外國澡灌一口，銘云“ 元封二年，龜兹國獻”。其第四種，古製澡盤一枚，銘云“ 初平二年造”。

20Que Liu Zhilin ait pu mettre la main sur une aiguière qiuci dans la préfecture de Jingzhou montre que ces objets étaient présents dans toute la Chine et pas seulement dans la lointaine région de Dunhuang. Mais l’inscription gravée est source de nombreuses incertitudes, car en l’an 109 avant notre ère, la Chine ne connaissait pas le bouddhisme21 et le pays Qiuci n’existait peut-être pas encore22. Le mode de datation en lui-même pose problème, car ce n’est qu’à partir de l’an 104 avant notre ère qu’il devient de règle d’établir différentes périodes au sein des règnes. Les premières périodes du règne de Han Wudi 漢武帝 (de Jianyuan 建元 à Yuanfeng 元封) ont été ainsi désignées a posteriori par les historiographes. Les objets produits pendant ce règne et dont l’inscription mentionne une ère sont souvent des faux23. Mais il est bien sûr possible que l’objet soit authentique et que ce soit l’inscription qui ait été contrefaite. Que cette aiguière date vraiment de cette époque ou pas, elle donne malgré tout un aperçu correct de l’histoire, à savoir que les aiguières Qiuci étaient à l’époque rares et extrêmement prisées.

21En dehors de la cruche les livres de comptes de Dunhuang font état d’autres objets qiuci en cuivre, comme on peut le voir dans P. 3587, « Niandai buming (shi shiji) mou si changzhu shiwu jiaoge dianjian li » 年代不明（10世紀）某寺常住什物交割點檢曆 (Livre de comptes des objets du trésor du temple X réalisé à une époque indéterminée [x^e siècle]) : « 3. un vase qiuci en cuivre » 叁.屈之銅平 子壹24. Les caractères utilisés pour le mot « qiuci » 屈之 sont soit une autre traduction — mais ils ne figurent dans aucun ouvrage historiographique —, soit une variante du mot 屈支 ; quoi qu’il en soit, ils ne peuvent renvoyer qu’au mot « qiuci ». Les caractères utilisés pour « vase » (平子) sont une variante de 瓶子. La fonction de ce vase demeure un mystère : peut-être servait-il à faire le ménage, peut-être pas. Il est également fait mention dans P. 2613 d’« un vase en cuivre non fondu » et d’« un grand vase en cuivre » 生銅灑瓶壹，大 銅瓶壹. Ces vases devaient être assez similaires mais produits dans des endroits différents et donc de qualités différentes. Les vases en cuivre qiuci étant plutôt rares, il était important de le mentionner.

22La raison pour laquelle les objets en cuivre qiuci étaient particulièrement appréciés devait tenir à ce que, vivant sur des terres riches en minerais, les Qiuci étaient d’habiles métallurgistes. Dans le chapitre sur les régions occidentales du Hanshu 漢書 (Histoire des Han), il est écrit que les habitants du pays Qiuci « savaient fondre et travailler le métal et avaient des mines de plomb » 能鑄冶，有 鉛25. Dans le chapitre sur les régions occidentales du Weishu 魏書 (Histoire des Wei), il est dit que les Qiuci « produisent du cuivre, du fer, du plomb, des peaux de cerf élaphe, des couvertures épaisses, du sel ammoniac, du sulfate de cuivre, de l’orpiment, de la céruse, du benjoin, de bons chevaux et de la viande de bison » 饒銅、鐵、 鉛、麖皮、氍毹、沙、鹽綠、雌黃、胡粉、安息香、良馬、犛牛26. Si l’on se rapporte au Da Tang Xiyu ji 大唐西域記 (Mémoires sur les contrées occidentales) :

Le pays Qiuci s’étend sur plus de mille li d’est en ouest et sur plus de six cents li du nord au sud. Le périmètre de sa capitale mesure près de 18 li. Le chanvre et le blé y poussent bien, le riz également. On y cultive du raisin, des grenades, des poires, des pommes sauvages, des pêches, des abricots. On y extrait de l’or, du cuivre, du fer, du plomb, de l’étain. Le climat y est tempéré, les mœurs des habitants simples. Les caractères ressemblent aux caractères indiens avec quelques modifications. La musique et la danse y occupent une place prééminente. On y porte des vêtements de soie et de coton grossier et l’on cache sous des turbans ou des chapeaux des cheveux coupés courts. Or, argent et cuivre y servent de monnaie. Le roi est lui-même qiuci ; tout sauf auteur d’intrigues, il est complètement soumis à ses puissants ministres. Une des coutumes qiuci veut qu’on appuie avec un anneau en bois sur la tête des nouveau-nés pour qu’elle s’aplatisse. Le pays abrite plus d’une centaine de temples et monastères et plus de cinq mille moines qui pratiquent le bouddhisme Sarvāstivāda de l’Hīnayāna. Les canons, les doctrines, les préceptes et les pratiques y sont les mêmes qu’en Inde ; les Qiuci apprennent par cœur les classiques bouddhistes dans leur langue. Les moines pratiquent l’enseignement progressif et peuvent donc manger de la viande si les animaux n’ont pas été tués pour eux seuls. Les Qiuci ont une bonne hygiène et rivalisent de religiosité27.
屈支國，東西千餘里，南北六百餘里。國大都城周十七 八里，宜穈、麥，有粳稻，出蒲萄、石榴，多梨、柰、桃、 杏。土產黃金、銅、鐵、鉛、錫。氣序和，風俗質。文字取 則印度，粗有改變。管絃伎樂，特善諸國。服飾錦褐，斷髪 巾帽。貨用金錢、銀錢、小銅錢。王，屈支種也，智謀寡 昧，迫於強臣。其俗，生子以木押頭，欲其匾 也。伽藍百 餘所，僧徒五千餘人，習學小乘教說一切有部。經教律儀， 取則印度，其習讀者，即本文矣。尚拘漸教，食雜三淨。潔 清耽翫，人以功競。

23Cette description classique de la géographie, du type de production, des coutumes et de la religion Qiuci est souvent citée par les historiens. Il est précisé qu’« on y extrait de l’or, du cuivre, du fer, du plomb, de l’étain » et que l’« or, l’argent et le cuivre y servent de monnaie ». Ces savoir-faire en métallurgie et en fabrication de monnaies en métal ont été confirmés par des découvertes archéologiques. De nombreuses études ont été menées ces dernières années sur des vestiges en métal travaillé trouvés sur d’anciens territoires qiuci, qui corroborent les très nombreuses mentions faites de la métallurgie qiuci dans les ouvrages historiographiques. Traversé par le tracé nord de la route de la Soie, le pays Qiuci fut très puissant, à tel point que sous les Han et les Tang, c’était de là que le gouvernement chinois contrôlait les régions occidentales. Cette suprématie a bien sûr partie liée avec la richesse de son sous-sol et la qualité de son savoir-faire métallurgique28. Sur les trente-sept sites présentant des traces de métallurgie, vingt-quatre comportent des vestiges témoignant d’une activité de fonte du cuivre29. De nombreuses pièces de monnaie ont été trouvées sur l’ancien territoire qiuci, dont des pièces imitant les pièces de cinq des Han, des pièces avec inscriptions chinoises et qiuci, des pièces avec inscriptions qiuci, des pièces découpées ou encore des pièces non gravées. L’aspect des pièces qiuci a été très influencé par le savoir-faire local30. Après vérification, les pièces qiuci en cuivre étaient toutes fondues31. L’analyse de la structure et des composants de ces pièces et des résidus de métal montre même qu’elles étaient fondues localement32.

24Les objets en cuivre et le savoir-faire qiuci en métallurgie débordent largement les frontières de ce pays. Entre 1993 et 1996, une mission archéologique franco-chinoise mène des fouilles dans la vallée de la Keriya sur les sites des anciennes villes de Yuansha et de Karadong33. Elle met au jour des spécimens en cuivre qui, après une analyse métallurgique, s’avèrent comporter à la fois du bismuth et du tellurium et entretenir des similarités avec d’autres objets en cuivre trouvés sur le site funéraire du lac de retenue de Kizil, à côté de la ville de Baicheng, en pays Qiuci. De quoi conclure que cette région entretenait des relations avec le pays Qiuci34. Quelques-uns des objets en cuivre trouvés sur le site funéraire Habuqihan 哈布其 罕 du bassin de Karachahr contiennent eux aussi du bismuth, ce qui laisserait à penser qu’ils proviendraient d’endroits entretenant des liens avec le pays Qiuci35.

25On peut regretter qu’à ce jour aucun rapport ne mentionne la découverte d’aiguières qiuci. Peut-être cela tient-il, outre que nous ne sommes pas sûrs de leur forme, au fait que les vestiges archéologiques sont souvent cassés, et très compliqués à identifier. Nous espérons qu’à l’avenir une découverte viendra confirmer nos hypothèses.

26Grâce en tout cas aux livres de comptes de Dunhuang et au Liangshu 梁書 (Histoire des Liang), nous pouvons au moins établir avec certitude que des aiguières qiuci ont circulé à Dunhuang et en Chine centrale.

Bois qiuci : la croyance religieuse attachée aux feuilles s’accompagne d’un art et d’une iconographie bouddhistes

27Une histoire étonnante est consignée dans le Youyang zazu 酉陽 雜俎 (Miscellanées de Youyang) :

Le commandant Fang Guan supplia un jour Xing Hepu de lui en dire plus sur sa mort. Ce dernier lui répondit : « Si vous vous arrêtez au nord-ouest au terme d’un voyage initié dans le sud-est, c’est que votre mort est proche. Vous ne mourrez ni dans un palais, ni dans un temple, ni sur la route, ni dans un bâtiment officiel. Vous mourrez d’un plat à base de poisson dans un endroit avec du bois qiuci. » Par la suite, Fang Guan quitta Yuanzhou pour prendre un poste à Hanzhou ; le jour où il fut remercié, il rentra chez lui et s’arrêta en chemin au temple taoïste Ziji de Langzhou. L’endroit était entièrement fait de bois travaillé, dont les motifs fascinèrent Fang Guan qui voulut en savoir plus : un prêtre taoïste lui répondit que quelques mois plus tôt, un marchand leur avait laissé du bois originaire du pays Qiuci, qu’ils avaient utilisé pour faire un tusu. Fang Guan se souvint alors de la prédiction de Xing Hepu. Peu de temps après arriva le gouverneur local, qui fit servir un plat de poisson pour son hôte. Fang Guan s’exclama en soupirant : « Le seigneur Xing a vraiment des pouvoirs magiques ! » Puis il raconta tout à son hôte, notamment l’histoire du bois qiuci. Le plat de poisson rendit bel et bien Fang Guan malade, qui mourut le soir-même36.
房琯太尉祈邢算終身之事，邢言：“若來由東南，止西 北，祿命卒矣。降魄之處，非館非寺，非途非署。病起於魚 飧，休於龜兹板。”後房自袁州除漢州，及罷，歸至閬州， 舍紫極宮。適雇工治木，房怪其木理成形，問之，道士稱數 月前有賈客施數段龜兹板，今治爲屠蘇也。房始憶邢之言。 有頃，刺史具鱠邀房，房歎曰：“邢君，神人也。”乃具白 於刺史，且以龜兹板爲託。其夕，病鱠而終。

28Que le destin du commandant Fang Guan soit lié à du bois qiuci est pour le moins étrange. Le texte précise que ce bois a été donné en offrande au temple plusieurs mois plus tôt par un marchand. Les planches, travaillées par des menuisiers et gravées de motifs, ont donc servi de matériau de construction « pour faire un tusu ».

29Le mot tusu 屠苏 a plusieurs sens : il renvoie à un alcool ou à un bâtiment au toit plat ainsi nommé en rapport avec une herbe. Le vin tusu est un vin macéré avec des plantes médicinales que l’on boit lors du Nouvel An selon une procédure précise. Il est censé protéger des épidémies, porter bonheur et agir en faveur de relations harmonieuses. Le Jing-Chu suishi ji 荊楚歲時記 (Mémoires sur les us et coutumes de Jing-Chu à travers les années), composé sous la dynastie Liang (502-557), en porte témoignage :

Le premier jour du premier mois du calendrier lunaire correspond au début d’une année, d’une saison et d’un mois. […] Tous, des plus âgés aux plus jeunes, doivent donc revêtir les habits et les chapeaux de rigueur et se souhaiter la nouvelle année selon l’ordre établi. On boit du vin de cèdre et de piment et de la soupe infusée aux branches de pêcher. On boit du vin tusu et on mange des sucreries. On consomme les cinq aliments au goût le plus prononcé, on prend de la poudre fuyu et des pilules qui repoussent les démons. Tout le monde doit manger un œuf. Ce sont d’habitude les plus jeunes qui boivent du vin en premier37.
正月一日, 是三元之日也。…… 於是長幼悉正衣冠, 以次 拜賀。進椒柏酒, 飲桃湯。進屠蘇酒, 膠牙餳。下五辛盤，進 敷於散38，服卻鬼丸。各進一雞子。凡飲酒次第，從小起。

30La plus ancienne recette de vin tusu nous vient de Ge Hong 葛洪 (283 – 343), un auteur des Jin orientaux, père du Zhouhou fang 肘後 方 (Manuel de prescriptions d’urgence) :

Le vin tusu protège des épidémies et des maladies saisonnières de type fièvre ou typhoïde. Il faut le boire le matin du premier jour de la nouvelle année. Prescription : six zhu de racines d’aconit et de fangfeng ; dix zhu de racines d’atractylodes à grosse tête et de platycodon ; dix zhu de racines de smilax et de poivre du Sichuan ; quinze zhu de rhubarbe et de graines de cassia. Rassembler ces huit herbes médicinales dans un sachet écarlate et le jeter dans un puits à midi le dernier jour du douzième mois, en s’assurant qu’il repose bien sur la boue du fond du puits. À l’aube du premier jour du premier mois, récupérer le sachet et verser les herbes dans le vin avant de le porter à ébullition plusieurs fois de suite. Le vin doit être bu dans une pièce donnant à l’est. Le vin tusu doit être bu par les plus jeunes d’abord, en plus ou moins grande quantité en fonction de chacun. Si un membre de la famille en boit, personne ne sera atteint par la maladie. Si une famille en boit, aucune des familles vivant à un li alentours ne sera atteinte. Le vin médicinal doit être bu le premier jour du premier mois. Le reste peut être conservé dans un puits et servir pour les années suivantes : il protégera la famille de la maladie pour les années à venir. Le mélange d’herbes peut être placé dans différents puits, même ceux n’appartenant pas à une famille, pour se protéger des épidémies39.
又屠蘇酒辟疫氣，令人不染溫病及傷寒，歲旦飲之。 方：烏頭、防風各六銖；白術、桔梗各十銖；菝葜、蜀椒 汗，各十銖；大黃、桂心各十五。右八味，絳袋盛，以十二 月晦日中時懸沉井中，令至泥。正月朔平曉出藥，置酒中煎 數沸，於東向戶中飲之。屠蘇之飲，先從小起，多少自在。 一人飲，一家無疫。一家飲，一里無疫。飲藥酒待三朝， 還滓置井中，仍能歲飲，可世無病。當家內外有井，皆悉著 藥，辟溫氣也。

31Est consignée dans l’ouvrage Sishi zuanyao 四时纂要 (Principales activités liées à chaque saison) des Tang une recette de vin tusu dont la prescription et le dosage sont quelques peu différents :

Vin tusu : un demi liang de rhubarbe, de poivre du Sichuan, de platycodon, de graines de cassia et de Saposhnikovia divaricate ; un liang d’atractylodes à grosse tête et de renouée du Japon ; un demi fen de racine d’aconit. Couper finement ces huit plantes médicinales à l’aide d’un couteau et les conserver dans un sachet en tissu rouge foncé. Au crépuscule de la veille du Nouvel An, plonger le sachet dans l’eau du puits jusqu’à ce que le mélange devienne pâteux. L’en sortir au petit matin du premier jour du premier mois, le mélanger à du vin et boire ce vin tusu en faisant face à l’est. Chacun doit en boire, du plus jeune au plus âgé, pour que la famille échappe à la maladie. Trois jours plus tard, jeter le sachet dans le puits. Voici la prescription magique de l’Empereur jaune40.
屠蘇酒：大黃、蜀椒、桔梗、桂心、防風各半兩，白 術、虎杖各一兩，烏頭半分。右八味，剉，以絳囊貯，歲除 日薄晚，掛井中令至泥。正旦出之，和囊浸於酒中，東向飲 之。從少起至大，逐人各飲小許，則一家無病。候三日，棄 囊並藥于井中。此軒轅黃帝之神方矣。

32Si les deux prescriptions sont quelques peu différentes, aucune ne fait intervenir du bois qiuci. Faire entrer du bois qiuci dans la composition du vin tusu devait donc davantage être une excentricité taoïste qu’une coutume répandue sous les Tang. C’est vraisemblablement parce qu’il venait de loin que le bois qiuci pouvait être gratifié de propriétés magiques comme celle de repousser les maladies.

33Aucun bois ne rentrant dans la composition du vin tusu, nous avons dû réfléchir à une autre hypothèse41 : peut-être ce bois avait-il servi à la construction d’une pièce ? Dans l’« Histoire des Wei » du Sanguo zhi 三國志 (Histoire des Trois Royaumes), on peut lire dans la « Cao Shuang zhuan » 曹爽傳 (Biographie de Cao Shuang) : « Cao Shuang, Cao Xi, Cao Xun, He Yan, Deng Yang, Ding Mi, Bi Gui, Li Sheng, Huan Fan, Zhang Dang et d’autres encore furent arrêtés et condamnés à mort. Leurs parents, frères et femmes furent eux aussi exécutés » 於是收爽、羲、訓、晏、颺、謐、軌、勝、範、當等， 皆伏誅，夷三族, à la suite de quoi une note de Pei Songzhi 裴松之 renvoie à ce passage des Wei lue 魏略 (Récits de Wei), l’œuvre de l’écrivain de la période des Trois Royaumes Yuhuan 魚豢 : « Li Sheng fut nommé à différents postes de gouvernement local et s’acquitta toujours bien de sa tâche. Il fut notamment en charge pendant un an dans le Henan, et quand le tusu du palais gouvernemental fut endommagé, il le fit aussitôt réparer » 勝前後所宰守，未嘗不稱職， 爲尹歲餘，廳事前屠蘇壞，令人更治之42. Dans l’histoire de Suolu 索 虜consignée dans le Songshu 宋書 (Histoire des Song), on peut lire : « le tusu dans lequel Tuoba Tao habitait fut frappé par la foudre et s’écroula. Tuoba Tao mourut sous les décombres » （拓跋）燾所住 屠蘇爲疾雷擊，屠蘇倒，見壓殆死43. Sur le lien unissant les pièces tusu au vin tusu, Pang Anshi 龐案時, un auteur des Song, écrit à l’entrée « vin tusu » du chapitre 5, « Pi wenyi lun » 辟瘟疫論 (Contre les épidémies), de sa Shanghan zongbing lun 傷寒總病論 (Nosologie des maladies dites froides) :

Il est dit dans le dictionnaire Tongsuwen qu’un tusu est un bâtiment au toit plat. Dans le Guangya, la définition en est an (maison de paille). Un tusu a un toit plat tandis qu’un an possède un toit bombé, les deux sont donc différents. Les constructions en bois attenantes au hall principal et entreprises au mois de novembre sont elles aussi des tusu. Les riches personnages tendent des étoffes en soie et plumes dans ces annexes afin de se protéger du froid et vont y boire le vin qui protège des maladies le premier jour de la nouvelle année : c’est ce qui a donné son nom à cette pièce44.
《通俗文》曰：屋平曰屠蘇。《廣雅》云：屠蘇，庵 也。然屠蘇平而庵圓，所以不相同，今人寒月廳事下作版閣 是也。尊貴之家，閣中施羽帳綿幃，聚會以禦寒，故正旦會 飲辟溫酒而以屠蘇爲名也。

34Cette explication est plausible : le tusu serait donc une pièce au toit plat avec auvents. Et le bois qiuci, dans l’histoire narrée (voir supra) par le Youyang zazu 酉陽雜, aurait en sa qualité de matériau lointain un peu magique servi à construire une telle pièce.

35Mais ce texte ne nous dit pas précisément de quel bois il s’agit. Le bois de sal serait une option : dans les canons bouddhistes sont mentionnés les arbres liés aux différents épisodes de la vie de Bouddha (naissance, ascèse, enseignement et nirvana), qui ont par la suite été sacralisés. L’arbre ashoka, le figuier des pagodes, le manguier ou encore le sal sont explicitement désignés dans ces ouvrages45. Dans le bouddhisme, Bouddha serait né et aurait atteint le nirvana sous un sal, ce qui fait de cet arbre le plus sacré du bouddhisme. On peut lire au chapitre 4 du Chang ahan jing 長阿含經 (Dīrghāgama-Sūtra) :

Bouddha se trouvait alors à Kushinagar, le berceau de grands hommes. Il s’installa entre deux arbres d’un bosquet de sal pour atteindre le nirvana. Il dit alors à Ânanda : « Entre dans Kushinagar et dis à ses habitants : “Ô peuple sage, sachez que Bouddha atteindra cette nuit au bosquet de sal le nirvana. Si des questions vous tracassent, venez les poser maintenant et recevoir mon enseignement en personne ; si vous ne saisissez pas cette occasion, vous n’en aurez pas d’autre”. »46
爾時，世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間， 臨將滅度。告阿難曰：汝入拘尸那竭城，告諸末羅：“諸 賢，當知如來夜半於娑羅園雙樹間當般涅槃。汝等可往諮問 所疑，面受教誡，宜及是時，無從後悔。”

36Dans le Dabanniepan jing 大般涅槃經 (Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-Sūtra), on peut lire :

Bouddha lui répondit ainsi : « Ânanda ! Il faut que tu saches les deux fois où une lumière étincelante a émané de moi. La première fois, j’étais assis sous un figuier des pagodes en train d’essayer d’atteindre l’accomplissement ; la deuxième, j’atteignais le nirvana. Ânanda ! Le savais-tu ? Il en fut ainsi au moment où j’atteignis l’Éveil parfait sans supérieur, anuttara-dharma-chakra, et à celui où je parvins au nirvana. Il faut que tu saches que j’étais alors à Kushinagar, ce berceau des grands hommes, à méditer entre deux arbres sal au bord du fleuve Phalgu. » Quand il se tut, de nombreux bonzes, nonnes et devas de l’Akasha se mirent à pleurer et à gémir sans pouvoir s’arrêter47.
佛即答言：“阿難！當知我有二時，放大光明。一者在 菩提樹欲成佛時放大光明，二者欲般涅槃放大光明。阿難！ 知不？我成阿耨多羅三藐三菩提，盡於夜分般涅槃時，亦復 如是。汝今當知，我於今者，後夜分盡，在鳩尸那城力士生 地熙連河側娑羅雙樹間，入般涅槃。”說此語已，諸比丘眾 虛空諸天，悲號啼泣不能自勝。

37Le moine bouddhiste Xuan Zang 玄奘 (602-661) alla visiter le bosquet de sal où Bouddha avait atteint le nirvana. Il consigne cette expérience au chapitre 6 du Da Tang Xiyu ji 大唐西域記 (Mémoires sur les contrées occidentales) :

À trois ou quatre li au nord-ouest de Kushinagar, après avoir passé la rivière Ajitavati (sous les Tang, les fidèles appelaient cette rivière Wusheng ; il est donc erroné de l’appeler Ajitavati à cette période ; la rivière prend parfois le nom d’Hiranyavati dans des écrits bouddhistes, traduit notamment par « fleuve d’or ») s’étend, non loin de la berge ouest de la rivière, un bosquet de sals. Le sal est un arbre qui ressemble au chêne Daimyo mais dont l’écorce est blanc-vert et les feuilles très lisses. Quatre sals s’élevaient très haut à l’endroit où Bouddha avait atteint le nirvana48.
城西北三四里，渡阿恃多伐底河 (唐言無勝。此世共稱 耳，舊云阿利羅跋提河，訛也。典言謂之尸賴拏伐底河，譯 曰有金河)。西岸不遠至娑羅林。其樹類槲而皮青白，葉甚 光潤。四樹特高，如來寂滅之所也。

38Les représentations du nirvana dans l’art gandhara figurent souvent deux arbres sal, un au pied et un à la tête de Bouddha. Dans certaines peintures, trois arbres ou plus apparaissent dans l’arrière-plan : ils renvoient au « bois » ou au « bosquet de sals » des classiques49.

39Le sal étant considéré comme un arbre sacré, le royaume de Funan en offrit un en tribut en l’an 519. Le chapitre 54 du Liangshu 梁書 (Histoire des Liang), « Funan guo zhuan » 扶南國傳 (Récit du pays de Funan), précise ainsi : « En la dix-huitième année (de l’ère Tianjian天監, 519), Viravarman envoya des émissaires porter comme tribut des statuettes de Bouddha en bois de santal fabriquées en Inde, des feuilles de sal, des billes de verre coloré, du curcuma et des dérivés du Copalme d’Orient » （天監）十八年，復遣使送天 竺旃檀瑞像、婆羅樹葉，並獻火齊珠、鬱金、蘇合等香.50 Ce tribut constitué de feuilles, de statuettes bouddhistes, de pierres précieuses et d’épices rares donne une idée de l’atmosphère bouddhiste qui régnait sous les Liang. La seule explication possible à cette offrande de feuilles est qu’elles devaient être vénérées du fait que le sal était un arbre sacré ; elles constituaient à ce titre un des principaux items de ces « tributs bouddhistes »51.

40Sous les Tang, les sals qiuci étaient renommés. Dans la partie consacrée aux arbres du chapitre 18, « Guang dong zhi » 廣動植 (Des animaux et des plantes), du premier volume du Youyang zazu 酉陽 雜俎 (Miscellanées de Youyang), il est noté que vers 742, les premiers sals arrivèrent d’Anxi par la route de la Soie, ce qui perpétua la tradition instaurée sous les Liang d’offrir en tribut des feuilles de cet arbre sacré du bouddhisme. La description qui est faite des sals est particulièrement colorée :

Arbre sal. Dans un temple de la région de Baling, un arbre poussa sous le lit d’un moine, et continua à pousser après qu’on l’eut coupé. Un moine d’ailleurs dit en le voyant : « C’est un arbre sal ». Au début de la période Yuanjia (424-453), cet arbre donna une fleur en forme de lotus. Au début des années Tianbao (742-756), des branches de sal transitèrent par le district frontalier d’Anxi pour être offertes en tribut. Dans le rapport impérial de cette époque on peut lire : « Dans les quatre régions que je gouverne (Qiuci, Khotan, Karachahr et Shule), le pays de Fergana est celui qui entretient les meilleures relations avec l’empire Tang ; il y pousse un arbre extraordinaire appelé sal. Les mauvaises herbes les plus courantes le laissent en paix et les oiseaux les plus agressifs n’y nichent pas ; son tronc est aussi droit que celui d’un pin ou d’un genévrier de Chine et son feuillage aussi dense que celui du pêcher ou du prunier. J’ai dernièrement envoyé un émissaire là-bas pour qu’il ramène deux cents arbres sal. Si sa mission aboutit, je choisirai les plus beaux et les enverrai aux palais Changle et Jianzhang. Leurs feuilles pourront se mêler à celles des oliviers de Chine poussant sur la lune et leurs branches rencontrer celles des ormes de Sibérie poussant en plein ciel pour former un dais ombragé. »52
娑羅 巴陵有寺，僧房牀下忽生一木，隨伐隨長。外國 僧見曰：“此娑羅也。”元嘉初，出一花如蓮。天寶初，安 西道進娑羅枝，狀言：“臣所管四鎮，有拔汗那，最爲密 近，木有娑羅樹，特爲奇絕。不庇凡草，不止惡禽，聳幹無 慚於松栝，成陰不愧於桃李。近差官拔汗那使，令採得前件 樹枝二百莖。如得託根長樂，擢穎建章。布葉垂陰，鄰月中 之丹桂；連枝接影，對天上之白榆。 »

41On peut lire au chapitre 6 du volume suivant, « Si ta ji » 寺塔記 (Récits des temples et pagodes) :

L’immense sal visible dans la cour du palais provient d’un tribut d’Anxi versé pendant la période Dali (766-779). La cour fit don de quatre splendides et robuste sals au temple Ci’en. Le responsable du temple, Xing Feng, veilla en personne à leur mise en terre ; seul l’un d’entre eux mourut53.
又殿庭大莎羅樹，大曆中，安西所進。其木椿賜此寺四 橛，橛皆灼固。其木大德行逢自種之，一株不活。

42Le pays Qiuci fut un des hauts-lieux du bouddhisme dans cette région-là ; le fait que le sal ne soit troublé « ni par les mauvaises herbes ni par les oiseaux les plus agressifs » est un marqueur évident de la sacralisation de cet arbre par les croyances bouddhistes. Que des sals aient été donnés en tribut à la cour des Tang et replantés dans des temples confirme que les Qiuci s’enorgueillissaient comme d’une richesse locale de la croissance chez eux de cet arbre vénéré par les croyants pour sa forte dimension symbolique.

43Plus généralement, il apparaît que l’introduction et la diffusion d’une croyance religieuse attachée aux feuilles, au bois et aux graines de sal en Chine s’accompagnèrent de celles d’un art et d’une iconographie bouddhiste d’origine qiuci. Le bois qiuci dut donc dans ce contexte s’imposer une composante importante de l’idée que se firent les Tang d’un pays Qiuci à dimension de lieu saint. Certes, comme ni bois qiuci, ni bois de sal n’ont été retrouvés, on reste ici dans la déduction, mais les récits et la logique plaident en ce sens.

Cristal doré : le tribut du roi qiuci Bai

44Dans le chapitre 808, « Zhengbao bu qi » 珍寶部七 (Trésors 7), du Taiping yulan 太平御覽 (Encyclopédie de l’ère Taiping relue par l’empereur), un extrait du Tangshu 唐書 (Histoire des Tang) est cité :

Le douzième mois de la deuxième année de l’ère Shangyuan de l’empereur Gaozong (675), le roi du pays de Fergana soumit comme tribut du cristal vert et de la limonite. Le roi Bai Suji du pays qiuci fit don de cristal doré54.
高宗上元二年十二月，拔汗那王獻碧頗黎及地（蛇） 黃。龜兹白王素稽獻金頗黎。

45Wu Yugui 吳玉貴 estime que « cette citation provient du Jiu Tangshu 舊唐書 (Ancienne histoire des Tang) révisée par Liu Xu, la première version de cette ouvrage55 ». Wang Guihai 汪桂海 conteste cette affirmation en s’appuyant sur le fait que les passages du Tangshu 唐書 (Histoire des Tang) cités à cet endroit ne correspondent pas à ceux de l’exemplaire actuel et avance ainsi qu’il s’agit de la version de Wu Jing, Wei Shu et de leurs contemporains56. Tang Wen 唐雯 est l’auteur de l’analyse la plus poussée : pour lui, le Tangshu 唐書 (Histoire des Tang) dont il est question n’est pas un seul et unique ouvrage mais renvoie à la fois à celui de Liu Xu, à celui riche de 130 chapitres de Wu Jing et consort, ainsi qu’à tous les ouvrages d’histoire datant des Tang et traitant des dynasties passées jusqu’à celle des Tang. Le fait que l’auteur ait rassemblé ces multiples sources historiographiques sous un seul et même titre montre à quel point les lettrés des Tang et du début des Song connaissaient cet ouvrage57. Si ces différentes sources n’apparaissent pas dans le Jiu Tangshu 舊唐書 (Ancienne histoire des Tang), c’est parce qu’il en existait d’autres versions.

46Cette mention unique du cristal doré apparaît donc dans un document non bouddhiste. Le mot « cristal » (poli), qui peut être écrit 頗梨 ou 頗黎, est la transcription phonétique en caractère chinois du mot sanskrit sphaţika58 ; dans des traductions chinoises plus anciennes de classiques bouddhistes, il est parfois rendu par le mot chinois existant, shuijing 水精. Il y a encore débat pour savoir si poli ne renverrait pas au mot chinois liuli 琉璃, (« béryl » puis « verre »). Certains spécialistes estiment qu’il s’agit d’une pierre précieuse transparente existant à l’état naturel alors que le liuli serait un verre travaillé. Après que Kumarajiva eut traduit en chinois le mot « cristal » par 頗梨, le verre, notamment celui introduit en Chine depuis l’Occident, a en effet rapidement été désigné par le mot liuli (流离 ou 琉璃). Jusqu’au milieu de la dynastie Tang, dans les classiques bouddhistes, le mot liuli put en fait signifier béryl ou verre59. Mais les ouvrages littéraires écrits sous les Tang, comme l’« Ode au verre » de Wei Yingwu 韋應物 montrent que seul un produit travaillé pouvait avoir une telle transparence :

Sa couleur est celle de la glace, il semble invisible et pourtant aucune poussière, si fine soit-elle, ne peut le traverser. Montré à l’occasion d’un banquet, il est invisible mais rivalise pourtant de beauté avec les plus beaux visages60.
有色同寒冰，無物隔纖塵。象筵看不見，堪將對玉人。

47Les chercheurs en histoire scientifique ont établi que l’art du modelage du verre s’est fait jour en Chine dès 500 avant notre ère, vers la fin des Printemps et Automnes et le début des Royaumes combattants (alors que la technique occidentale du soufflage du verre n’est arrivée quant à elle que sous les Sui61). Le cristal doré qui nous occupe devait donc être un morceau de cristal piqueté ou mêlé d’or, un objet particulièrement brillant et coloré dont la cour d’alors devait raffoler et qui convenait parfaitement comme tribut. Aucun texte n’en précise ni la forme ni le mode de fabrication, aussi ne pouvons-nous qu’émettre des hypothèses.

48Le concept de « cristal doré » est en tout cas à rattacher au mythe bouddhiste des sept trésors62. Au chapitre 58 du « Zhengfa nianchu jing » 正法念處經 (Soutra de la contemplation du vrai dharma), il est dit que :

En entrant de nouveau dans le lac de joyaux et de Chintamani, le vrai cristal doré, doux des cinq douceurs, est très doux au toucher et au regard ; il n’y a pas de mousse, les chants d’oiseaux résonnent et l’eau est transparente et profonde, paisible63.
復入摩尼寶石之池，真金頗梨，色觸柔軟，五種柔軟， 無有水衣，眾鳥音聲，澄靜淵深。

49Le « vrai cristal doré » doit ainsi renvoyer au cristal doré naturel mentionné au chapitre 31 des Fo zu tongji 佛祖統紀 (Chroniques complètes de Bouddha et des patriarches) :

Le palais du dieu Soleil est fait de cristal doré naturel, mesure 51 yojana de longueur et de largeur et est aussi carré et régulier qu’une maison. De loin, il semble rond (il est dit dans le Jñānaprasthāna que la circonférence du soleil et de la lune serait de 500 li) ; il est balayé par cinq vents différents et héberge un char fait à partir de l’or ramené par les fleuves traversant Jambudvipa, haut de 16 yojana et large de 8. Le dieu du Soleil et ses proches habitent dans le palais du soleil, où ils goûtent les cinq plaisirs (couleur, bruit, odeur, goût, toucher). […] Le palais du dieu de la Lune est fait de verre naturel argent et noir, mesure 16 yojana de haut et s’étend sur une circonférence de 8 yojana. Le dieu de la Lune et les nombreux devas goûtent aux cinq plaisirs sur le char64.
日天宮殿，天金頗梨所成。縱廣五十一由旬，正方如 宅，遙看似圓 (《智論》：日月方圓五百里)，有五種風吹轉 而行，閻浮檀金以爲妙輦，高十六由旬，方八由旬。日天子 及眷屬居中受天五欲。…… 月天宮殿，天銀青琉璃成。高十 六由旬，廣八由旬。月天子與諸天女在此輦中受天五欲。

50Le cristal doré et le verre argent et noir naturels servent respectivement de matériaux de construction aux palais du Soleil et de la Lune. L’ajout de l’adjectif « vrai » ou « naturel » devait renvoyer à l’idée d’une pureté et d’un lustre absolu de l’or présent dans le cristal doré. Le cristal doré offert par le roi des Qiuci Bai Suji est une illustration de plus de l’influence du bouddhisme qiuci sur la Chine centrale.

Poluo en argent : la splendide métamorphose d’un instrument de rite zoroastrien

51Voici ce qu’on trouve au chapitre 970 « Waichen bu – Chaogong san » 外臣部·朝貢三 (Dignitaires étrangers – Tributs 3) de l’encyclopédie Cefu yuangui 冊府元龜 (Modèles extraordinaires de la bibliothèque impériale) :

Le premier mois de la deuxième année de l’ère Shangyuan (675), le roi et grand général des Qiuci Bai Suji fit don d’un poluo en argent à la cour chinoise ; l’empereur des Tang lui offrit en retour des rouleaux de soie65.
上元二年正月，右驍衛大將軍龜兹王白素稽獻銀頗羅， 賜帛以答之。

52Cette anecdote figure au chapitre 5, « Gaozong benji » 高宗本 紀 (Chroniques de l’empereur Gaozong), du Jiu Tangshu 舊唐書 (Ancienne histoire des Tang), ce qui montre à quel point les Tang l’estimaient importante.

53Un poluo est un bol évasé à la panse petite et au pied rond qui servait à boire du vin. D’autres graphies existent que 頗羅 (叵羅, 破羅), où seul le premier caractère change, remplacé par des caractères de même prononciation. Selon les spécialistes de la Sogdiane, ce mot viendrait de l’iranien padrōd qui voulait dire « bol ». En grec ancien, le mot pour « bol » ou « verre » s’écrivait φáλη66. Un bol en argent gravé désigné par le mot sogdien patrōδ conforte cette hypothèse67 : c’est là ce que le chinois désigne par poluo.

54En 1997, au sud-ouest de Qiuci 龜茲, un petit récipient évasé a été trouvé dans un puits de fouille. Sa hauteur est de 3,5 cm, son diamètre de 14 cm et le diamètre de son pied de 17 cm. Ses bords mesurent 3 mm d’épaisseur (et sont légèrement incurvés vers l’intérieur) au niveau de l’ouverture, et 15 mm partout ailleurs ; l’objet pèse 225 grammes et est en argent. Ses flancs sont gravés d’un motif représentant la nouvelle lune avec un lapin blanc entre les deux pointes du croissant. Le dos du lapin est arqué, l’animal a de longues oreilles et sa queue dressée donne l’impression qu’il s’apprête à s’élancer. Le grand axe de la lune mesure 2,9 cm tandis que son petit axe (soit l’endroit qu’occupe le lapin) en fait 1,8 ; la lune est rayée de vingt traits horizontaux. Le récipient était rempli de plus de cent pièces de monnaie en bronze dans le style des pièces de cinq des Han fondues en pays Qiuci, qui doivent dater de l’an 60 de notre ère. Du point de vue des chercheurs, il s’agit d’un poluo qiuci datant de la dynastie Han ; les motifs du lapin et de la lune montreraient l’influence de la culture Han sur la culture Qiuci68. Cette hypothèse nous semble plausible. Il s’agit du plus ancien et du seul poluo en argent qiuci connu. Il semblerait donc que ce type de vaisselle ait été introduit très tôt chez les Qiuci, que cet art-là était sous les Han assez développé et que les Qiuci avaient intégré des éléments de culture Han à leur production. La production qiuci de poluo en argent connut par la suite un grand essor et perdura plusieurs centaines d’années, jusque sous les Tang, à qui l’on présentait encore ces objets comme tribut.

55Un autre poluo en argent datant des Tang a été trouvé dans le palais terrestre du temple Famen. Sur la stèle recensant les accessoires rituels et dons impériaux du temple Zhongzhen (Yingcong Zhongzhensi sui zhenshen gongyang daoju ji enci jinyin qiwu baohan deng bing xin encidao jinyin baoqi yiwu zhang bei 應從重真寺隨真 身供養道具及恩賜金銀器物寶函等並新恩賜到金銀寶器衣物賬碑) sont mentionnés « quarante objets rituels aux motifs fleuris d’or et d’argent », dont le détail donne « dix leizi (petites soucoupes), dix bo (?) luozi et dix soucoupes » 壘子一十枚、波 (？) 羅子一十枚、 曡子一十枚. Yang Zhishui 揚之水 explique que le caractère bo 波 est en réalité po 破, et que l’objet en question est bien le poluo présent dans des ouvrages historiographiques et des poèmes des Tang. Parmi les objets l’accompagnant figurent dix leizi et dix soucoupes à cinq pétales aux motifs fleuris d’or et d’argent et au pied rond69. Ces dix poluo sont faits d’une plaque d’or gravée. Ce sont de petits bols à fond plat, dotés d’un pied rond ; la panse figure cinq pétales, chacun gravé d’une fleur de kadamba, fleur qui figure également au fond des bols. L’ouverture est gravée de fleurs de lotus stylisées et le pied s’évase vers l’extérieur. Chaque bol mesure 1,9 cm de haut, avec une ouverture large de 11,1 cm et une base large de 7,5 cm, pour un poids total de 118,2 g70. L’aspect de ces poluo en or gravés datant des Tang révèle que l’art qiuci ayant servi à leur réalisation est bien plus sophistiqué et complexe que sous les Han ; ces objets sont également bien plus petits que leurs ancêtres. Nous ne savons pas si les poluo du temple Famen sont originaires de Sogdiane, du pays Qiuci, ou s’il s’agit de simples reproductions chinoises.

Fig. 1 : poluo en argent datant des Tang trouvé dans le palais terrestre du temple Famen du comté de Fufeng, dans la province du Shaanxi (Rapport des découvertes archéologiques du temple Famen, planche illustrée 51).

56L’identification de ces objets du temple Famen en tant que poluo doit servir d’exemple : en effet, elle nous rappelle qu’il nous faut repenser celle des verres, bols, soucoupes et autres récipients en or et argent, souvent réalisée de manière chaotique et aléatoire. Comme aucune description précise n’en est donnée dans les textes, les archéologues qualifient par exemple de « verres » de très nombreux récipients en fonction de leur forme et de l’acception actuelle de ce mot, dont notamment des objets ressemblant davantage à des bols. Il existe donc des verres de forme et de fonction très différentes71. Ce mode de désignation est loin d’être adapté et contribue à ce que certains poluo soient répertoriés comme verre, bol ou soucoupe.

Fig. 2 : poluo en argent datant des v^e-vii^e siècle exhumé à Qigexing, dans le comté de Karachahr (Xinjiang), dont le pied est gravé d’inscriptions en moyen-perse (fonds du musée de la région autonome mongole de Bayingol dans le Xinjiang, China : crossroads of culture, p. 126).

57Rappelons que les poluo sont intimement liés aux croyances zoroastriennes et qu’ils devaient servir d’instrument rituel dans le cadre de ce culte. En 1990, à Qigexing 七個星, non loin de Karachahr, six objets en argent ont été exhumés. Sur le bord d’un des bols en argent figure une inscription en sogdien retranscrite par Nicholas Sims-Williams de la manière suivante : « Ce récipient est la propriété des déesses Taxsīč […] Druvāspa, et pèse 30 sitate d’argent. » Au milieu de la phrase, trois mots n’ont pu être déchiffrés, sans doute le nom d’un dieu. Les désinences de ces trois noms sont féminines, les dieux en question devaient donc être des déesses72. On peut lire dans le « Xiyu zhuan » 西域傳 (Récit des régions de l’Ouest) du Suishu 隋 書 (Histoire des Sui) :

La capitale du pays de Cao se situe à quelques li au sud du fleuve Nami, à l’ancien emplacement du pays de Kang. Aucun roi ne gouvernant le pays de Cao, le roi du pays de Kang y a placé son fils Wujian. La capitale de Cao a un périmètre de trois li. Une armée de plus de mille hommes très bien entraînés y stationne. On y vénère la déesse Dexi (Taxsīč), comme dans tous les pays situés à l’est de la mer de l’Ouest. Il existe des statuettes en or de cette déesse et des poluo en or hauts d’un pied et cinq pouces et tout aussi larges. Chaque mois lui sont sacrifiés cinq chameaux, dix chevaux et cent moutons, dans de telles proportions que mille personnes n’arriveraient pas à venir à bout d’un tel festin73.
曹國，都那密水南數里，舊是康居之地也。國無主，康 居王令子烏建領之。都城方三里。勝兵千餘人。國中有得悉 神，自西海以東諸國，並敬事之。其神有金人焉，金破羅闊 丈有五尺，高下相稱。每月以駝五頭、馬十疋、羊一百口祭 之，常有數千人食之不盡。

58Cai Hongsheng a été le premier à mettre le doigt sur le lien existant entre ces deux éléments. Pour lui, la déesse Taxsīč est celle des étoiles et de la pluie du zoroastrisme, et les poluo en or servaient dans son culte à consommer le vin74. Xu Xuya 許序雅 a développé ce point, précisant que dans l’ouest du pays de Cao, le culte de la déesse Taxsīč était plus important que celui du dieu central Ahura Mazdā. Cela montre que les habitants de l’Ouest du Cao avaient adapté les croyances zoroastriennes et que le besoin de pluie dans les oasis motivait un souhait souverain75. Au Japon est conservé dans le musée Miho (préfecture de Shiga) un panneau latéral de lit funéraire sogdien, sur lequel est représenté un cheval proposé en offrande, qui symboliserait la déesse Taxsīč76.

Fig. 3 : image d’un cheval proposé en offrande, qui symboliserait la déesse Taxsīč, sur le panneau latéral d’un lit funéraire sogdien datant des Zhou du Nord (musée Miho, préfecture de Shiga, Japon, China : crossroads of culture, p. 243).

59Mais aucun spécialiste ne s’est hasardé à rendre compte du lien suggéré entre les noms des autres dieux et les poluo. D’après nous, ces objets ne servaient pas seulement dans le culte de la déesse Taxsīč. On peut ainsi penser aux ustensiles en argent trouvés en 1963 à Shapocun, un village situé dans la banlieue sud-est de Xi’an : il est là aussi fait mention d’un « bol en argent » qui pourrait être un poluo. La description figurant sur le rapport archéologique mentionne une ouverture et un pied ronds, une panse divisée en douze pétales hauts de 4 cm, une ouverture large de 14,7 cm et une base large de 4,8 cm. Le fond en est gravé en creux d’un motif de 6,7 cm représentant un cerf à grands bois77. Une inscription en sogdien figure également le long de l’ouverture, dont Sims-Williams donne la lecture suivante : « esclave du dieu Zurvan ». Selon Lin Meicun, cet ustensile devait être utilisé par des croyants zoroastriens ; il avance même qu’un culte devait être rendu dans le quartier Jinggong de Chang’an depuis les Tang78. Ce type d’inscription est en effet parfaitement identique à celui figurant dans d’anciennes lettres en sogdien trouvées en 1907 par Stein non loin des murailles de Dunhuang. Le spécialiste du sogdien W. B. Henning a identifié l’expéditeur de la deuxième lettre comme étant nnyβntk, soit le « serviteur de la déesse Nana ». D’autres noms apparaissent dans la lettre : δrw’spβntk, soit le « serviteur de la déesse Dhruwasp », ou encore txs’yc-βntk, soit le « serviteur de la déesse Taxsīč »79. Il semble donc juste de penser que les ustensiles en argent trouvés à Xi’an appartenaient à des croyants zoroastriens. La forme et la technique de gravure utilisée pour les inscriptions figurant sur ce bol en argent sont les mêmes que celles observées sur le vestige trouvé à Karachahr : il s’agit donc d’objets de nature similaire, d’ustensiles utilisés pour le culte de dieux zoroastriens — de poluo donc. Mais ces deux poluo sont de très petite taille, ce qui les distingue de leurs homologues qiuci. Dans le passage sur les régions occidentales du Suishu 隋書 (Histoire des Sui), il est dit que le poluo d’or du pays de Cao mesure un pied et cinq pouces : la différence est énorme ! Mais qu’importe ces histoires de taille, la fonction et la forme des poluo devaient être les mêmes ; les petits et les grands devaient intervenir dans des cérémonies différentes.

60Très peu de chercheurs se sont penchés sur le rôle de ces poluo au cours des cérémonies religieuses. Nous pensons qu’ils devaient être utilisés de pair avec des rhyta. Le mot « rhyton » vient du grec ancien rhéō qui signifie « couler » ; l’objet aurait la même origine que la corne d’abondance de la mythologie grecque et servait initialement d’instrument lors de cérémonies religieuses comme les libations, d’où le fait qu’il ait par la suite été sacralisé. Sa forme est très sophistiquée : pour faire simple, un rhyton ressemble à une corne dont la partie inférieure est percée et figure une tête d’animal ou de dieu80. Il existe des rhyta en argile, en porcelaine, en or, en argent, en cuivre, en fer, en ivoire, en agate ou encore en jade. Leur aire et leur période de diffusion sont très larges : on en trouve d’Athènes à Chang’an sur une période comprise entre le Néolithique et le viii^e siècle de notre ère ; voilà qui donne une idée de l’aire d’influence de cet objet81. Les poluo ont dû arriver en Chine en même temps que les Sogdiens y introduisaient les rhyta.

Fig. 4 : rhyton à tête de sphinx et poluo trouvés à Borovo datant du iv^e siècle avant notre ère (The Metropolitan Museum of Art Bulletin, Volume XXXV, Number 1, Plate 5).

Fig. 5 : vase en argent exhumé à Borovo, sur lequel on voit Dionysos levant de sa main gauche un rhyton à tête de lion et tenant un poluo de la droite (The Metropolitan Museum of Art Bulletin, Volume XXXV, Number 1, p. 62).

61Différentes sources archéologiques attestent que ces deux objets étaient utilisés ensemble lors de cérémonies. En décembre 1974 a été trouvé à Borovo en Bulgarie un ensemble de magnifiques récipients à vin en argent datant du iv^e siècle avant notre ère. Les trois rhyta proposent respectivement une tête de bœuf, de cheval et de sphinx ; l’ensemble comprenait également un vase en argent luxueusement décoré ainsi qu’un large bol en argent avec deux anses, un pied rond et un griffon dévorant un cerf gravé au fond82. Le rhyton à tête de sphinx était gravé de l’inscription suivante : « (propriété) de Cotys de Beos ». Il devait donc s’agir de présents faits par le roi de Thrace Cotys I (dont le règne dura de 382 à 359 avant notre ère) à un souverain de la région. Les documents historiographiques et les découvertes archéologiques confirment que la Thrace avait pour coutume d’offrir en cadeau des objets rituels83. Nous pensons que le bol est un type de grand poluo à poignées, appartenant à la catégorie des grands poluo. Le plus fascinant a été de découvrir sur le vase en argent à quelles occasions rhyta et poluo étaient utilisés. La scène gravée sur le vase semble en effet représenter un banquet des dieux, auquel participent Dionysos, Héraclès, des satyres et des griffons. Dionysos, de carrure imposante, est assis sur un lit, la jambe droite pliée, la jambe gauche pendante, la main gauche levant haut un rhyton à tête de lion et la main droite tenant un poluo. Le vin devait s’écouler par le trou du rhyton dans le poluo, qui servait ensuite à le boire. En poussant nos recherches un peu plus loin, nous avons trouvé des vestiges occidentaux plus anciens présentant le même genre de scène que celle figurant sur le lit funéraire sogdien exhumé en Chine : un relief en marbre datant du iv^e siècle avant notre ère trouvé au Pirée, qui représente des acteurs allant rejoindre Dionysos après leur performance ; et une fresque mise au jour à Pompéi représentant un banquet aristocratique.

Fig. 6 : représentation d’une cérémonie zoroastrienne donnée dans une vigne figurant sur un lit funéraire datant de la dynastie des Qi du nord (550-577) trouvé à Anyang, dans le Henan (Boston Museum of Fine Arts, photo de Yu Xin).

Fig. 7 : relief en marbre datant du iv^e siècle avant notre ère trouvé au Pirée, en Grèce, et représentant Dionysos (Musée national archéologique de Grèce, photo de Yu Xin).

Fig. 8 : scène de banquet aristocratique figurant sur une fresque à Pompéi

62Une scène semblable peut être observée sur un lit funéraire sogdien daté de la dynastie des Qi du Nord (550-577) trouvé à Anyang 安陽 et aujourd’hui conservé au Boston Museum of Fine Arts. On y voit en effet, dans la partie inférieure, un tableau représentant un spectacle dansant et musical et une cérémonie d’offrandes, et dans la partie supérieure un grand lit tendu sous une tonnelle couverte de vigne. Une personne richement habillée (un chef ou sabao 薩 寶) y est assis, tenant haut dans sa main droite un rhyton à tête de bœuf : il est entouré de nombreuses personnes, sept hommes à sa droite dont deux sur un premier rang qui lui tendent un poluo et cinq autres sur un deuxième rang dont le deuxième en partant de la gauche tend un poluo au troisième ; et sept femmes à sa gauche dont les deux figurant au premier rang tiennent à deux mains des poluo devant leur poitrine et, sur le rang de derrière, la quatrième en partant de la gauche porte un poluo à ses lèvres comme si elle s’apprêtait à y boire. Selon Rong Xinjiang 榮新江, il s’agit d’un banquet donné à l’occasion d’une fête importante84 ; Jiang Boqin 姜伯勤 parle lui d’une cérémonie zoroastrienne donnée dans une vigne85. Il est intéressant de noter que cette scène, si elle semble effectivement retranscrire une certaine animation, n’est pas celle d’un banquet ordinaire. Si l’on considère qu’il s’agit d’une cérémonie zoroastrienne célébrée dans une vigne, le lien avec les cérémonies effectuées en Grèce antique dans l’espoir de moissons abondantes devient évident. Il est également important de souligner que la position du sabao, sa main tenant le rhyton levée haut, ressemble étonnamment à celle de Dionysos sur le vase en argent de Borovo. Cette similitude, loin d’être fortuite, est porteuse de sens. Là où dans de nombreux endroits Dionysos est représenté en train de se servir et de boire seul, le sabao verse le vin du rhyton dans les poluo de ceux qui l’entourent, qui se les font passer avant d’y boire. Peut-être cette pratique était-elle importante au cours des cérémonies et équivalait-elle à bénir les autres croyants.

63Le lit funéraire en pierre datant des Sui ou des Tang découvert à Tianshui 天水 dans le Gansu 甘肅 comportait, d’après la description des archéologues, « neuf panneaux latéraux de 87 cm de haut et 33 cm de large. Le troisième panneau en partant de la gauche représente une scène de brassage avec, au centre, deux têtes d’animaux de la bouche desquels coule du vin. Sous les têtes, deux grandes jarres sont en train de se remplir. Entre les deux jarres, un homme avec dans la main gauche une autre jarre supervise le remplissage des deux premières et s’apprête à remplir la troisième. En bas, un homme est agenouillé avec à côté de lui une autre jarre et boit du vin à partir d’un bol qu’il tient dans sa main gauche. Un autre homme tient dans ses bras une jarre et marche en buvant au goulot. Un autre homme se repose, assis sur une pierre. En haut, trois hommes sont assis sur une marche : celui de droite a des cheveux bouclés qui lui tombent aux épaules, des yeux enfoncés dans leurs orbites, un nez droit, un gros ventre et est adossé à une marche ; celui du milieu a les mêmes yeux et le même nez que le premier mais les cheveux attachés ; celui de gauche, plus petit, donne l’impression d’être un noble local présent pour surveiller les travailleurs86 ». Selon Jiang Boqin, la scène figurant du vin qui coule de la bouche des animaux pour tomber dans des jarres appartient à l’iconographie religieuse zoroastrienne : les cruches de forme oblongue à fond plat représentées entre les personnages agenouillés seraient de grands poluo dédiés au culte. Jiang Boqin s’inscrit ainsi dans le sillage de Cai Hongsheng, pour qui le culte de Taxsīč visait les étoiles et la pluie : pour lui, cette description, comme celle des Dunhuang Nian Yong 敦 煌廿詠 (Vingt odes à Dunhuang), feraient référence à des libations de soma offertes à Taxsīč ou à une autre déité zoroastrienne pour faire venir la pluie. Il explique qu’entre les cérémonies du matin et du soir, du vin s’écoulait en un filet de la bouche d’animaux sacrés pour tomber dans une jarre ; à côté des jarres se tenait un homme qui servait le vin, un autre qui le faisait passer, un autre qui le buvait et un dernier qui se prosternait87. Cette explication est des plus pertinentes. Nous pourrions aller plus avant en ajoutant que les têtes d’animaux d’où s’écoule le vin sont d’immenses rhyta appariés avec d’immenses poluo, tandis que le récipient dont se sert la personne qui boit du vin est un poluo de taille normale. Cette scène nous montre donc côte à côte des objets centraux du culte zoroastrien, assez semblables à des rytha et des poluo.

64Un panneau en pierre (le numéro 6) orné de reliefs provenant d’un lit funéraire sogdien est conservé au musée Guimet. Au centre, le défunt est allongé sur une banquette placée sous un dais, le pied gauche levé et avec dans la main gauche un rhyton à tête de bœuf. En bas à gauche, des musiciens jouent pour des danseurs pratiquant la danse « tourbillon » ; dans le même coin, des animaux boivent du vin dans un grand plat ; à droite, un personnage se prosterne avec dans les mains une coupe rituelle remplie de vin et d’autres personnages se prosternent devant des plantes. Du point de vue des spécialistes, ce panneau peut renvoyer à certaines scènes de bacchanales présentes dans l’art grec : on peut en effet y voir la victoire du dieu du vin symbolisée par le renouveau et la renaissance de la nature, un thème des plus classiques. On voit souvent, dans les représentations de Bacchanales, un félin se dirigeant vers un récipient rempli de vin ou y buvant : c’est un des symboles de cette fête. Les animaux figurant dans un coin du panneau doivent reproduire ce symbole-là, tandis que le grand plat pourrait être un immense poluo, la coupe que tient à la main un des personnages un petit poluo et les personnages se prosternant devant des plantes les adorateurs des plantes vivaces grimpantes que sont le lierre ou la vigne, à l’honneur lors des bacchanales88. Tout comme pour les lits funéraires précédemment mentionnés, ce panneau figure une cérémonie zoroastrienne calquée sur les bacchanales.

Fig. 9 : lit funéraire sogdien (Musée Guimet, Paris, photo de Yu Xin).

65En 1972 a été trouvé à Aktas (comté de Kona Sheher, préfecture de Kashgar dans le Xinjiang) ce qui a été identifié comme une boîte de maquillage sculptée dans la pierre datant du v^e ou du vi^e siècle : la scène gravée représente un personnage non chinois assis au milieu d’une vigne, en train de verser du vin dans le bol d’un autre personnage agenouillé à côté89. Pour Ge Chengyong, il ne s’agit pas d’une boîte de maquillage mais d’un couvercle de jarre gravé en creux — la scène dans son ensemble figurerait un seigneur ou un propriétaire non chinois buvant du vin à partir du poluo qu’il a dans les mains90. Nous sommes plutôt d’accord avec cette hypothèse, même si rien ne prouve que le personnage au poluo soit un seigneur quelconque.

Fig. 10 : boîte de maquillage sculptée dans la pierre datant du v^e ou du vi^e siècle trouvée à Aktas (comté de Kona Sheher, préfecture de Kashgar dans le Xinjiang), qui serait un couvercle de jarre pour certains spécialistes (China : Dawn of a Golden Age, 200-750 AD, p. 192).

66Après l’introduction des poluo en Chine, beaucoup de poèmes des Tang composés sur le thème des banquets les mentionnent, comme le célèbre poème de Li Bai 李白 « Duijiu » 對酒 (Devant le vin) : « Du vin, des poluo en or, une jeune fille de Wu, la quinzaine, montée sur un poney » 蒲萄酒，金叵羅，吳姬十五細馬馱91 ou celui de Cen Shen 岑參, « Jiuquan taishou xishang zui hou zuo » 酒泉太守席上 醉后作 (Poème écrit ivre après un banquet donné par le gouverneur de Jiuquan) : « Pipas et flûtes se répondent, jeunes d’ethnie Qiang et d’autres régions chantent ensemble. Brochettes de viande de yak et de chameau, vin de Jiaohe et poluo en or » 琵琶長笛曲相和，羌兒 胡雛齊唱歌。渾炙犁牛烹野駝，交河美酒金叵羅92. Ici, la présence d’un luxueux poluo ne sert qu’à renforcer le pittoresque de la scène et n’est aucunement la marque d’une quelconque cérémonie zoroastrienne. Il n’est pas rare que la fonction et la valeur symbolique d’un objet soit détournées en fonction du cadre dans lequel il est placé. Après les Song, les poluo deviennent moins usuels, comme l’illustre le chapitre 8 des Shaoshi wenjian houlu 邵氏聞見後錄 (Propos rapportés par Shao) :

Depuis quelques temps, l’on se met à appeler poluo le petit bol qui sert à se laver les mains ou à rincer son pinceau. Si telle est sa fonction, peut-il vraiment être piqué dans un chignon ? Je ne sais pas exactement ce qu’est ce poluo93.
近世以洗爲叵羅，若果爲洗，其可置之髻上？未識叵羅 果何物也。

67Shao Bo 邵博, l’auteur des Shaoshi wenjian houlu 邵氏聞見後 錄 (Propos rapportés par Shao) écrits en la vingt-septième année de l’ère Shaoxing 紹興 (1157), était célèbre pour l’étendue de son savoir : qu’il ne sache pas ce qu’était un poluo révèle à quel point cet objet était tombé dans l’oubli.

« Oreiller des demeures d’immortels » : un pont fictif vers un ailleurs

68Il est dit dans Kaiyuan Tianbao yishi 開元天寶遺事 (Récits des années Kaiyuan et Tianbao) :

Le pays Qiuci offrit en tribut un oreiller finement sculpté dont la couleur rappelait l’agate et la douceur le jade. Ceux qui s’endormaient sur cet oreiller rêvaient des demeures d’immortels : des dix continents, des trois îles, des quatre océans, des cinq lacs. L’empereur Xuanzong le baptisa donc « oreiller des demeures d’immortels » et en fit don par la suite à Yang Guozhong94.
龜兹國進奉枕一枚，其色如瑪瑙，溫溫如玉，製作甚樸 素。若枕之，則十洲三島，四海五湖盡在夢中所見。帝因立 名爲遊仙枕，後賜與楊國忠。

69De nombreux ouvrages reprennent ce passage qui, malgré les nombreuses copies réalisées, ne s’est pas étoffé au fil des siècles. La véracité de cette histoire semble douteuse : pendant les années Kaiyuan 開元 (713-741) et Tianbao 天寶 (742-756), le pays Qiuci dépendait du duhufu d’Anxi 安西都護府 (protectorat d’Anxi) et avait changé de nom ; de plus, on n’y trouve pas la pierre singulière ayant servi à la confection de cet oreiller. Les « dix continents, trois îles, quatre océans et cinq lacs » du rêve sont tirés d’une légende quelque peu enrichie selon laquelle le monde serait constitué de dix continents et de trois îles. Mais même s’il s’agit d’une pure fiction, ce passage est très intéressant. On peut en effet y voir l’image que les Tang se faisaient de cet ailleurs qu’était pour eux le pays Qiuci. Nous allons dans un premier temps analyser ce passage historique avant d’étudier la question plus en détail.

70L’ouvrage Kaiyuan Tianbao yishi 開元天寶遺事 (Récits des années Kaiyuan et Tianbao) relate surtout des anecdotes de palais et des histoires populaires fantastiques. Catalogué comme grossier, son origine historiographique et sa date de publication ne sont pas connues ; quant à la véracité de son contenu, elle a souvent été mise en cause, à tel point qu’à partir des Song du Sud, la plupart des experts considèrent qu’il a été faussement attribué à son auteur déclaré. Au chapitre 1 de Rongzhai suibi 容齋隨筆 (Notes du Rongzhai), Hong Mai 洪邁 relève quatre erreurs et traite le livre d’« ouvrage superficiel » :

Les ouvrages superficiels de la tradition populaire que sont les Notes éparses sur les immortels des nuées, l’Histoire de Lao Du ou encore les Récits des années Kaiyuan et Tianbao sont absolument ridicules. […] Le Récits des années Kaiyuan et Tianbao est censé être un ouvrage de Wang Renyu, un auteur ayant vécu à l’époque des Cinq Dynasties dont les livres, bien qu’assez peu marquants, ne sont tout de même pas à ce point mauvais. Voici une analyse de quelques passages pour la plaisanterie. […] Tous sont facilement repérables ; si la grossièreté et la superficialité de l’ensemble ne méritent pas qu’on le critique, nous craignons qu’il induise en erreur bon nombre de jeunes gens. Seul Zhang Tuan a critiqué le fait que le Zizhi Tongjian reprenne l’anecdote dans laquelle Yang Guozhong serait un « bloc de glace » ; nous ne savons pas s’il s’appuie sur d’autres sources. Il faudrait interdire et détruire le Récits des années Kaiyuan et Tianbao et les Notes éparses sur les immortels des nuées récemment publiés par, respectivement, l’école militaire de Xinghua et l’école provinciale de Nanjian95.
俗間所傳淺妄之書，如所謂《雲仙散錄》、《老杜事 實》、《開元天寶遺事》之屬，皆絕可笑。…… 。《開天遺 事》託云王仁裕所著，仁裕五代時人，雖文章乏氣骨，恐不 至此。姑析其數端以爲笑。…… 此皆顯顯可言者，固鄙淺不 足攻，然頗能疑誤後生也。惟張彖指楊國忠爲冰山事，《資 治通鑑》亦取之，不知別有何據。近歲，興化軍學刊《遺 事》，南劍州學刊《散錄》，皆可毀。

71Seul le Siku quanshu zongmu 四庫全書總目 (Catalogue général de la Collection impériale des Quatre dépôts) reste relativement neutre :

Les critiques formulées dans Notes du Rongzhai sont tout à fait exactes et précises. Dans une anthologie sur Su Shi figurent quatre poèmes le mentionnant en train de lire Récits des années Kaiyuan et Tianbao ; Sima Guang mentionne dans son Zizhi Tongjian l’anecdote dans laquelle Yang Guozhong est « un bloc de glace », ce qui lui vaut d’être critiqué par Zhang Tuan. Dans la mesure où le Récits des années Kaiyuan et Tianbao fut composé avant que Su Shi et Sima Guang ne voient le jour, il ne peut pas être comparé à l’ouvrage Notes éparses sur les immortels des nuées, compilé beaucoup plus tardivement sous les Song. Dans la plupart des histoires populaires, le récit prend des libertés avec les faits : celles recueillies par Wang Renyu parmi le peuple du royaume conquis du Shu sont très loin de la réalité historique, telle est son erreur. Il n’est en revanche pas prouvé que Récits des années Kaiyuan et Tianbao ne soit pas de la main de Wang Renyu.96
（《容齋隨筆》）所駁詰皆爲確當。然蘇軾集中有讀《 開元天寶遺事》四絕句，司馬光作《通鑑》亦採其中張彖指 楊國忠爲冰山語，則其書實在二人以前，非《雲仙散錄》之 流，晚出於南宋者可比。蓋委巷相傳，語多失實，仁裕採摭 於遺民之口，不能證以國史，是即其失。必以爲依託其名， 則事無顯證。

72Chao Gongwu 晁公武 en parle succinctement dans son Junzhai dushu zhi jiaozheng 郡齋讀書志校證 (Notes sur le Catalogue des livres lus dans le cabinet de travail Junzhai) :

Quand le Shu antérieur s’est effondré, Wang Renyu est allé recueillir des histoires populaires à Haojing. Il en recueillit cent cinquante-neuf qui avaient eu lieu pendant les périodes Kaiyuan et Tianbao des Tang et écrivit ainsi son Récits des années Kaiyuan et Tianbao. Ce livre fut ensuite publié en quatre volumes97.
蜀亡，仁裕至鎬京，採摭民言，得《開元天寶遺事》一 百五十九條，分爲四卷。

73Nous n’avons pas les moyens de vérifier s’il est effectivement « allé recueillir des histoires populaires ». Par chance, une préface de Wang Renyu figure encore dans une édition de la seizième année de l’ère Kan’ei 寬永 (1639) reproduite au Japon, là où les versions chinoises en sont toutes dépourvues ; nous avons ainsi pu en apprendre beaucoup sur les nombreuses sources de ce livre et sa fabrication. Voici ce que dit la préface :

L’année où les Tang écrasèrent le Shu antérieur, Wang Renyu rencontra l’empereur Ming. Il traversa le pays de Qin et, arrivé à Haojing, tira sur les rênes de ses chevaux. Le prestige de la dynastie Tang y flottait encore, l’empereur venant d’y passer ; il n’y avait qu’à lever les yeux pour le voir. Il entreprit de recueillir des anecdotes et des légendes populaires, et parvint à rassembler plusieurs centaines d’histoires ayant eu lieu pendant les années Kaiyuan et Tianbao. Il en exclut les récits trop vulgaires et compila un recueil atypique qu’il intitula Récits des années Kaiyuan et Tianbao. Aucun des cent cinquante-neuf récits qu’il conserva ne figurait déjà dans des ouvrages. Bien que ne pouvant être d’aucune utilité d’un point de vue éducatif, cet ouvrage peut fournir la matière à d’innombrables plaisanteries ; cela devrait le dispenser d’être moqué98.
仁裕破蜀之年入見於明天子，假途秦地，振轡鎬都，有 唐之遺風，明皇之故跡，盡舉目而可觀也。因得詢求事實， 採摭民言，開元天寶之中影響數百餘件，去凡削鄙，集異編 奇，總成一卷，凡一百五十九條，皆前書之所不載也，目之 曰《開元天寶遺事》。雖不助於風教，亦可資於談柄，通識 之士，諒無誚也。

74Nous apprenons ainsi que le Kaiyuan Tianbao yishi 開元天寶遺事 (Récits des années Kaiyuan et Tianbao) fut composé par Wang Renyu, qui alla recueillir anecdotes et légendes populaires à Chang’an avant d’en faire le tri pour son ouvrage final. D’après certains spécialistes, si cet ouvrage a pu être conservé jusqu’à aujourd’hui, c’est parce qu’il est porteur d’un charme propre aux écrits de cette période-là. La préface confirme qu’il s’agit de récits vivants, recueillis auprès des citadins d’alors. Toutes ces histoires donnent à voir le quotidien des différentes classes sociales, reflétant la vie des grands comme des petits pendant l’âge d’or des Tang : il s’agit d’une source historiographique unique, d’une valeur inestimable99. Nous souscrivons entièrement à cet avis ; certes, ce livre ne parle pas de faits historiques, mais il montre l’influence de ces derniers sur la société et les coutumes. Il représente à ce titre les « Mémoires historiques » des gens de l’époque. Ce genre d’ouvrages est souvent qualifié de « recueil d’histoires populaires ». Comme l’explique très bien Glen Dudbridge : « Les historiens doivent avancer des hypothèses générales sur les sociétés humaines, des hypothèses pas forcément fiables et méritant d’être retravaillées mais qui n’en demeurent pas moins nécessaires pour comprendre ne serait-ce que grossièrement le passé. Pour ce faire, ils ont recours à des documents émanant d’agents vivant dans ces mêmes sociétés, des agents dont les objectifs, les limites et le rapport aux événements doivent être identifiés. Ces documents traduisent une des multiples perceptions qu’une société peut avoir de ses activités ; loin d’être une réalité figée, ils sont un des éléments moteurs des événements étudiés et le fondement sur lequel repose toute interprétation historique. C’est en cela, à mon sens, que les « recueils d’histoires populaires » ont un rôle à jouer100. »

75Le fait que l’oreiller qiuci des demeures d’immortels emprunte à l’imaginaire des dix continents et des trois îles a vraisemblablement à voir avec la diffusion des concepts d’immortels et d’alchimie interne propres aux doctrines taoïstes sous les Six Dynasties, les Sui et les Tang. Les dix continents sont le résultat du mélange entre le paradis de la mythologie chinoise et le carré de Luo Shu décrit dans les livres prophétiques de la dynastie Han. Les alchimistes ont relié ce concept à d’autres notions mythologiques, divinatoires ou d’histoire naturelle. Avec l’essor du taoïsme, le concept est devenu un lieu géographique et un nouveau paradis. L’arrivée du bouddhisme, pour lequel il existe une séparation terre-ciel, a transformé ce lieu en « palais de l’empereur céleste », un nom autrement plus imposant. Pendant la période des Six Dynasties, deux courants dominaient le paysage : le premier, affilié à la mouvance taoïste de la Pureté suprême et à son idée d’« images vraies » 真形圖, reposait sur le Hainei shizhou ji 海 內十洲記 (Récit des dix continents de la mer intérieure), un ouvrage intimement lié à la structure du livre Hanwu neizhuan 漢武內傳 (Biographie interne de l’empereur Wu des Han) ; le second, développé dans le Waiguo fangpin jing 外國放品經 (Écrit sur la distribution dans les territoires extérieurs), reprenait des mythes bouddhistes comme celui des quatre continents pour les mêler à des notions issues de la même mouvance taoïste, de manière à former une représentation cosmogonique locale mettant en scène des « nouveaux continents » ainsi qu’une pratique religieuse fondée notamment sur la récitation d’incantations tirées du Liupin zhengming 六品正銘. À la fin des Tang et sous les Cinq Dynasties, Du Guangting et d’autres fusionnent l’idée des dix continents et celle des paradis taoïstes (dongtian fudi 洞天福 地, lieux à la fois terrestres et célestes) et créent ainsi une géographie taoïste d’un seul tenant101. Pour ce qui est des ouvrages de type Hainei shizhou ji 海內十洲記 (Récit des dix continents de la mer intérieure), leur interprétation dépend du fait que l’on soit taoïste ou pas. Les taoïstes y voient des ouvrages explicatifs des représentations du paradis, destinés à accompagner le croyant dans sa pratique religieuse, voire des ouvrages permettant de pousser plus avant une pratique rituelle ou d’alchimie interne. Les lettrés y voient des récits hétéroclites exploitant la veine surnaturelle et y cherchent une source d’inspiration et d’amusement, le moyen d’accroître leurs connaissances et de développer leur imagination102. En reliant l’oreiller qiuci au mythe des dix continents et des trois îles, le Kaiyuan Tianbao yishi 開元天寶遺事 (Récits des années Kaiyuan et Tianbao) s’inscrit à merveille dans son temps : à la fin des Tang et sous les Cinq Dynasties, une géographie taoïste est en effet en train de se constituer. Cette nouvelle représentation du monde est également le fruit du mélange entre l’imaginaire culturel développé autour d’autres pays à partir d’objets importés en Chine et les nombreuses cartes proposées par les différentes religions.

76La légende entourant cet oreiller qiuci doit également beaucoup à l’imaginaire développé sous les Six Dynasties autour des oreillers et du rêve. Liu Yiqing 劉義慶 (403-444) écrit sous la dynastie du Sud un ouvrage intitulé Youming lu 幽明錄 (Histoires du monde visible et invisible), dans lequel il raconte l’histoire de Yang Lin 楊林, qu’un sorcier fait entrer dans un oreiller en jade et qui vit pendant plusieurs dizaines d’années dans ce monde invisible. Il s’agit là d’un des premiers exemples de rapprochement entre oreiller et monde des rêves. D’autres livres paraissent ensuite sous les Tang, comme Zhenzhong ji 枕中記 (Voyage dans un oreiller), Qin meng ji 秦夢記 (Rêve de Qin) ou encore Nanke taishou zhuan 南柯太守傳 (Histoire du préfet de Nanke), qui mettent tous en scène les aventures d’un personnage dans un oreiller. Le fantastique, les immortels, voilà autant de sujets très largement traités dans les œuvres littéraires des Tang et des Song. Dans les représentations du moyen âge, l’oreiller est pour le dormeur le vecteur d’un passage vers un monde merveilleux ainsi qu’en un moyen de communication usuel entre hommes et divinités103. L’oreiller qiuci des demeures d’immortels, en tant que métaphore culturelle greffée sur un objet étranger, nourrit de nouvelles formes d’expression et de création qui rejoignent le courant historique de la littérature fantastique.

Réel et virtuel du pays Qiuci : l’imaginaire culturel lié à une terre ou à des objets étrangers

77Une question demeure quant à l’évocation dans les documents historiques des cinq objets qiuci présentés ci-dessus : pourquoi le pays Qiuci y est-il souvent présenté comme la source de trésors ou le territoire vassal qui les a offerts en tribut ? Cela s’explique à nos yeux d’abord par des données matérielles, ensuite par l’imaginaire culturel lié à ces objets.

78Dans les ouvrages d’histoire officielle comme dans les récits de voyage de moines explorant les régions occidentales, le pays Qiuci est toujours décrit comme un royaume mystérieux, riche et à la production artisanale conséquente. Ces sources sont suffisamment précises pour ne pas être mises en cause. Au chapitre 54 du Liangshu 梁書 (Histoire des Liang), « Zhu yi zhuan » 諸夷傳 (Récits des barbares), on peut lire :

En la septième année de l’ère Taiyuan (382), le roi du Qin antérieur, Fu Jian, envoya Lü Guang attaquer les régions occidentales. Lü Guang mena ses armées sur le pays Qiuci, dont le roi Bochun s’enfuit avec ses trésors. Lü Guang fit donc son entrée dans la capitale. Elle était ceinte de trois remparts : la ville extérieure, riche de palais luxueux décorés de perles, d’or et de jade, ressemblait trait pour trait à celle de Chang’an.104
太元七年，秦主苻堅遣將呂光伐西域。至龜兹，龜兹王 帛純載寶出奔，光入其城。城有三重，外城與長安城等，室 屋壯麗，飾以琅玕金玉。

79Dans un pays de quelque cent mille habitants, une capitale ceinte de triples fortifications, dont les palais seraient presque plus luxueux que ceux de Chang’an et qui rivaliserait en beauté avec cette dernière a de quoi émerveiller. La phrase « le roi Bochun s’enfuit avec ses trésors » montre que le pays regorgeait de richesses. La description faite par Shi Zhimeng 釋志猛 dans You waiguo zhuan 游外國傳 (Voyage à l’étranger) ne serait donc pas exagérée : « Le pays Qiuci abrite de hauts palais sculptés et décorés d’or et d’argent105. » Le pays Qiuci faisait régulièrement don de certains de ses trésors, comme l’indique le chapitre 754 du Taiping yulan 太平御 覽 (Encyclopédie de l’ère Taiping relue par l’empereur), « Artisanat (11) », qui cite à ce propos les Récits de Liangzhou :

En la deuxième année de l’ère Tai’an de Lü Guang (386) arrivèrent des émissaires du pays Qiuci qui présentèrent comme tribut de rares trésors ainsi que des chevaux Akhal-Teke. Lü Guang se rendit en personne à l’audience et fit organiser un banquet accompagné de jeux106.
呂光太安二年，龜兹國使至，獻寶貨、奇珍、汗血馬。 光臨正殿，設會文武博戲。

80Dans le chapitre sur la nourriture du Weishu 魏書 (Histoire des Wei), il est écrit :

En la deuxième année de l’ère Shenjia (429), l’empereur des Wei du nord Tuoba Tao mena lui-même son armée à l’assaut du vaste désert. […] Il envoya par la suite son vassal Wan Dugui vers l’ouest pour soumettre Karachahr, dont le roi Jiushibina alla se réfugier au pays Qiuci. Son peuple et ses ministres se rendirent et firent don aux vainqueurs de trésors et d’argent, dont ce royaume disposait par millions en plus de très nombreux chameaux et chevaux. Wan Dugui profita de la situation pour attaquer le pays Qiuci et récolta là aussi des richesses incroyables. À l’époque, certaines régions n’étant pas encore pacifiées, le roi Tuoba Tao menait souvent en personne des expéditions militaires, laissant à son fils Tuoba Huang le soin de gérer les affaires intérieures. Entre 440 et 451, Tuoba Huang mit en place une politique de développement agricole qui fut consignée dans les Chroniques de l’empereur Jingmu. Pendant les années suivantes, les finances de l’armée et du pays furent abondantes107.
神 二年（429），帝親御六軍，略地廣漠。…… 其後 復遣成周公萬度歸西伐焉耆，其王鳩屍卑那單騎奔龜茲，舉 國臣民負錢懷貨，一時降款，獲其奇寶異玩以巨萬，駝馬 雜畜不可勝數。度歸遂入龜茲，復獲其殊方瑰詭之物億萬已 上。是時方隅未克，帝屢親戎駕，而委政於恭宗。真君中， 恭宗下令修農職之教，事在《帝紀》。此後數年之中，軍國 用足矣。

81Le butin récolté avec la défaite des Qiuci permet aux finances de l’armée et du pays de bien se porter pendant plusieurs années ; c’est bien que ce pays disposait de « trésors et d’argent par millions ».

82En plus d’être riches, les Qiuci étaient de belle apparence, comme l’illustre le chapitre 198 du Jiu Tangshu 舊唐書 (Ancienne histoire des Tang), « Xirong zhuan » 西戎傳 (Récits des barbares de l’Ouest) :

Le roi s’enveloppait le cou de soieries, portait des robes brodées de fils de soie, avait à la taille des ceintures incrustées d’or et de pierreries et trônait sur une banquette en or massif sculptée en forme de lion. Les chevaux qiuci étaient d’excellentes bêtes et les vaches qiuci étaient bien grasses. Le pays Qiuci produisait également du vin, et les plus riches familles pouvaient en posséder plusieurs milliers de sheng.108
（龜兹國）其王以錦蒙頂，著錦袍金寶帶，坐金獅子 床。有良馬、封牛。饒葡萄酒，富室至數百石。

83Les Qiuci étant bouddhistes, les cérémonies bouddhistes étaient également le lieu d’un luxe incroyable. Dans le Da Tang Xiyu ji 大 唐西域記 (Mémoires sur les contrées occidentales) sont décrites des scènes très solennelles de procession des images (xingxiang 行像) :

Pendant une dizaine de jours, à l’automne, tous les moines et les croyants du pays se rassemblaient. Du plus humble des paysans au roi, chacun arrêtait ses activités quotidiennes et démarrait un jeûne, se soumettait aux interdits bouddhistes et allait écouter des moines parler des livres saints. Arrivé au dernier jour, aucun ne ressentait la moindre fatigue. Les statues de Bouddha présentes dans les temples brillaient du feu des pierres précieuses et des soieries. Elles étaient placées sur des voitures à cheval que l’on faisait passer dans toute la ville : il s’agissait de la cérémonie de procession des images. Des milliers de statues de Bouddha sur leurs charrettes défilaient en ville.109
每歲秋分數十日間，舉國僧徒皆來會集。上至君王，下 至士庶，捐廢俗務，奉持齋戒，受經聽法，渴日忘疲。諸僧 伽藍莊嚴佛像，瑩以珍寶，飾之錦綺，載諸輦輿，謂之行 像，動以千數，雲集會所。

84Il ne semble pas exagéré de parler de richesses hors normes. Il est en effet difficile d’imaginer des scènes d’un tel luxe sans une base matérielle solide.

85Mais cette richesse effective qu’il faut reconnaître au pays Qiuci ne suffit pas à expliquer l’aura entourant les objets qui y étaient produits, une aura qui dépasse largement ce que peut motiver leur indéniable beauté matérielle. Edward Schafer écrit à ce sujet que « la force réelle des marchandises d’importation tient à l’éclat de l’imaginaire qu’elles proposent : c’est parce qu’ils sont la matérialisation d’un imaginaire riche que nous éprouvons autant de plaisir devant des objets issus de cultures étrangères110 ». Les objets importés sont souvent enveloppés d’un halo un peu magique, que l’on serait bien en peine d’expliquer uniquement par des propriétés matérielles, physiques. C’est par le prisme de la culture ou de la psychologie qu’il faut examiner les scènes étrangères qu’évoquent ces objets. En d’autres termes, dépouillé de la saveur que lui confère des croyances ou un imaginaire étranger vivant, un objet matériel (comme une aiguière par exemple) ne peut prétendre à une « altérité » absolue qui le rendrait supérieur à tout autre objet. En effet, un objet, même d’une grande rareté, est avant tout une forme ; seul un imaginaire culturel peut lui donner une âme, et seul un objet conjuguant forme et âme peut réellement être considéré comme « objet étranger ».

86Les scènes étrangères dont il est ici question renvoient à l’idée générale que l’on se fait de l’ailleurs ; cette notion n’est pas nécessairement matérielle et objective, elle est cet « ailleurs culturel » objectivé. À partir de cette définition, l’évocation d’objets étrangers et d’ailleurs dans les textes ne s’épuise ni en descriptions objectives, ni en métaphores empruntant purement à l’imaginaire : elle donne lieu à une réaffirmation de la valeur de sa culture propre au contact d’une culture étrangère, occasionnée par des contacts répétés avec le monde extérieur, par l’alternance entre réel et virtuel ainsi que par une volonté constante de connaître, d’expliquer et d’embellir.111

***

87Nous avons essayé de mettre au jour l’idéologie, l’échelle de valeurs, le sens symbolique et le contenu culturel présents derrière cet « ailleurs » façonné par les innombrables liens unissant les connaissances, le pouvoir et la société. La question de la véracité des scènes étrangères décrites dans les documents mentionnés ne nous intéresse pas ; en revanche, nous avons voulu explorer la manière dont des fragments d’anecdotes, d’expériences ou encore d’imaginaire exploitant le rapport chinois/étranger témoignent des valeurs, des sentiments et de la mentalité propre à un écrivain et comment ils ont donné naissance à différentes représentations de cultures étrangères, devenant par-là même une composante indispensable de la structure des connaissances et de la mémoire historique de leur société.

88Ces représentations de cultures étrangères se forment souvent au fil des interactions entre deux sociétés. Les poluo dont nous avons longuement parlé nous en fournissent un exemple parfait. Voici la version intégrale du poème de Li Bai intitulé « Duijiu » 對酒 (Buvant seul) :

Du vin, des poluo en or, une jeune fille de Wu, la quinzaine, montée sur un poney. Elle s’est noirci les sourcils, porte des bottes en soie rouge et chante joliment avec un accent. Toi qui, enivrée par ce luxueux banquet, passe de bras en bras, comment te garder derrière nos rideaux d’hibiscus ?112
蒲萄酒，金叵羅，吳姬十五細馬馱。青黛畫眉紅錦靴， 道字不正嬌唱歌。玳瑁筵中懷裏醉，芙蓉帳裏奈君何。

89Ici, les poluo en or, le vin et le luxueux banquet sont autant de détails censés évoquer l’étranger et susciter chez le lecteur une scène à même de le mettre en transe. Il est intéressant de noter que dans le chapitre 221 du Xin Tangshu 新唐書 (Nouvelle histoire des Tang), « Xiyu zhuan » (西域傳 Récits des régions occidentales), les poluo d’or sont le symbole du pouvoir et de la culture Han. Ils apparaissent notamment à l’occasion d’une cérémonie réalisée dans le Cao occidental :

Le Cao occidental n’est autre que le Cao de la dynastie Sui. Il est bordé au sud par les pays Shi et Bolan, et a pour capitale Ishitikhan. Au nord-est, la ville de Yueyudi compte un temple célébrant de culte de la déesse Taxsīč. Les habitants du Cao occidental célèbrent son culte à l’aide d’ustensiles en or, à gauche desquelles un panneau précise qu’il s’agit d’un « don de l’empereur des Han »113.
西曹者，隋時曹也，南接史及波覽，治瑟底痕城。東北 越於底城有得悉神祠，國人事之。有金具器，款其左曰：“ 漢時天子所賜。”

90Ce pays, aussi appelé Kaputana, est sous la coupe d’Ishrat-Khan qui règne alors au nord-est de Samarcande114. Au vu des recherches effectuées pour cet article, les ustensiles en or dont il est question seraient les poluo en or servant au culte de Taxsīč, des objets qiuci à l’origine. Qu’ils soient ici décrits comme un « don de l’empereur des Han » est un moyen de porter haut la gloire de cette dynastie. Ce qu’on appelle imaginaire culturel n’est donc pas uniquement la projection psychologique de l’idéal d’une certaine culture, qui ferait de l’étranger une utopie. C’est précisément par de tels effets d’interdépendance qu’un imaginaire culturel attaché à un ailleurs se déploie réellement.

91Les trésors qiuci sont donc loin d’être simplement des trésors matériels : tout comme la musique, la danse, le bouddhisme, ils sont des composantes essentielles de la culture qiuci. Les divers ouvrages d’histoire officielle, de récits populaires, de poésie et de fiction ont, en grossissant le trait, contribué à façonner l’imaginaire culturel entourant le pays Qiuci, le fondant dans la culture des Tang ; ils donnent ainsi à voir une des conceptions du monde en vigueur durant le moyen âge115.