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La constante « Tribu »

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Hosham Dawod

En guise de conclusion

Tribus, ethnies et États

Maurice Godelier

Texte intégral

1Bien que n’étant pas spécialiste du Moyen-Orient, l’auteur a vécu lui-même sept années au sein d’une tribu de l’intérieur des montagnes de la Papouasie Nouvelle-Guinée et ceci avant et après que ce pays soit devenu indépendant. Bien entendu, le type de tribu qui existe en Océanie n’est pas le même que celui que l’on rencontre au Yémen, en Afghanistan, en Irak et en Arabie Saoudite. Mais vivre des années au sein d’une tribu constitue une expérience personnelle que ne peut procurer la seule lecture des milliers d’ouvrages consacrés aux tribus publiés dans le monde.

2Ce chapitre en guise de conclusion à cet ouvrage collectif se propose d’apporter une définition de ce qu’est une tribu, et de ce qu’est une ethnie, et ainsi de montrer la différence radicale qui existe entre une communauté et une société – termes par trop propagés aussi bien par la presse que par les acteurs eux-mêmes. Ensuite il s’agira pour nous de présenter quelques exemples de tribus afin d’illustrer leur variété et de placer cette diversité dans une perspective historique à long terme. Ceci fait, nous aborderons la question des rapports des tribus avec diverses formes d’État. Enfin nous terminerons en mentionnant un problème qui reste difficile à éclairer, le rapport entre la tribu et la ville.

Tribu et ethnie - société et communauté

  • 1 Émile Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, t. 1, 1969, pp. (...)

3Le mot anglais tribe, le français « tribu », dérivent du mot « tribus » qui appartient au latin, langue que parlaient un certain nombre de groupes humains qui peuplaient le centre de l’Italie antique bien avant l’apparition de la cité-État de Rome. L’équivalent de « tribus » en grec ancien est phulé qui signifie « feuille », mais qui renvoie au verbe phuo qui signifie « faire naître », « faire pousser ». Une tribu dans l’ancienne Rome était formée d’un certain nombre de groupes d’hommes et de femmes reliés par la parenté, groupes appelés « gens ». L’équivalent de « gens » en grec est genos. Et les deux mots sont à rapprocher du sanskrit : jati qui signifie « naissance ». Bref, dans l’Antiquité les principales langues indo-européennes désignent l’appartenance à une même « naissance » comme le fondement de groupes sociaux qu’aujourd’hui nous appelons « clans », « lignages », « maisons », etc.1 Ces groupes sont des ensembles d’hommes et de femmes de toutes les générations qui se considèrent comme apparentés et solidaires du fait qu’ils affirment descendre d’un ancêtre commun soit par les hommes, soit par les femmes. Ce qui engendre des clans patrilinéaires comme à Rome ou dans le monde arabe, ou des clans matrilinéaires comme on en trouve en Afrique, en Océanie, ou chez les Amérindiens.

  • 2 Henry Lewis Morgan, le fondateur de l’anthropologie, ne parlait pas de " sociétés tribales " mais s (...)

4Dès lors peut-on proposer une définition de ce qu’est une tribu ? Une tribu serait « une forme de société qui se constitue lorsque des groupes d’hommes et de femmes qui se reconnaissent comme apparentés, de façon réelle ou fictive, par la naissance ou par alliance, s’unissent et sont solidaires pour contrôler un territoire et s’en approprier les ressources qu’ils exploitent, en commun ou séparément, et qu’ils sont prêts à défendre les armes à la main. Une tribu est toujours identifiée par un nom qui lui est propre »2.

5Le terme « territoire » n’évoque pas seulement des plaines ou des montagnes nécessaires pour pratiquer l’agriculture ou l’élevage. Un territoire peut aussi être une ville, un quartier, un lieu sacré dont on a la garde et l’entretien, une série de routes caravanières, etc. Bien entendu, l’existence au sein d’une tribu constitue un mode de vie original et une culture qui ne se réduisent jamais à la défense et à l’exploitation des ressources d’un territoire.

6Face au fait tribal les anthropologues et autres spécialistes des sciences sociales se trouvent divisés lorsqu’ils doivent interpréter ce phénomène sociologique et son importance historique. La majorité d’entre eux a considéré que la clé pour comprendre le fonctionnement des sociétés tribales serait que celui-ci repose sur le jeu de rapports de parenté de descendance surtout mais aussi d’alliance. Ces sociétés auraient donc pour « fondement » la parenté ou, selon une expression forgée par l’anthropologie angloaméricaine, seraient des « kin-based societies ». Cette interprétation semble en effet rendre compte d’aspects évidents du fonctionnement des tribus, dont par exemple, en cas de conflits entre clans ou entre tribus, la solidarité des membres d’un même clan ou d’une tribu qui s’y sentent obligés au nom de leurs liens de parenté. Cependant elle occulte deux faits fondamentaux qui exigent de la critiquer et la rejeter.

7D’une part – et nous y reviendrons – cette interprétation pousse à considérer les tribus comme la continuation de formes primitives d’existence, comme les témoins, voire les vestiges d’un stade de l’évolution de l’humanité que d’autres groupes humains auraient dépassé en inventant d’autres formes d’organisation de la société qui ont abouti précisément à la naissance de l’État et de diverses formes de « civilisation ». Or ce point de vue – outre le fait qu’il porte un jugement négatif et implicitement méprisant sur le mode de vie tribal et peut être considéré comme un point de vue ethnocentrique de la part de spécialistes de sciences sociales appartenant à des sociétés d’Occident ou d’Orient qui s’affirment « civilisées », – rejette dans l’ombre, voire nie le fait que les organisations tribales ont démontré au cours de l’histoire une vitalité et une capacité remarquables d’adaptation qui explique qu’elles soient aujourd’hui toujours présentes et actives dans de nombreuses régions du monde.

8Mais plus grave encore, cette interprétation qui fait des rapports de parenté le fondement des sociétés tribales, minimise de ce fait l’importance et le rôle au sein de ces sociétés d’autres rapports, moins visibles au quotidien, mais qui sont au cœur de leur fonctionnement. Ces rapports sont ceux qui organisent et légitiment la souveraineté que les tribus instituent sur un territoire, ses ressources et ses habitants, que ceux – ci soient membres de la tribu ou qu’ils lui soient soumis.

9Or les rapports sociaux qui organisent la souveraineté de groupes humains formant une « société » sur un territoire et ses ressources, rapports qui, en même temps, légitiment cette souveraineté ne relèvent jamais directement ou seulement de la parenté. Ces rapports sont ceux qu’en Occident on a pris l’habitude de distinguer et de ranger sous deux catégories, le « politique » et le « religieux ».

10Par « politique », on désigne les institutions et les principes à l’aide desquels les sociétés se gouvernent et gouvernent leurs rapports avec d’autres sociétés, proches ou lointaines, amies ou ennemies. Par « religieux », on désigne les rapports que les humains produisent entre eux pour communiquer avec des entités invisibles qu’ils imaginent dotées de pouvoirs supérieurs aux leurs et dont, pour cette raison, ils s’efforcent de solliciter protection et bienfaits en retour de leur vénération et de leurs offrandes.

  • 3 David Wengrow, The Archaeology of Early Egypt. Social Transformations in North-East Africa, 10,000 (...)
  • 4 A. R. Radcliffe-Brown, préface in Systèmes politiques africains, par Meyer-Fortes et Evans-Pritchar (...)
  • 5 Louis Dumont, " La Fonction royale ", in Homo Hiërarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, (...)
  • 6 Jean Bottéro, La plus vieille religion : Mésopotamie, Paris, Gallimard, 1998, p. 170, citation du d (...)

11Ces définitions ne sont proposées que pour aider à isoler et à analyser des fonctions qui, au cours de l’histoire, ont occupé les unes par rapport aux autres des places très différentes et aux conséquences à chaque fois différentes pour la société concernée : soit pouvoir et religion étaient fusionnés de manière inextricable dans les mêmes institutions et dans le même personnage qui les incarnait et exerçait le pouvoir suprême, tels les pharaons de l’ancienne Égypte3, ou, encore au début du siècle dernier le pouvoir de certains rois africains4 ; soit ces fonctions étaient posées comme distinctes mais complémentaires et de ce fait exercées par des groupes sociaux différents, telles les deux castes dominantes dans l’Inde ancienne et médiévale, les Brahmanes (les prêtres) et les Kshatrya (les guerriers), le Radja c’est-à-dire le personnage à la tête de chacun des multiples royaumes indiens appartenant toujours à la caste des Kshatrya5 ; soit les fonctions étant posées comme distinctes mais détachées complètement l’une de l’autre, le pouvoir politique – du moins sous la forme de l’exercice du pouvoir de l’État – étant exercé sans aucune référence non seulement à la religion traditionnellement dominante dans la société (tel le christianisme en Europe) mais à toute forme de religion, devenue une affaire privée pour les individus et non un élément de leur citoyenneté. Cette séparation du pouvoir politique et de la religion est un fait récent dans l’histoire de l’humanité qui s’est imposé progressivement à partir de la Révolution française et des événements du même type qui, en Europe, ont mis fin aux anciens régimes monarchiques dont certains s’étaient proclamés de droit divin. Mais, laissant de côté ces évolutions récentes qui de l’Europe se sont propagées jusqu’en Chine avec l’exportation des régimes socialistes, force est de constater qu’au cours de leur histoire, les hommes ont le plus souvent cherché du côté des dieux ou d’un dieu leur droit d’exercer le pouvoir au sein de leur société. Et les exemples sont nombreux d’un dieu qui s’élevait au dessus des autres dieux à mesure que le roi qui l’avait choisi comme protecteur s’élevait au dessus des autres hommes, voire des autres rois. C’est ce qui se passa lorsque Hammurabi (1792-1750 BC), devenu le roi des rois, proclama Marduk, son protecteur, un dieu jusque là relativement mineur, le plus grand des dieux6.

12La question se pose maintenant de montrer ce qui distingue une tribu d’une ethnie. Qu’est-ce qu’une ethnie ?

13« Une ethnie est un ensemble de groupes locaux qui se prétendent issus, réellement ou fictivement, d’un même groupe d’ancêtres ayant vécu dans un passé plus ou moins lointain, parlent des langues appartenant à une même famille linguistique, et partagent un certain nombre de principes d’organisation de la société et de représentations de l’ordre social et cosmique, ainsi que certaines valeurs et normes qui règlent ou modèlent la conduite des individus et des groupes. »

  • 7 Tozy, Mohamed, Abderrahmane Lakhassi, " Le Maroc des tribus. Mythe et réalités ", in Dawod, Hosham,(...)

14Beaucoup de tribus appartiennent en fait à une même ethnie, et chaque membre d’une tribu peut de ce fait se réclamer d’une double appartenance, à sa tribu d’une part, à l’ethnie qui l’englobe de l’autre. Ce serait le cas des Kurdes par exemple ou des Pachtoun. Mais il existe une très grande différence entre l’appartenance à une tribu et l’appartenance à une ethnie. Le fait d’appartenir à une tribu procure, par exemple, à ses membres un accès à la terre, favorise certains types de mariage, et assure une protection commune. Par contre le fait d’appartenir à une même ethnie ne vous procure ni un accès à la terre, ni aux femmes des autres tribus qui composent l’ethnie. La différence entre une tribu et une ethnie est donc que la tribu constitue une « société » et l’ethnie une « communauté ». Une ethnie est en fait avant tout une communauté culturelle et linguistique, qui confère aux individus une identité particulière qui s’étend bien au-delà de la tribu à laquelle ils appartiennent par la naissance ou par adoption et s’ajoute à leur identité tribale. Mais on constate que dans beaucoup de régions du monde le fait d’appartenir à la même ethnie n’empêche pas les tribus qui en font partie de se faire la guerre, de s’emparer du territoire les unes des autres, etc. C’est d’ailleurs l’une des raisons pour laquelle on voit souvent au sein d’une même ethnie se regrouper plusieurs tribus pour constituer une confédération tribale qui oppose sa force et son prestige à d’autres groupes tribaux. On peut citer en exemples les tribus berbères du Maroc7.

Les tribus et la diversité de leurs formes

  • 8 Laughlin, Charles D., et Elizabeth R. Laughlin, " Kenisan : Economic and Social Ramifications of th (...)

15Pour illustrer la diversité des formes de tribus, nous donnerons quelques exemples pris dans plusieurs continents. Les So, une population d’agriculteurs d’Ouganda8 qui habitent les pentes des monts Kadam et Moroto, vivent de sorgho, d’élevage, d’un peu de chasse. Leur agriculture est menacée périodiquement par la sécheresse ou les maladies qui attaquent les plantes. Leur bétail est régulièrement volé par les tribus des pasteurs Karimojong qui vivent dans la plaine. Le gibier a presque disparu. La forêt recule devant le brûlis. Ils sont environ 5000 divisés en clans patrilinéaires. Les hommes dominent les femmes et les aînés les cadets. Parmi les aînés existe une petite minorité d’hommes qui représentent chacun son clan et gouvernent le reste de la société. Ce sont ceux qui sont initiés et de ce fait ont acquis le pouvoir de communiquer avec les ancêtres des clans et d’obtenir d’eux la paix, de bonnes récoltes etc. Car seuls ces initiés peuvent appeler par leur nom les ancêtres de leur clan et leur parler. Quant aux ancêtres, ils sont supposés intervenir auprès des dieux pour solliciter leur aide et leurs bienfaits. Cette minorité d’hommes initiés fonctionne également comme une cour de justice pour punir les coupables d’infractions graves à l’ordre tribal et ils rendent leur verdict après avoir consulté les ancêtres. À ceux-ci on fait régulièrement des sacrifices et en cas d’extrême sécheresse un sacrifice est adressé cette fois à une divinité maîtresse de la pluie dans un lieu sacré, caché du public. Un seul clan possède le secret de ce rite. On constate donc l’existence dans cette société d’une hiérarchie non seulement entre les sexes et les générations mais aussi entre les clans sur le plan des rapports des humains avec les puissances invisibles qui règlent l’ordre de l’univers. Une minorité d’hommes dispose du monopole de la communication avec ces puissances qu’ils cherchent à mettre au service des intérêts communs à tous les membres de leur société. De ce fait ils bénéficient d’un grand prestige et d’un pouvoir sur les autres, auxquels s’ajoutent quelques avantages matériels.

16Mais finalement le pouvoir politico-religieux est relativement partagé entre tous les clans patrilinéaires.

17Par contraste, les Baruya de Nouvelle-Guinée nous fournissent l’exemple d’une tribu née vers le XVIIIe siècle seulement des suites de guerres qui ont amené les débris de huit clans d’une tribu, les Yoyué, à se réfugier au sein d’une autre tribu, les Andjé, qu’ils ont finalement expulsés de leur territoire. La tribu aujourd’hui est composée de 15 clans dont 8 sont les descendants de ces réfugiés et 7 les descendants des clans autochtones alliés ou ralliés. Il n’est donc pas question dans ce genre de tribu de prétendre que tous les membres de la tribu descendent d’un ancêtre commun et, comme nous l’avons vu, l’unité de la tribu repose en fait sur l’institution des initiations masculines et féminines qui concernent et hiérarchisent toute la population. Par contre les responsables des initiations appartiennent tous aux clans des vainqueurs et non des vaincus et ce sont ceux qui exercent le régime de pouvoir « politico-religieux » propre aux Baruya.

18Les exemples suivants vont nous permettre de montrer la formation au sein de certaines sociétés tribales d’une sorte d’aristocratie héréditaire. C’était le cas des Indiens Pawnee d’Amérique du Nord, aujourd’hui au nombre de 5000, et qui vivaient avant l’arrivée des Européens dans de gros villages le long du Mississippi où ils se livraient à la culture du maïs et à la chasse saisonnière aux bisons. Au sein de cette société deux clans se partageaient le pouvoir, un clan fournissant les chefs de guerre et un autre fournissant des prêtres. Le clan des chefs détenait les objets sacrés qui renfermaient le pouvoir d’assurer la fertilité des champs et le retour annuel des bisons dans les plaines, mais il ne possédait pas les formules secrètes qui mettaient en œuvre la puissance sacrée de ces objets. Ce savoir était la propriété du clan des prêtres. Il fallait donc que les représentants de ces deux clans coopèrent pour solliciter l’intervention des puissances surnaturelles capables d’assurer le bien-être matériel et social de la tribu. La tradition voulait que si, à la suite d’une guerre, les objets sacrés de la tribu venaient à être volés ou détruits, la tribu toute entière devait se dissoudre et disparaître en tant que société. Chaque clan, chaque famille devait chercher refuge dans d’autres tribus au péril de leur vie. Cet exemple montre comment au sein d’une tribu peut se concentrer dans deux clans seulement les fonctions censées assurer la reproduction de tous au sein d’un ordre social et cosmique. Ici encore ces fonctions sont de nature politico-religieuse. Cette tribu est devenue ce que l’on appelle une « chefferie héréditaire » et une différence sociale nouvelle s’est constituée entre clans des chefs et des prêtres et clans des gens du commun.

  • 9 Marshall Sahlins, Social Stratification in Polynesia, Seattle, The American Ethnological Society, U (...)
  • 10 Chez les Kachin de Birmanie le pouvoir politique et religieux revient au contraire comme le montre (...)
  • 11 Marshall Sahlins décrivait cette structure de la façon suivante : « C’est une structure de degré d’ (...)

19D’autres exemples de processus de formation d’une aristocratie tribale donnant naissance à des chefferies ont été observés en Polynésie9. Dans ces sociétés les individus qui composent une chefferie se prétendent apparentés, mais sont en réalité tous rangés selon un ordre hiérarchique descendant à partir du lignage du chef. Celui-ci était le plus souvent l’aîné des descendants du fils aîné du fondateur de leur groupe de parenté, appelé kainga10. Les groupes de parenté polynésiens n’ont cependant rien à voir avec des clans patrilinéaires ou matrilinéaires, car ils prennent en compte la descendance aussi bien par les hommes que par les femmes et de ce fait une chefferie se présente comme un ensemble de lignées et d’individus hiérarchisés en rangs et en statuts sociaux inégaux dont l’inégalité s’aggrave à mesure que l’on atteint les cadets des branches cadettes de la descendance du chef11. Nous montrerons plus loin comment au sein de telles sociétés peuvent émerger une aristocratie formant une sorte de classe ou d’ordre dominant.

  • 12 Bohannan, Laura, " Political aspects of Tiv social organisation " in Tribes without Rulers, John Mi (...)
  • 13 P. C. Salzman, " Does Complementary Opposition Exits ? ", American Anthropologist, LXXX, n° 1, pp. (...)

20À la suite de ces exemples, on peut mesurer le caractère relativement exceptionnel et singulier de l’organisation dite « segmentaire » de certains groupes tribaux d’une partie de l’Afrique ou du Proche-Orient, telle que Evans-Pritchard l’avait décrite à propos des pasteurs Nuer d’Afrique et des Bédouins de Cyrénaïque ou que Paul et Laura Bohannan l’avaient fait pour les Tiv du Nigeria12. Evans-Pritchard insistait sur le fait que dans ces sociétés tribales chaque clan, chaque lignage, chaque communauté locale se pensait comme économiquement, politiquement, idéologiquement équivalente aux autres. Chaque segment de la société faisait pour lui-même ce que les autres faisaient pour eux-mêmes et donc était ce qu’étaient les autres. Cette équivalence des segments d’une tribu avait, selon Evans-Pritchard, pour conséquence que c’était seulement dans le cas d’un conflit qui opposait deux lignages ou deux clans qu’apparaissaient des niveaux d’organisation sociale supérieurs à celui des niveaux locaux. Si un lignage d’un clan A attaquait un lignage d’un clan B, tout le clan A manifestait sa solidarité et se mobilisait pour affronter le clan B. Au-delà des rapports quotidiens organisés surtout par la parenté, d’autres rapports sociaux de type politique émergeaient seulement dans la confrontation des groupes entre eux, sauf sur le plan religieux où tous les clans partageaient les mêmes représentations et les mêmes cultes13.

  • 14 Ernst Gellner, Saints of the Atlas, Chicago University Press, 1969 ; David Hart, The Aith Waryaghar (...)
  • 15 Abdallah Hammoudi, " Segmentarité, stratification sociale, pouvoir politique et sainteté. Réflexion (...)

21Les travaux d’Ernest Gellner ou de David Hart ou plus anciennement de Robert Montagne14, ont présenté une image de ces tribus comme étant des associations relativement éphémères de clans et de segments jaloux de leur indépendance et pris dans une dynamique permanente de fissions et de fusions. Cette vision, qui correspond à certains aspects de la vie de ces tribus, particulièrement l’affirmation de l’égalité de leurs membres, a occulté les hiérarchies et stratifications sociales existant en fait au sein de ces sociétés tribales et a été l’objet de fortes critiques notamment de la part de Abdallah Hammoudi15. Elle a cependant permis de souligner l’importance structurante des conflits entre tribus et le rôle de l’entrée en dissidence de certaines d’entre elles face à des États. C’est maintenant ce problème des rapports des tribus à l’État que nous allons aborder rapidement.

Les tribus dans l’histoire et face à l’État

  • 16 J. Honigmann, " tribe " in A Dictionary of the Social Sciences, Julius Gould and William L. Kolb, G (...)

22Les exemples précédents témoignent donc clairement de la vitalité de cette forme d’organisation de la société que sont les tribus et donc des particularités et de l’importance pour les individus de ce mode d’existence sociale. Les données archéologiques et historiques nous apprennent que cette forme de société est apparue dès les débuts du néolithique et s’est généralisée ensuite sur tous les continents, accompagnant le développement de diverses formes d’agriculture et/ou d’élevage pastoral. Ces faits, qui n’étaient pas aussi bien connus au XIXe siècle, ont cependant à l’époque amené Morgan et un grand nombre d’anthropologues à sa suite à considérer les tribus sous deux angles qui ont occulté largement cette vitalité. Certes tous les anthropologues voyaient dans les tribus un type spécifique de société parmi d’autres, mais à l’époque une partie d’entre eux considérait également la tribu comme un stade archaïque de l’évolution humaine, un stade qui aurait été dépassé ou marginalisé par l’avènement de formes « supérieures » d’organisation de la de société, particulièrement par l’apparition des États16.

  • 17 Henry Lewis Morgan, Ancient Society, p. 123.
  • 18 Pierre Lévèque et Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, Besançon, Les Belles Lettres, 1973.

23Morgan, qui pourtant admirait l’organisation des tribus indiennes d’Amérique du Nord et l’indépendance et le courage manifestée par leurs guerriers, considérait cependant que cette forme d’organisation sociale « illustre la condition de l’humanité dans l’état de barbarie ». Pour lui en effet l’humanité aurait parcouru trois stades dans son évolution depuis l’apparition de l’Homo sapiens sapiens : le stade de la sauvagerie, le stade de la barbarie et le stade de la civilisation. À ses yeux seule l’existence de l’État pouvait servir de fondement aux civilisations apparues dans l’Histoire, car il lui semblait impossible de « fonder une société politique ou un État sur des gentes (des clans) »17. Ainsi pour Morgan la civilisation avait exigé pour naître la dissolution des anciens groupes de parenté, des tribus, et leur transformation en groupes territoriaux. Il en donnait pour preuve les réformes de Solon et de Clisthènes qui avaient aboli les anciennes tribus des Grecs de l’Attique fondées sur la parenté pour leur donner un nouveau fondement, territorial cette fois, qui devînt le support de la cité-État d’Athènes18.

  • 19 Marshall Sahlins, Tribesmen, New Jersey, Prentice-Hall, Inc., 1968 ; Leslie White, " The Concept of (...)
  • 20 E. R. Service, Origins of the State and Civilization : the Process of Cultural Evolution, New York, (...)
  • 21 Maurice Godelier, " Le concept de Tribu. Crise d’un concept ou crise des fondements empiriques de l (...)

24Au XXe siècle, d’autres schémas d’évolution de l’humanité ont été proposés, mais cette fois dépouillés de toute référence aux termes méprisants que sont les mots « sauvagerie » et « barbarie ». Ce fut le cas du schéma d’évolution présenté par Marshall Sahlins dans son livre Tribesmen19. L’évolution de l’humanité se résumait sans jugement de valeur, à la succession de quatre stades. Aux « bandes » de chasseurs paléolithiques auraient succédé au néolithique les « tribus » puis certaines tribus se seraient transformées en « chefferies » et finalement parmi les chefferies seraient nées diverses formes d’État20. Ce schéma lui-même allait être critiqué21, non pas parce qu’il ne correspondait pas à des faits empiriques, mais à cause de l’interprétation de l’évolution humaine qui en sous-tendait encore la construction.

25Car ce n’est pas l’évolution qui explique l’histoire des sociétés humaines. C’est au contraire l’histoire à chaque fois singulière des sociétés humaines qui explique leurs transformations, donc l’évolution de l’humanité. Pourquoi cependant la notion d’évolution garde-t-elle un sens ? Tout simplement parce que tout n’est pas possible à n’importe quelle époque et pour n’importe quelle société pour inventer de nouvelles façons d’agir sur la nature qui l’entoure ou sur elle-même. On ne peut imaginer qu’au XVIe siècle les Aborigènes australiens aient pu inventer par exemple la physique nucléaire. Il faut, pour qu’une telle invention se produise, que différentes étapes aient été franchies par certaines sociétés dans la production des connaissances de la nature. Par la suite d’autres sociétés peuvent emprunter ces découvertes et les développer sans les avoir inventées. On voit donc que l’évolution de l’humanité n’est pas une réalité différente de l’histoire des sociétés qui se sont succédées jusqu’à nous.

  • 22 Maurice Godelier, " Processes of the Formation, Diversity and Bases of the State ", in Internationa (...)

26Venons-en au problème de l’apparition de l’État. Lorsque l’on prend une vision globale de l’évolution des sociétés humaines à travers leurs histoires, on constate l’existence de deux lignes d’évolution qui ont entraîné deux types différents de rapports entre les tribus et les États mais qui toutes deux présupposent au départ l’existence de groupes tribaux et ethniques en voie de transformation22. L’une a mené à la formation d’États portés par des tribus qui ont continué d’exister après la naissance de leur État. C’est la ligne d’évolution la plus ancienne et qui continue jusqu’à nous. L’autre a mené à la formation d’États qui ont systématiquement ensuite subordonné, transformé, détruit ou marginalisé les tribus qui les avaient portés. La première ligne a toujours impliqué un partage de la souveraineté entre les tribus et l’État qui les rassemblait et souvent les dominait. Dans cette ligne d’évolution les membres des tribus continuaient généralement à avoir le droit de porter les armes. Dans la seconde ligne d’évolution au contraire, les groupes soumis à l’État étaient le plus souvent peu à peu désarmés par l’État et celui-ci avait alors besoin de créer une police et une armée pour exercer son pouvoir à l’intérieur comme à l’extérieur de son territoire.

27Nous voyons que l’enjeu présent dans les rapports entre tribus et États ne relève donc pas des rapports de parenté au sein des tribus ou entre elles mais relève avant tout stratégiquement du partage de la souveraineté, politique et religieuse, que l’État et les tribus qui le composent prétendent exercer. Mais ceci ne veut pas dire que les rapports de parenté ne sont pas utilisés dans la gestion du pouvoir et de l’État comme le montre sous nos yeux le fonctionnement du royaume d’Arabie Saoudite. Nous illustrerons par quelques exemples ces deux lignes de transformations historiques.

  • 23 Alexei Vassiliev, The History of Saudi Arabia, London, Saqui Books, 2009.

28Un exemple célèbre illustrant la première ligne d’évolution est la création au VIIe siècle de notre ère par le prophète Mohammed d’un État politique et religieux nouveau qui a rassemblé au départ sous sa souveraineté un certain nombre de villes et de tribus de l’Arabie, particulièrement du Hejaz. Et plus près de nous, nous avons l’exemple de la formation en plusieurs étapes du royaume d’Arabie Saoudite à partir de la rencontre en 1742 de deux hommes, le cheikh religieux Mohammed Bin Abd-al-Wahhab et le cheikh tribal Mohamed Bin Saoud. Le premier était le fils d’un dignitaire religieux de la confédération tribale Temim, un homme qui se proposait de réformer l’islam de manière rigoriste ; le second était un chef de tribu au sein de la grande confédération tribale ‘ Anieza, qui régnait sur Dar’iya, alors une petite bourgade du Nadj au centre de l’Arabie. L’un avait besoin du soutien politique de l’autre pour commencer à réformer le mode de vie des bédouins du Nadj, en grande partie des nomades, mais il ambitionnait d’étendre ces réformes à toutes les terres musulmanes. L’autre avait trouvé dans cette vision rigoriste de l’islam la légitimité qui lui était nécessaire pour soumettre à son pouvoir toutes les tribus voisines jusqu’à la Mecque et Médine23.

  • 24 D. Lavallée et L. Lumbreras, Les Andes de la Préhistoire aux Incas, Paris, Gallimard, NRF, 1985.
  • 25 John Murra, " On Inca Political Structure ", reprinted from Systems of Political Control and Bureau (...)

29Mais nous pouvons changer de continent et nous rendre dans l’Amérique andine avant l’arrivée des envahisseurs européens. Nous savons que l’empire Inca s’était formé au XIIIe siècle seulement lorsque les tribus de l’ethnie Inca avaient quitté leur région d’origine et conquis la vallée de Cuzco avant de commencer au cours des siècles suivants à étendre leur pouvoir jusqu’au Nord de l’Équateur et au sud jusqu’aux frontières du Chili actuel24. On a de nouveau ici l’exemple de la formation d’un État et d’un empire par des tribus et des ethnies qui en soumettent d’autres à leur pouvoir. Et c’est en partant des catégories de la culture de ces sociétés à cette époque que l’on peut comprendre la transformation du chef des Incas en un dieu vivant parmi les hommes, puisque l’Inca s’est proclamé fils du dieu Soleil et a imposé le culte du Soleil dans toutes les provinces de l’empire. Mais en 1533 l’empire Inca devait disparaître avec l’exécution par les Espagnols d’Atahuallpa, le dernier empereur, et la prise de Cuzco, la capitale de l’empire. L’exemple des Incas fournit l’occasion de montrer l’un des éléments qui différencient une grande chefferie centralisée d’un État et plus encore d’un empire. Cet élément est l’apparition d’une catégorie de personnes qui administrent l’État dans ses provinces sans avoir nécessairement de liens de parenté avec ceux qui règnent sur l’État et sur l’empire. Ce groupe de personnes constitue en fait l’équivalent de ce qu’on a appelé une bureaucratie lorsqu’on parle de l’empire chinois ou romain ou d’autres formes d’État et d’empires25.

  • 26 Possehl, L. Gregory, " Sociocultural Complexity Without the State. The Indus Civilization ", in Arc (...)

30La deuxième ligne d’évolution a, quant à elle, vu naître des États portés par des tribus et des groupes ethniques, mais a abouti à la disparition ou à la marginalisation des tribus par les États qu’elles avaient créés. Il y a à nos yeux trois régions de la planète où ce processus s’est développé : l’Inde, la Chine et l’Europe antique. L’Inde a été envahie avant le premier millénaire précédant notre ère par des tribus indo-iraniennes qui peu à peu ont inventé une nouvelle forme d’organisation de la société, les castes26. Au sommet de cette société la caste des Brahmanes, seuls habilités à accomplir les sacrifices aux dieux et les rites, dominait sur le plan religieux toutes les autres castes. Mais le pouvoir de gouverner et le droit d’user de la violence contre les humains n’était pas dans leurs mains. Il était dans celles de la caste des Kshatrya, des guerriers d’où étaient issus les rois, les Radja, qui gouvernaient la centaine de royaumes répartis sur le continent indien avant l’arrivée des Mongols et plus tard des Anglais. Au cours des siècles les tribus aryennes s’étaient donc transformées en castes et avaient refoulé dans les montagnes les populations tribales qui existaient avant elles. Celles-ci soit se sont transformées à leur tour en castes, soit elles ont pu garder leur identité et sont classées aujourd’hui par le gouvernement de l’Inde dans la catégorie des « Backward Classes ».

  • 27 Liu Liu et Xingcan Chen, State formation in Early China, Duckworth Debates in Archaeology, London, (...)
  • 28 Yaroslav Prusek, Chinese Statelets and the Northern Barbarians (1400-300 BC), Dordrecht, The Nether (...)

31Un autre cas de disparition de tribus liées au développement d’un État est celui de la Chine. Les premiers États chinois apparaissent vers le 2 e millénaire avant notre ère et sont portés par des groupes ethniques et des tribus du Nord de la Chine, mais à partir du moment où l’empire chinois est instauré en 221 avant notre ère, les tribus ont déjà disparu à l’intérieur de l’empire. Celui-ci se trouve cependant confronté en permanence à ses frontières à la menace des tribus qu’il nomme « barbares »27. Et l’on sait que dans la représentation chinoise du monde, la Chine est au centre du monde. C’est l’Empire du milieu, le lieu suprême de la civilisation, entouré par deux catégories de peuples, les « barbares cuits », c’est-à-dire en voie de sinisation, et les « barbares crus », c’est-à-dire toutes les tribus qu’il faudrait un jour soumettre et siniser28. Et si nous nous tournons vers le Japon, c’est en 1789 seulement qu’a lieu la dernière bataille contre les tribus Ainu, premiers occupants du Japon, et le titre de « Shogun » désignait encore un chef de guerre qui combattait les « barbares ».

32Dernier exemple, le développement de l’État dans l’Europe antique, particulièrement les cités-État grecques. Ce fut l’exemple choisi par Morgan pour montrer que l’État pour s’établir devait transformer des tribus organisées selon des rapports de parenté en tribus territoriales. La fameuse réforme de Clisthène en effet avait consisté à créer de nouvelles tribus en rassemblant à chaque fois en chacune d’entre elles trois éléments de la population de l’Attique, des habitants de la côte, des habitants de la ville d’Athènes et des paysans de l’Attique. Dès lors les tribus ne rassemblaient plus des individus apparentés, mais des citoyens, c’est-à-dire des hommes libres et considérés comme égaux entre eux face aux lois qu’ils s’étaient données à eux-mêmes et donc face à l’État dont ils partageaient la souveraineté. Dans le cas d’Athènes tous les citoyens avaient seuls le droit d’être propriétaires d’une parcelle de la terre de l’Attique, d’honorer les dieux d’Athènes dans leurs temples, et de porter les armes pour défendre la cité. Dans l’évolution ultérieure de l’Europe à travers l’empire romain, puis les monarchies féodales, les groupes tribaux qui existaient, comme en témoignent les invasions germaniques ou slaves, ont peu à peu disparu pour faire place non pas à des citoyens comme à Athènes ou à Rome, mais à des sujets qui n’eurent bientôt plus le droit de porter les armes sauf s’ils étaient des nobles ou avaient été recrutés pour être soldats.

  • 29 Walter Dostal, L’Univers du Mashrek, Paris, éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2001, sur le (...)
  • 30 Pour aller plus loin sur ce point, voir Maurice Godelier, La tribu dans l’histoire et face aux État (...)

33Telle est la vision globale, très simplifiée que nous voulions donner des rapports entre tribus et États. Nous ne souhaitions pas, dans cette contribution, traiter des mécanismes de l’apparition de l’État, nous avons cependant fait allusion à la conquête et donc à la soumission des peuples à l’issue d’une guerre. Mais il a existé également des mécanismes internes aux sociétés qui ont cristallisé des formes de pouvoir centralisé. Dans l’Antiquité, les États se sont constitués à partir des villes, et les premières formes d’État furent des cités-état qui ont dû contrôler les campagnes qui les nourrissaient ou qui les assaillaient. Une raison qui a maintenu en existence la tribu est que son mode de vie impliquait des formes collectives d’usages de la terre ou de l’eau, et la nécessité de construire une force armée commune suffisante pour défendre ses droits29. On comprend que l’un des facteurs qui, à différentes époques depuis l’Antiquité, a affaibli de l’intérieur les organisations tribales fut le développement de diverses formes de propriétés privées, de terres et d’autres ressources nécessaires à la reproduction des sociétés tribales. C’est ainsi que les tribus de l’Irak et d’autres provinces de l’Empire ottoman se sont petit à petit transformées à la suite des réformes ottomanes du XIXe siècle. Et particulièrement lorsque la Sublime Porte a introduit l’obligation de l’enregistrement des terres tribales et de leur redistribution à ceux qui les avaient exploitées pendant dix ans en échange de l’acquittement d’une taxe à l’État. Cette réforme a ouvert la voie à un régime de propriété privée paysanne, amplifié ensuite par les Anglais à leur arrivée en 1918, ce qui modifia profondément les rapports sociaux et politiques et la hiérarchie au sein des tribus et leurs relations avec le monde extérieur. De telles réformes de la propriété ou de l’usage du sol se sont produites plusieurs fois au cours de l’histoire et dans d’autres régions et ont constitué à chaque fois une force entraînant la détribalisation partielle ou totale des individus et de leurs groupes familiaux. Le monde moderne n’a fait qu’amplifier et accélérer ce type de transformation sociale30.

34En conclusion, revenons sur quelques points pour en souligner une fois de plus l’importance.

  • 31 Jean-Pierre Digard, " Jeux de structures : segmentarité et pouvoir chez les nomades Baxtyari d’Iran (...)
  • 32 Elham M. Manea, " La Tribu et l’État au Yemen " in Mondher Kilani (ed.), Islam et changement social(...)

35Tout d’abord, nous soulignerons une fois encore le fait de la vitalité des tribus et de ce mode d’organisation de la vie sociale. Une part de l’humanité continue à se reproduire selon ce mode d’existence qui suppose que les tribus jouissent encore d’une certaine souveraineté sur elles-mêmes et sur leurs ressources et qu’elles continuent à se gouverner dans bien des domaines de la vie selon leurs lois ou coutumes propres. D’où la question stratégique qui s’est posée à de nombreuses époques et continue à se poser : comment opérer le partage de la souveraineté entre tribu et État sans la supprimer pour l’un ou l’autre des deux partenaires ?31 Il existe aujourd’hui des sociétés telles le Yemen ou l’Afghanistan où l’État peine à s’établir face à la force des tribus32.

  • 33 P. S. Khoury and J. Kestiner (eds.), Tribes and State Formation in the Middle-East, Berkeley, Unive (...)

36Mais il faut aussi ne pas se faire d’illusions. Si bien des tribus ont été à l’origine de divers états, beaucoup d’entre elles n’ont pu continuer d’exister que parce qu’un État les soutenait dans l’existence33. Il est aujourd’hui très rare qu’une tribu soit indépendante d’un État. C’est cette réalité qui peut amener à penser que la grande erreur stratégique et sociologique des Américains en Irak fut de supprimer l’État et ses institutions en même temps qu’ils supprimaient le régime de Saddam Hussein. Ceci a laissé les tribus d’Irak face d’un côté à un envahisseur étranger et de l’autre à la présence et à la pression des groupes islamistes radicaux et d’Al-Qaïda. La question aujourd’hui devient donc en Irak de reconstruire l’État sur de nouvelles bases qui vont à nouveau transformer les rapports ses rapports avec la tribu. Car l’État que l’on veut reconstruire en Irak n’est plus, semble-t-il, porté par un seul parti politique qui en gère tous les rouages et dont la tête était constituée de parents proches du chef de l’État et des membres de ses tribus paternelle et maternelle – comme ce fut le cas du temps du régime de Saddam Hussein. L’État nouveau que l’on cherche à construire, dans la douleur, a comme support formel une Assemblée nationale dont les membres sont élus au cours d’élections, en principe libres, et jouissent ainsi de la liberté de représenter et de défendre des intérêts différents, qu’ils soient d’ordre religieux, tribal, ethnique ou autres. C’est dans ce contexte que l’individu, membre d’une tribu, peut avoir l’occasion et le désir de faire par son vote des choix qui ne soient pas ceux que lui imposerait une solidarité tribale ou autre.

37Peut-être est-ce ce qui est en train de se dessiner en Irak. Le pays fait face à d’énormes difficultés et rien n’est irréversibles, loin de là, mais des évolutions néanmoins sont en cours. Pour signe, fragile, un fait que nous a signalé Hosham Dawod au moment des avant-dernières élections locales et régionales qui eurent lieu en Irak fin janvier 2009, et qui par leur nature régionale auraient dû mettre en avant le rôle des tribus dans la vie politique nationale ; s’est passé tout autre chose que ce à quoi l’on pouvait s’attendre. Si l’on prend l’exemple de la grande confédération tribale des Bani Temim, dont la majeure partie des membres vit autour de Basra, on constate que lors de ces élections Mzahem Al-Temimi, le grand cheikh des cheikhs (que les irakiens appellent cheikh Al-Omoum – c’est-à-dire le cheikh de tous les cheikhs) de cette confédération, qui compterait jusqu’à 800.000 personnes, réparties en 364 clans, n’a recueilli sur son nom que moins de 500 voix. Or cette tribu fait partie des premières tribus arabes qui étaient entrées en Irak au VIe siècle un peu avant la naissance de l’islam. Et son cheikh est un homme remarquable qui a fait des études à l’Académie militaire d’Ukraïne, fut chef d’état-major des forces navales à l’époque de Saddam Hussein, parle parfaitement l’arabe, l’anglais, le russe et a fait des études en droit islamique. Bref, c’est un homme de grand talent et qui occupe la position prestigieuse de cheikh al-mashâyikh, cheikh des cheikhs. Mais désormais, dans un État pluraliste un homme ou une femme représente une voix qui peut s’exprimer librement dans le secret des urnes, et donc choisir un avenir que sa tribu ou sa confession religieuse ou d’autres sortes d’appartenance sociale auraient voulu lui imposer.

38Les détours par l’histoire et par l’anthropologie ne nous éloignent pas du présent mais nous en font mieux appréhender la nature et la complexité.

Notes

1 Émile Benvéniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, t. 1, 1969, pp. 257 et 316.

2 Henry Lewis Morgan, le fondateur de l’anthropologie, ne parlait pas de " sociétés tribales " mais se référant aux anciens Grecs et aux Latins, il parlait de " sociétés gentilice " et donnait de la tribu la définition suivante : " chaque tribu est individualisée par un nom, par un dialecte séparé, par un gouvernement suprême, par la possession d’un territoire qu’elle occupe et défend comme le sien propre… et par la possession d’une foi religieuse et d’un culte commun " ; H. Lewis Morgan, Ancient Society, New York, Henry Holp, 1877, p. 106.

3 David Wengrow, The Archaeology of Early Egypt. Social Transformations in North-East Africa, 10,000 to 2650 BC, Cambridge, Cambridge University Press, 2006 ; Henri Francfort, La royauté et les dieux, Paris, Payot, 1961, p. 17 : " Le Proche-Orient considérait la royauté comme la base même de la civilisation. À ses yeux, des sauvages seuls pouvaient vivre sans un roi. Mais si l’on considère la royauté comme une institution politique, on se place à un point de vue que les anciens n’auraient pas pu comprendre... Tout ce qui avait une signification était incrusté, inséré dans la vie du cosmos. Et le roi, précisément, avait pour fonction de maintenir l’harmonie de cette intégration. "

4 A. R. Radcliffe-Brown, préface in Systèmes politiques africains, par Meyer-Fortes et Evans-Pritchard, eds., Paris, P. U. F., [1940] 1964, p. 21. " Il est souvent difficile, même idéalement, de séparer les fonctions politiques des fonctions rituelles ou religieuses. Ainsi, dans les sociétés africaines, on peut dire que le Roi est le chef de l’exécutif, le législateur, le juge suprême, le commandant en chef de l’armée, le chef des prêtres ou le maître suprême du rituel et même peut-être le ‘ Capitaliste’principal de l’ensemble de la communauté. Mais il est faux de l’imaginer comme combinant en lui-même un grand nombre de charges séparées et distinctes. Il n’a qu’une seule charge, celle de Roi. Les devoirs et activités différentes, les droits, prérogatives et privilèges qui s’y rattachent en font un tout unifié. "

5 Louis Dumont, " La Fonction royale ", in Homo Hiërarchicus. Essai sur le système des castes, Paris, Gallimard, 1971.

6 Jean Bottéro, La plus vieille religion : Mésopotamie, Paris, Gallimard, 1998, p. 170, citation du début du fameux Code d’Hammurabi : " Quand Anu, le Sublime, le Roi des dieux et Enlil, le Seigneur du Ciel et de la Terre, l’assignateur des Destins des pays eurent attribué à Marduk, le Premier-Né d’Ea, le suprême pouvoir sur la totalité des peuples et qu’ils Eurent fait prévaloir entre les dieux. " Francis Joannès, assisté de Cécile Michel (sous la direction de), Dictionnaire de la Civilisation mésopotamienne, Bouquins, Paris, Robert Laffont, 2001, art. " Nabuchodonosor Ier " ; Bottéro, Jean, et Kramer, Samuel Noah, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Bibliothèque des Histoires, Paris, Gallimard, 1989.

7 Tozy, Mohamed, Abderrahmane Lakhassi, " Le Maroc des tribus. Mythe et réalités ", in Dawod, Hosham, Tribus et Pouvoirs en Terre d’islam, Paris, Colin, 2004, pp. 169-200.

8 Laughlin, Charles D., et Elizabeth R. Laughlin, " Kenisan : Economic and Social Ramifications of the Ghost Cult among the So of North-Eastern Uganda ", Africa, XLII, n° 1 January 1972, pp. 9-20.

9 Marshall Sahlins, Social Stratification in Polynesia, Seattle, The American Ethnological Society, University of Washington Press, 1958.

10 Chez les Kachin de Birmanie le pouvoir politique et religieux revient au contraire comme le montre Leach au dernier fils du descendant du dernier fils de l’ancêtre fondateur. Edmund R. Leach, Political Systems of Highland Birma, Cambridge Mass, Harvard University Press, 195

11 Marshall Sahlins décrivait cette structure de la façon suivante : « C’est une structure de degré d’intérêts plutôt que de conflits d’intérêts, de priorités familiales graduées dans le contrôle de la richesse et de la force, dans les droits d’exiger des services des autres, dans l’accès au pouvoir divin, dans les aspects matériels des styles de vie – de telle sorte que si tous les individus sont parents les uns des autres et membres de la société, certains cependant en sont plus membres que d’autres. Marshall Sahlins, Social Stratification in Polynesia, Seattle, University of Washington Press, 1958, p. 24. C’est au sein de telles structures sociales qu’ont émergé au cours de l’histoire des sortes d’aristocraties coupées définitivement par leurs fonctions et leur style de vie du reste de la population, tout en continuant à parler le langage de la parenté.

12 Bohannan, Laura, " Political aspects of Tiv social organisation " in Tribes without Rulers, John Middleton and David Tates, ed. Routledge, 1958 ; Evans-Pritchard, E. The Nuer, Oxford, Clarendon Press, 1940.

13 P. C. Salzman, " Does Complementary Opposition Exits ? ", American Anthropologist, LXXX, n° 1, pp. 53-70.

14 Ernst Gellner, Saints of the Atlas, Chicago University Press, 1969 ; David Hart, The Aith Waryaghar of the Moroccan Rif : An Ethnography and History, Viking Fund publications in anthropology, 1976 ; David Hart & S. Akbar Ahmed, eds, Islam in Tribal Societies. From the Atlas to the Indus, London, Routlege Kegan Paul, 1984 ; Robert Montagne, Les Berbers et le Makhzen, Paris, Alcan, 1930.

15 Abdallah Hammoudi, " Segmentarité, stratification sociale, pouvoir politique et sainteté. Réflexions sur les thèses de Gellner ", Hesperis-Tamuda, vol. XV, n° 1, 1974, pp. 147-177.

16 J. Honigmann, " tribe " in A Dictionary of the Social Sciences, Julius Gould and William L. Kolb, Glencoe, The Free Press, 1964.

17 Henry Lewis Morgan, Ancient Society, p. 123.

18 Pierre Lévèque et Pierre Vidal-Naquet, Clisthène l’Athénien, Besançon, Les Belles Lettres, 1973.

19 Marshall Sahlins, Tribesmen, New Jersey, Prentice-Hall, Inc., 1968 ; Leslie White, " The Concept of Evolution in Cultural Anthropology " in Evolution and Anthropology : A Centennial Appraisal, The Anthropological Society of Washington, 1959, pp. 106-125.

20 E. R. Service, Origins of the State and Civilization : the Process of Cultural Evolution, New York, Norton, 1975 ; Morton M. Fried, The Evolution of Political Society, New York, Random House, 1957.

21 Maurice Godelier, " Le concept de Tribu. Crise d’un concept ou crise des fondements empiriques de l’anthropologie ", Diogène, n° 81, janvier-mars 1973, pp. 3-28.

22 Maurice Godelier, " Processes of the Formation, Diversity and Bases of the State ", in International Social Sciences Journal, vol. 32, n° 4, 1980, pp. 609-623.

23 Alexei Vassiliev, The History of Saudi Arabia, London, Saqui Books, 2009.

24 D. Lavallée et L. Lumbreras, Les Andes de la Préhistoire aux Incas, Paris, Gallimard, NRF, 1985.

25 John Murra, " On Inca Political Structure ", reprinted from Systems of Political Control and Bureaucracy in Human Societies, Ed. Vern F. Ray, Seattle, University of Washington Press, 1958, pp. 30-41 ; John Murra, Formaciones economicas y politicas del mundo andino, Lima, Instituto de Estudios Peruanos, 1975 ; Schaedel, P. Richard, " Early State of the Incas " in H. Claessen and Peter Skalnik, The Early State, The Hague, Mouton, 1998, pp. 289-320 ; Graig Morris, " nka Strategies of Incorporation and Governance " in Archaic States, (School of American Research Advanced Seminar Series), Gary M. Feinman et Marcus Joyce (Dir.), Santa Fe New Mexico, School of American Research Press, 1998, pp. 293-309.

26 Possehl, L. Gregory, " Sociocultural Complexity Without the State. The Indus Civilization ", in Archaic States, (School of American Research. Advanced Seminar Series), Gary M. Feinman et Joyce Marcus (Dir.), Santa Fe New Mexico, School of American Research Press, 1998, pp. 261-291 ; Lamberg-Karlovsky, C. Carl, " The Indus Civilization : The Case for Caste Formation ", Journal of East Asian Archaeology, 1999, 1, pp. 87-113.

27 Liu Liu et Xingcan Chen, State formation in Early China, Duckworth Debates in Archaeology, London, Duckworth, 2003 ; Kwang-chih Chang et Pinfang Xu (sous la direction de), The Formation of Chinese Civilization. An Archaeological Perspective, New Haven, London, Yale University Press, 2005 ; Nicola Di Cosmo, Ancient China and its Ennemies : the rise of nomadic power in East Asian history, Cambridge University Press, 2002.

28 Yaroslav Prusek, Chinese Statelets and the Northern Barbarians (1400-300 BC), Dordrecht, The Netherlands, Ridel Publishing Company, 1971.

29 Walter Dostal, L’Univers du Mashrek, Paris, éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2001, sur le droit coutumier tribal yéménite, pp. 161-212.

30 Pour aller plus loin sur ce point, voir Maurice Godelier, La tribu dans l’histoire et face aux États, Paris, CNRS Éditions, 2010.

31 Jean-Pierre Digard, " Jeux de structures : segmentarité et pouvoir chez les nomades Baxtyari d’Iran ", L’Homme, n° 102, 1987, pp. 12-53.

32 Elham M. Manea, " La Tribu et l’État au Yemen " in Mondher Kilani (ed.), Islam et changement social, Lausanne, Payot, 1998, pp. 205-218.

33 P. S. Khoury and J. Kestiner (eds.), Tribes and State Formation in the Middle-East, Berkeley, University of California Press, 1990.

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