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La constante « Tribu »

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Hosham Dawod

Tribus en zones de conflits

6. Le Yémen contemporain : une société tribale ?

Laurent Bonnefoy

Texte intégral

1« Arabie heureuse », « patrie d’origine de Ben Laden », « royaume de la reine de Saba », « pays aux soixante millions d’armes » : les clichés sur le Yémen abondent. Le pays le plus peuplé de la péninsule arabique et la seule république de cette région du monde ne manque pas de singularités et continue à être l’objet tant de fantasmes que d’ignorance. Au fil des années 2000, l’inquiétude, si ce n’est l’obsession, liée à la « menace al-Qaïda » est souvent allée de pair avec la diffusion de poncifs culturalistes, portant notamment sur le poids des tribus et la centralité de cette variable dans la lutte contre les groupes islamistes armés. Parallèlement, la détérioration de la situation sécuritaire, alliée au durcissement évident du régime de l’ancien président Ali Abdallah Saleh puis consécutive au processus révolutionnaire amorcé en janvier 2011, ont eu pour effet de réduire (voire d’empêcher de façon très concrète) l’accès des chercheurs à leur objet au moment même où se développait une demande sociale de connaissance de la société yéménite.

2Paradoxalement, alors que la recherche en sciences sociales se trouve (comparativement au dynamisme des années 1990 et de la première moitié des années 2000 – période marquée par une relative ouverture politique consécutive à l’unité du Yémen du Nord et du Yémen du Sud socialiste le 22 mai 1990) en relative stagnation du fait de la difficulté à concrètement « faire du terrain », les opportunités de présenter ses travaux et de les publier n’ont jamais été aussi nombreuses. Les recherches sur les forums internet, une lecture (y compris assidue) de la presse, les entretiens téléphoniques à des milliers de kilomètres de distance, ou même des passages éclairs pour rencontrer les principaux décideurs politiques dans le confort de leurs bureaux ne peuvent de toute évidence remplacer l’engagement concret sur le terrain, tout particulièrement en dehors des grandes villes que sont Sanaa, Aden et Taez.

  • 1 Le zaydisme est une branche du chiisme née en 740 en terre d’Irak actuelle et en Asie centrale aut (...)
  • 2 Pour une étude de la pertinence des stratifications sociales et des groupes de statuts dans le Yém (...)

3De toute évidence, cet état de fait ne favorise pas de la part des chercheurs une réflexion novatrice sur la société yéménite et ses transformations. C’est ainsi que les références, anecdotes et études de cas se trouvent reprises et recyclées d’un expert ou d’une publication à l’autre tant et si bien que la source originelle de l’information disparait le plus souvent. Par conséquent, en dehors des cercles spécialisés, le Yémen continue encore à apparaître à bien des diplomates, journalistes, experts et étudiants comme figé, toujours structuré par l’opposition entre zaydites1 et sunnites-chaféites, les affiliations tribales et celles liées aux groupes de statuts opposants les descendants du Prophète (sayyid) aux juges (qadi), aux hommes de tribu (qabili) et aux catégories considérées comme viles (banu al-khums)2. Pourtant, ce Yémen, exotique s’il en est, a aujourd’hui pour une grande partie disparu.

  • 3 Voir par exemple Najwa Adra, " Tribal Dancing and Yemeni Nationalism : Steps to Unity ", Revue d’é (...)

4Parmi les caractéristiques souvent perçues comme invariantes, celle concernant le caractère tribal de ce pays est l’une des plus tenaces. La fascination des chercheurs des années 1970 aux années 2000 pour l’organisation tribale des hauts plateaux du pays a sans doute contribué à ancrer dans l’imaginaire collectif occidental (mais aussi régional, tout particulièrement dans les monarchies du Golfe) une telle image du pays. C’est en effet autour d’elle que s’est structurée une part non-négligeable des travaux sur le Yémen3. Indirectement et le plus souvent à leur corps défendant, ces recherches (dont la grande qualité ne saurait être remise en cause) ont eu pour effet d’amener à sous-estimer en dehors des rangs des spécialistes certaines transformations sociales mais également la diversité des formes d’organisation de la société yéménite.

  • 4 Al-Majallah, 1er octobre 1986, cité par Paul Dresch, Tribes, Governments and History in Yemen, op. (...)

5Les dirigeants politiques, au premier rang desquels le président Ali Abdallah Salih au pouvoir depuis 1978, ont bien évidemment leur part de responsabilité dans la permanence de cette image. Ils n’ont en effet eu de cesse d’instrumentaliser les tribus et d’en faire à la fois les relais et les enjeux de leur pouvoir. Ainsi, dans un fameux entretien accordé à un hebdomadaire saoudien en octobre 1986, Ali Abdallah Saleh affirmait : « l’État fait partie des tribus et notre peuple yéménite est un rassemblement de tribus4. » Ce faisant, il mettait au cœur de l’identité de son pays la variable tribale.

6Loin de nier l’importance des tribus, la présente contribution vise à apporter quelques nuances sur la stabilité et la permanence de leur rôle dans une société yéménite contemporaine traversée par de nombreux processus de recompositions sociales et politiques. Dans quelle mesure la grille de lecture tribale est-elle pertinente pour comprendre le Yémen contemporain ? Cette forme d’organisation sociale basée pour l’essentiel sur la parenté est-elle la seule qui prévaut dans une société yéménite qui se caractérise par son uniformité (à quelques rares exceptions près) ethnique et linguistique et par le caractère exclusivement musulman (les soubresauts de l’histoire internationale et nationale semblent avoir eu raison de la minorité juive millénaire) de sa population ? Cette brève présentation ne saura faire l’économie dans un premier temps d’une interrogation sur le système tribal en lui-même et donc d’un détour historique et anthropologique. Elle s’interrogera dans un deuxième temps sur les interactions entre le pouvoir politique, l’État et les tribus avant d’analyser dans une troisième partie les dynamiques sociales et politiques qui conduisent à un certaine réévaluation de la portée des logiques tribales.

Entre origines mythiques et rôle historique

  • 5 Pierre Bonte, Edouard Conte et Paul Dresch (dir.), Émirs et présidents. Figures de la parenté et d (...)

7Évaluer la place des tribus dans le système politique contemporain impose une réflexion sur leurs origines et leur structuration. De fait, le concept de tribu recouvre des réalités très différentes tant du point de vue de la taille du territoire de chaque entité tribale que du degré de sa centralisation. Le descriptif qui suit n’est ainsi en aucune manière exhaustif et souffre de nombreuses exceptions, ; il demeure à cet égard vain de chercher à figer la tribu, voire à la conceptualiser. Celle-ci s’insère en effet dans des contextes sociaux, politiques et historiques différents au Yémen comme dans l’ensemble du monde arabe5. La grande richesse tant théorique qu’ethnographique de la recherche en sciences sociales sur l’objet tribal au Yémen permet toutefois de dégager quelques variables.

8Des généalogies en compétition. En dépit de la diversité des structures tribales et de la fragmentation qui en découle (plus de 5000 chefs de tribus reçoivent un financement régulier du ministère des Affaires locales), le système tribal au Yémen se caractérise par la revendication d’une généalogie souvent mythique, liée à l’opposition entre Arabes du nord, descendants de l’ancêtre ‘Adnan et Arabes du sud, issus de Qahtan. Une telle généalogie insiste sur l’origine qahtanite des tribus face à l’exogénéité d’autres groupes de statut, particulièrement des sayyid – aristocratie sociale et religieuse – arrivés du nord de la péninsule arabique au cours des premiers siècles de l’islam et se revendiquant donc de la lignée de ‘Adnan via la maison du prophète Muhammad : les hachémites (bayt bani Hashim ). Si les sayyid, via le régime de l’imamat zaydite qui régna plus de mille ans sur tout ou partie du Yémen, ont longtemps joué un rôle politique et religieux de premier plan, ils ne peuvent dans ce cadre, à l’inverse des tribus, revendiquer une pleine authenticité « yéménite ».

  • 6 Paul Dresch, Tribes, Governments and History in Yemen, op. cit., p. 77.
  • 7 Jérémie Schiettecatte, " La population des villes sudarabiques préislamiques : entre ‘Asabiyya et (...)
  • 8 Brinkley Messick, The Calligraphic State. Textual Domination and History in a Muslim Society, Los (...)

9Passée la revendication de cette généalogie lointaine – sans doute pour une large part « imaginée », le système tribal au Yémen s’avère moins marqué par les « liens du sang » que par l’appartenance à un territoire donné dont les frontières n’ont finalement que peu évoluées pendant plusieurs siècles. Paul Dresch remarque à cet égard combien la rhétorique de la conquête est absente chez les tribus yéménites6. La stabilité du territoire ainsi que de la toponymie qui en découle constitue là encore une particularité yéménite et offre aux archéologues et aux historiens de précieuses informations7. L’insistance sur le territoire plutôt que sur la généalogie immédiate n’est pas sans effet : bien que de façon exceptionnelle, l’adhésion à une tribu peut tout à fait évoluer et les allégeances individuelles ou familiales sont donc potentiellement mouvantes. De plus, l’endogamie est loin d’être systématique8.

  • 9 Abdelaziz al-Fahad, " The ‘Imama vs. the ‘Iqal : Hadari-Bedouin Conflict and the Formation of the (...)

10Il demeure que l’opposition généalogique ‘adnanite/qahtanite constitue sans doute une caractéristique remarquable et vient pour une large part se substituer au conflit entre les catégories bédouins/sédentaires (badu/ hadhar) qui a longtemps structuré les sociétés du nord de la péninsule Arabique, notamment l’Arabie saoudite9. Au Yémen, la majorité des tribus est sédentaire, vit dans des villages et cultive ses terres. Structurée autour d’un chef (shaykh) ou d’un clan, la tribu offre à ses membres une communauté de solidarité et de protection, et aux étrangers une structure d’hospitalité, y compris parfois face à l’État central.

  • 10 Voir en particulier Paul Dresch, The Rules of Barat. Tribal Documents from Yemen, Sanaa, Centre fr (...)
  • 11 Samir al-‘Abdali, Thaqafat al-dimuqratiya fi al-hayat al-siyassiya li qaba’il al-Yaman, Beyrouth, (...)
  • 12 François Burgat et Baudouin Dupret (dir.), Le shaykh et le procureur : Systèmes coutumiers et prat (...)
  • 13 Isma’il ‘Ali al-Akwa’, Les Hijra et les forteresses du savoir au Yémen, Sanaa, Les Cahiers du CFEY (...)
  • 14 Gerhard Liechtenthaler, Political Ecology and the Role of Water. Environment, Society and Economy (...)
  • 15 Flagg Miller, The Moral Resonance of Arab Media. Audiocassette Poetry and Culture in Yemen, Cambri (...)
  • 16 Steven Caton, Peaks of Yemen I Summon. Poetry as Cultural Practice in a North Yemeni Tribe, Berkel (...)

11La place du droit. Outre la revendication de la généalogie lointaine, la tribu se caractérise par l’adhésion à un ensemble de règles de droit coutumier (‘urf) ayant pour fonction principale de régler les conflits à l’intérieur et à l’extérieur de la tribu. Les questions d’honneur, de prix du sang, les modes de médiation et la classification des atteintes au droit et du type de compensation exigé forment un système largement cohérent. Sans être unifié ni même nécessairement écrit (bien qu’il existe différentes compilations10), ce code prend essentiellement sa source dans les usages pré-islamiques11. Les éventuelles contradictions entre les différentes sources de droit (islamique, coutumier et positif), par exemple en cas de crime ou concernant le statut personnel, donnent jusqu’à aujourd’hui lieu à une grande diversité d’accommodements12 . Généralement considéré par ceux à qui il s’applique comme légitime et comme juste, le droit tribal permet indéniablement de régler bien des conflits à travers la médiation. La faiblesse, comme la corruption des institutions judiciaires civiles contemporaines favorisent par ailleurs la persistance du droit coutumier, y compris dans les zones urbaines. L’institution de la hijra (sanctuaire) dans lequel vivent notamment les sayyid, à côté des ensembles où vivent les hommes de tribu garantie à tous l’accès à un marché et à un lieu de culte préservés des conflits13. Le droit coutumier a également permis d’élaborer un système particulièrement ingénieux et complexe de partage pacifique des ressources naturelles, notamment aquifères issues des puits et des crues saisonnières14. Les réparations symboliques sous la forme du sacrifice d’animaux ou de confiscation d’attributs tel le poignard d’apparat (janbiyya) ainsi que les joutes poétiques entre tribus15 sont à la source de systèmes apparemment archaïques mais néanmoins efficaces de règlement des conflits. Ils placent ainsi la question de l’honneur au cœur des rapports entre groupes sociaux. La poésie (qasida ou zamil) et la danse (bar‘a) jouent à cet égard un rôle central. Elles inscrivent valorisent la généalogie et le territoire et célèbrent les qualités de ce qui constitue les qualités individuelles et collectives de la culture tribale idéale : courage, piété et solidarité16.

  • 17 Zayd Muhammad Jaber (dir.), Zahirat al-tha’r fi al-Yaman, Sanaa, Saba, 2004.

12Le droit coutumier demeure malgré tout à la source de nombreuses violences : crimes d’honneur, mariage précoce des filles, vengeance (thar) et guerres tribales qui se perpétuent parfois sur plusieurs années voire générations et resurgissent épisodiquement17. Au milieu des années 2000, l’association Dar al-Salam fondée par un chef tribal et luttant contre les vendettas et la culture des armes évaluait à plus d’un millier le nombre de victimes annuelles des violences tribales. Bien que s’appuyant sur un code largement cohérent et permettant de répondre à une multitude de situations, la tribu reste du point de vue de bien des hachémites et des autres groupes non-tribaux associée au désordre et à l’anarchie (fawdha). À cet égard, les discours dominants de l’État demeurent ambivalents faisant volontiers de la tribu la source de l’incapacité du pouvoir à contrôler le territoire national et à fournir des services publics à ses citoyens, ceci alors même que le régime a directement favorisé la permanence de la variable tribale dans le système politique.

13Historiquement, dans les hautes terres du nord, les tribus ont joué le rôle de bras armé de l’imamat zaydite, protégeant ce pouvoir religieux issu du chiisme des invasions, ottomanes notamment, et des rivalités internes. Remplissant cette fonction dans ce qui allait, à la suite de la révolution républicaine du 26 septembre 1962, devenir le Yémen du Nord, les deux principales confédérations tribales, Hashed et Bakil, étaient surnommées les « ailes de l’imamat ». Leur loyauté à la monarchie imamite était notamment assurée par un système répressif et des prises d’otage : afin d’offrir à l’imam un mode de pression, certains fils des principales tribus, tout comme ceux des familles hachémites rivales de l’imam, étaient emprisonnés au palais.

14Les confédérations Hashed et Bakil rassemblent chacune plusieurs dizaines de tribus de taille et de puissance variées sur un vaste territoire montagneux autour de Sanaa. La première a pu se structurer au cours de la deuxième moitié du XXe siècle autour de la tribu al-Usaymat et de la maison al-Ahmar, qui avec Abdallah Bin Husayn al-Ahmar à sa tête (shaykh al-mashaykh ) a joué depuis les années 1960 jusqu’à sa mort en 2007 un rôle de pivot entre la république, les islamistes et les tribus. La confédération Bakil, plus nombreuse mais moins centralisée, a connu davantage de tensions avec le régime républicain. Naji Abdelaziz al-Shayf, de la tribu Dhu Husayn a vu son rôle de shaykh al-mashaykh de Bakil plusieurs fois disputé, particulièrement par la maison Abu Luhum. De moindre importance est la confédération Madhhij dont les tribus sont basées au sud-est de Sanaa. Dans l’ex-Yémen du Sud, les principales formations tribales sont Yafi ‘ et ‘ Awaliq mais jouent sur le plan politique un rôle moindre et, contrairement aux trois confédérations zaydites du Nord, sont à l’origine d’obédience sunnite-chaféite.

Un « État tribal » pour une société diverse ?

  • 18 Samy Dorlian, " Les reformulations identitaires du zaydisme dans leur contexte socio-politique con (...)
  • 19 Bernard Haykel, " Recent Publishing Activity by the Zaydis in Yemen : A Select Bibliography ", Chr (...)

15L’inscription de la tribu au Yémen dans l’histoire pré-islamique et dans l’opposition ‘ adnanite/qahtanite n’a pas été sans implication tant elle est venue de façon consciente ou non structurer bien des débats contemporains. En effet, tout discours sur l’authenticité est également un discours sur la pureté et a donc indéniablement une dimension normative. Au cours de la guerre civile suivant la révolution de 1962 au Nord, la lutte entre républicains et royalistes soutenant l’imamat zaydite a parfois pris des accents « ethniques ». En effet, elle recouvrait pour une part au moins l’opposition entre les tribus qahtanites et les sayyid hachémites desquels les imams successifs étaient issus. Le soutien de l’Arabie saoudite aux royalistes venait alors, du point de vue des républicains (eux-mêmes pourtant soutenus par une présence militaire égyptienne) renforcer l’idée selon laquelle les sayyid représentent le « parti de l’étranger ». En 1994, quatre année après l’unification du Nord et du Sud, la tentative de sécession des sudistes donnait lieu à d’identiques sous-entendus venant du pouvoir d’Ali Abdallah Saleh et des tenants de l’unité. En effet, les principaux leaders de la sécession (Ali Salem al-Bidh, Haidar Abu Bakr al-‘ Attas and Abdelrahman al-Jifri) appartenaient à des familles hachémites et étaient, malgré l’idéologie socialiste de nombre d’entre eux, soutenus par l’Arabie saoudite. Depuis 2004, la guerre opposant dans le nord du pays l’armée nationale assistée de milices tribales à la rébellion dite « houthiste » favorise une stigmatisation de la catégorie des sayyid18. Husayn al-Houthi (décédé en 2004) puis son jeune frère d’Abdelmalik, descendants du Prophète à la tête de la rébellion dans la région de Saada, s’inscrivent dans un mouvement de renouveau zaydite19 et se voient accusés d’œuvrer pour la restauration de l’imamat, cette fois avec le soutien actif de l’Iran.

16Face à ces mouvements de contestation divers, l’entité tribale s’est donc vue attribuer par le pouvoir et ses alliés le rôle de parangon et de défenseur de l’identité yéménite. Une telle approche occulte différentes formes médianes, plaçant par exemple des sayyid à la tête de tribus ou encore empêche de souligner le soutien d’hommes de tribus à la monarchie, à la sécession de 1994 et à la rébellion houthiste. Plus encore, elle empêche d’interroger la représentativité des formes alternatives d’organisation sociale, notamment la structure en village qui est prégnante dans le bas-Yémen et particulièrement dans la région fertile et densément peuplée de la Hujjariyya.

17La mise en avant de l’opposition généalogique‘ adnanite/qahtanite s’inscrit dans une démarche profonde de remise à distance de l’héritage des hachémites qui a émergé tant dans le Yémen du Nord républicain que dans le Yémen du Sud socialiste et dans le Yémen unifié post-1990. Le rejet, au moins symbolique, des élites traditionnelles hachémites par l’idéologie républicaine a produit un nivellement des catégories sociales et une réécriture de l’histoire aux dépens de ce groupe qui a pendant de longs siècles exercé le pouvoir matériel et spirituel (Ho, 2006, p. 328).

Des relations État/tribu complexes

  • 20 Khaled Fattah, “ A political history of civil-military relations in Yemen ”, Alternative politics, (...)

18Il ne fait guère de doute que l’État républicain a placé la structure tribale au cœur de son pouvoir, ceci autant par nécessité que par intérêt. La force de frappe des tribus, notamment armée, s’est d’une certaine manière imposée au régime qui a dû directement composer avec les principales tribus. Celles-ci ont ainsi constitué un « groupe de veto » en mesure de bloquer le processus de prise de décision et sa mise en œuvre20. Durant les années 1990, les dizaines d’enlèvements d’étrangers qui ont grandement contribué à la mauvaise image du pays en occident s’inscrivaient dans une logique de pression à l’encontre de l’État central et non dans une revendication anti-impérialiste.

19En ce sens au moins, la continuité entre l’ancien régime de l’imamat qui dépendait lui aussi largement de la protection des tribus, et la république a été forte. C’est le basculement définitif de ces tribus des hauts plateaux du côté de la république au fil de la guerre civile qui a au cours des années 1960 stabilisé le régime institutionnel et ancré le régime républicain. Les structures tribales, à tout le moins celles des hauts plateaux, ont dès lors été intégrées dans le système politique, bénéficiant d’un système clientéliste qui au fil du règne d’Ali Abdallah Saleh s’est développé. Loin du progressisme de son prédécesseur Ibrahim al-Hamdi, assassiné en 1977, ainsi que du régime socialiste du Sud qui avait fait des élites traditionnelles les incarnations de l’arriération, Ali Abdallah Saleh a directement appuyé les structures tribales, favorisant l’émergence de nouvelles élites à travers l’établissement de relations de clientèle, d’autant plus fortes que les chefs tribaux s’installaient à Sanaa et se rapprochaient alors de l’État central.

  • 21 Sarah Philips, Yemen’s Democracy Experience in a Regional Perspective : Patronage and Pluralized A (...)
  • 22 Marine Poirier, “ Performing Political Domination in Yemen. Narratives and Practices of Power in th (...)

20Dans ce cadre, les chefs de tribus se sont vus offrir emplois et rétributions, tout particulièrement via le département des affaires tribales du ministère des Affaires locales. Les shaykh continuent ainsi à recevoir régulièrement une subvention (variable en fonction de l’importance de la tribu qu’ils représentent), ont un statut enregistré officiellement sur une carte d’identité et bénéficient dans le même temps de nombreux emplois fictifs, dans les services de sécurité ou aussi du ministère de l’Éducation21 . Ces emplois sont par ailleurs complétés par différents avantages en nature (voitures en particulier) et passe-droits qui facilitent l’insertion des leaders tribaux dans des structures économiques et des réseaux commerciaux plus ou moins légitimes, notamment le commerce des armes. Plus encore, le système politique local comme national semble structuré pour une partie non négligeable autour de ces shaykh qui monopolisent nombre de mandats dans les assemblées élues (directorats, gouvernorats, parlement national). Les deux principaux partis, le Congrès populaire général (CPG) qui fut dirigé par Ali Abdallah Saleh et le parti al-Islah, branche yéménite des Frères musulmans, comptent chacun une branche tribale dont l’affiliation semble moins motivée par des considérations idéologiques que par une relation de clientéle22 . Il est à cet égard intéressant de constater que les dix héritiers du shaykh de Hashed, Abdallah al-Ahmar se sont longtemps répartis de façon équitable entre le CPG et al-Islah dont leur père était pourtant le fondateur.

  • 23 François Burgat, " Le Yémen après le 11 septembre 2001 : entre construction de l’État et rétréciss (...)

21Un tel équilibre marqué par l’intégration du fait tribal dans les structures politiques s’est montré pour une part au moins fonctionnel en ce qu’il a limité les velléités autoritaires des gouvernants yéménites. Contrairement à bien d’autres cas dans la région, le système politique (du Nord puis unifié) a pendant longtemps largement fait l’économie d’une certaine violence répressive et a permis d’intégrer de nombreux acteurs, non seulement les leaders des structures tribales mais également la majeure partie de la génération dite islamiste. Ce n’est qu’au cours de la seconde moitié des années 2000, tout particulièrement avec l’épisode de la guerre de Saada et la répression des groupes jihadistes, que le régime s’est engagé dans une spirale de la violence. Le régime a donc longtemps vu son pouvoir encadré ou contraint par une « société civile en armes »23. Ces tribus avaient en effet les ressources humaines et militaires de s’opposer à l’État central. Par ailleurs, l’origine tribale somme toute modeste d’Ali Abdallah Saleh, originaire d’une tribu, Sanhan, périphérique bien que membre de la confédération Hashed a sans doute empêché le régime de s’affranchir pleinement des tribus et de se constituer en pleine opposition à la société. Ce caractère périphérique a par ailleurs pu constituer en lui-même une ressource, favorisant en interne une solidarité avec le régime et une redistribution des ressources économiques, militaires, politiques et symboliques.

22Ainsi, dans le contexte du soulèvement populaire de début 2011, le basculement de grandes figures tribales au côté des opposants au régime a joué un rôle évident. Il a selon toute vraisemblance permis un temps de protéger les manifestants d’une répression excessive et a aussi accentué considérablement la pression sur Ali Abdallah Saleh, y compris au niveau international. Les liens tissés par certaines figures tribales dans les monarchies du Golfe ont en effet sans doute favorisé l’engagement des membres du Conseil de coopération du Golfe en faveur du changement de régime. De façon intéressante, le répertoire largement pacifique engagé par la jeunesse urbaine à la pointe de la contestation a été repris par les hommes de tribu qui se sont joints aux sit-ins à Sanaa et ailleurs, contredisant alors apparemment l’image d’une culture tribale nécessairement violente.

23La stratégie de cooptation a toutefois eu ses limites et n’a pu concerner l’ensemble des tribus dont un nombre conséquent est resté rétif à la centralisation et au soutien actif au régime. Dans les régions centrales d’al-Jawf, Marib et Shabwa la capacité du pouvoir à imposer ses vues est restée plus que relative. Pire, les affrontements armés entre les forces de sécurité et les tribus y ont été fréquents. La délimitation de la frontière avec l’Arabie Saoudite, seulement actée en juin 2000, a par exemple donné lieu à plusieurs mois de tensions. Les escarmouches ont pu se multiplier dans le contexte de la « lutte contre le terrorisme » depuis le 11 septembre 2001 puis, depuis l’année 2008, dans le cadre de la contestation sécessionniste au Sud. Dès lors, les motivations de cette dernière mais également de groupes armés liés à al-Qaïda semblaient se brouiller et il devenait difficile de labelliser ces affrontements. Dans ces régions, la défiance des tribus à l’égard du régime trouvait sa raison d’être autant dans une identité sudiste que dans une certaine culture de l’indépendance et un recours aux armes fondant un « habitus » tribal et une faiblesse des infrastructures et des services financés par le pouvoir.

24Il reste que par intérêt, le pouvoir d’Ali Abdallah Saleh a pu s’appuyer sur la frange tribale afin de contrer non seulement ses ennemis socialistes du Sud au cours des années 1980 et jusqu’à la guerre de 1994 mais aussi les régions rivales de Sanaa et de sa périphérie. L’instrumentalisation du tribalisme a ainsi permis de marginaliser la région de Taez mais aussi dans une certaine mesure le Hadramaout, importants centres économiques. Si Taez a fourni au régime républicain une partie conséquente de sa bureaucratie, cette ville est en revanche restée pour l’essentiel écartée du pouvoir politique. Contre la rébellion « houthiste » dans la région de Saada, le pouvoir avec l’appui financier saoudien a mobilisé en 2009 une « armée populaire » formée d’hommes de tribus venus prêter main forte à une armée en déshérence.

Organisations sociales alternatives

  • 24 Entretien de l’auteur, al-Had, avril 2005. Une telle description du renouveau tribal au Yafi’fait (...)

25Par ce biais, le pouvoir d’Ali Abdallah Saleh a indéniablement accentué la tutelle des hauts plateaux du nord-ouest sur les autres régions. Cette domination a eu pour effet de mettre sous pression les formes alternatives d’organisation sociale. Tel a été le cas dans la région de Taez mais aussi dans les régions de l’ex-Yémen du Sud, favorisant l’émergence de pouvoirs autocratiques locaux. Entre les villes de Taez et Ibb, le cas de Muhammad Ahmad Mansur, poète attitré de l’ex-président Saleh et shaykh d’al-Ja‘ ashin, qui depuis 2008 a expulsé de leur village plusieurs centaines des « administrés » qui le contestent et en a emprisonné d’autres dans sa prison privée, illustre les limites de l’ingérence étatique dans les affaires tribales. Dans l’ex-Yémen du Sud, le renouveau tribal pouvait certes être imputé à une réaction face aux excès volontaristes de l’idéologie marxiste mais il s’inscrivait également dans une volonté de l’État central de s’appuyer sur des élites traditionnelles en quête de revanche (Dresch, 1993, p. 73). Dans la région méridionale du Yafi‘ par exemple, certaines institutions tribales (maktab) et festivals (ziyarat al-mihdhar) furent réactivés au cours des années 1990 et immédiatement instrumentalisés par le pouvoir central. La revente des terres anciennement nationalisées aux chefs de tribu offra à ceux-ci d’immédiates ressources financières tout en alimentant une certaine frustration populaire. Évoquant une guerre qui secouait depuis 1997 sa région d’origine (al-Had, dans les montagnes du Yafi‘), un jeune membre du Parti socialiste expliquait ainsi en 2005 : « Les affrontements sont le résultat de l’unité. On a voulu rétablir le pouvoir des chefs de tribu alors que le pouvoir socialiste l’avait largement diminué. Des jeunes se sont alors déclarés « cheikh » au prétexte que leur grand-père l’était et pour faire comme au Nord. Les problèmes ont alors commencé24. »

26Cette formule, certes subjective, évoque un sentiment qui est loin d’être minoritaire. La (re-)tribalisation de certaines régions constitue un processus qui n’est sans doute pas étranger au rejet qu’inspire la domination des hauts plateaux dans un nombre croissant de régions. La hausse du régionalisme, voire du sécessionnisme au Sud, trouve sans doute là une de ses sources. Dès les années 1990, la série télévisée L’histoire de Dahbash (Hikayat Dahbash) diffusée à la télévision publique yéménite mettant en scène un homme de tribu simplet et peu raffiné caricaturait l’attitude primaire et brutale des hommes de tribu des hauts-plateaux zaydites du nord. Son immense succès donnait lieu à un nouveau surnom « Dahbashi » utilisé par les sudistes pour désigner les habitants du nord dominé par les tribus. L’écrivain taezi Abd al-Karim al-Razihi publiait en 1993 une satire intitulée Homme de tribu recherche parti (Qabili yabhath‘ an hizb) dans laquelle il moquait l’inanité d’un système partisan fondé sur le clientélisme et les allégeances tribales. Ces productions culturelles venaient exprimer le refus d’un segment de la population yéménite d’être réduits à une appartenance tribale qui, bien au-delà de la frange‘ adnanite de la société, n’avait donc pas systématiquement une connotation positive.

27La société yéménite ne se réduit de toute évidence donc pas aux dynamiques d’un État républicain qui depuis au moins trente ans instrumentalise et est instrumentalisé par les tribus, provenant pour l’essentiel des hauts plateaux du nord-ouest du pays. La domination de ces zones tribales sur les autres régions n’est donc pas totale. Malgré l’absence de statistiques sérieuses sur le sujet, il est même possible que le fait tribal ne concerne en tant que tel au final qu’une minorité. De la Hujariyya, aux zones urbaines en passant par le Hadramaout et la Tihama, d’autres structures sont prégnantes et méritent sans doute davantage d’intérêt de la part des chercheurs.

  • 25 Ahmad Barakat, " al-Ta ‘uniyat fil-yaman " in al-Mawsu‘a al-yamaniyya, Beyrouth : Markaz al-dirasa (...)

28Pour des raisons historiques et démographiques, le bas-Yémen, autour de Taez mais aussi à Aden et dans son hinterland, le référent tribal était largement supplanté. Les migrations internes et internationales dans la zone densément peuplée de Taez et de la Hujariya favorisaient des formes alternatives d’organisation et la cristallisation des identités locales autour de petites unités urbaines. Un ambitieux mouvement de coopératives agricoles et villageoises amorcé dans les années 1960 et éteint dans les années 1980 appuyait un tel processus dans ces régions25.

29La colonisation britannique à Aden (de 1839 à 1967) favorisait pour sa part le développement d’une culture urbaine davantage tournée vers le monde extérieur et mettait en place de nouvelles élites à même de concurrencer les structures traditionnelles.

  • 26 Abdallah Sa‘id Ba Hajj, Al-Yamaniyun fi al-Sa‘udiyya khilal rubu‘qarn (1965–1990), Sharjah : Dar a (...)

30Au cours de la seconde moitié du XXe siècle, le versement de subsides par les émigrés installés dans le Golfe a fait suite aux trajectoires migratoires en Asie du sud-est ou dans la Corne de l’Afrique. Ces expériences ont toutes contribuées à réinventer le homeland et à forger les identités d’un part importante de la population yéménite. Au milieu des années 1980, lorsque les parcours migratoires n’étaient pas contraints par des barrières administratives, plus d’un quart de la main-d’œuvre masculine nord-yéménite travaillait à l’étranger, essentiellement en Arabie saoudite26. Ainsi, réseaux transnationaux de migrants (tout particulièrement dans le Hadramaout), identités villageoises ou urbaines et confréries religieuses organisent de longue date la vie de nombreux yéménites et viennent sans doute relativiser la centralité de la variable tribale.

Dynamiques sociales et réévaluation du référent tribal

31Au-delà de la diversité relevée ci-dessus, la société yéménite est également traversée par des dynamiques qui conduisent à une réévaluation de la portée des logiques tribales. Sans envisager a priori que tribalisme et modernité sont antinomiques, certains processus affectent très concrètement la prégnance du référent tribal ou du moins le transforment. Ainsi, plutôt que de considérer que la rencontre entre ces dynamiques de modernisation (urbanisation, individualisation, institutionnalisation du politique, etc.) et les logiques tribales produit un jeu à somme nulle, il est fécond sur le plan analytique de relever combien la position du tribalisme dans la société yéménite, sans être directement menacée, est en perpétuelle évolution.

32L’obsession internationale pour la lutte antiterroriste et une focalisation sans doute excessive sur les logiques institutionnelles et le niveau gouvernemental ont sans doute occulté bien des mutations sociales. Malheureusement, ces dernières ne sont pas davantage mises en relief par le champ intellectuel yéménite qui fonctionne largement selon des logiques de rejet ou d’adhésion et abandonne ce faisant trop souvent le registre analytique. À cet égard, les discussions sur la consommation de qat, cette plante classée dans la plupart des pays comme narcotique et mâchée quotidiennement par une frange importante de la population yéménite, sur les questions démographiques ou encore sur le tribalisme constituent autant de sujets clivants. Rares sont alors les débats sereins sur ces questions.

Explosion urbaine

  • 27 Roman Stadnicki, Nouvelles centralités et recompositions socio-spatiales dans le Grand Sanaa (Yeme (...)
  • 28 Julien Dufour, “ Attitudes linguistiques et identités locales à Sanaa ”, Revue des mondes musulman (...)

33L’urbanisation est sans doute le fait social majeur de ces dernières décennies27. Même si le taux d’urbains reste faible et n’atteint selon les statistiques officielles que 32 % en 2010, il est en croissance manifeste. De 135 000 habitants en 1975, Sanaa atteint officiellement 2 000 000 d’habitants trente ans plus tard. Bien que le phénomène tribal puisse se maintenir en dépit de l’urbanisation, par exemple grâce à la formation de quartiers dans lesquels les membres d’un même territoire ou tribu se rassemblent (souvent le long des axes qui mènent vers leur région d’origine), les pratiques et les activités changent. La mobilité et le brassage, ainsi que l’éducation transforment le rapport à la généalogie et à l’autorité et produisent bien souvent de nouvelles identités politiques, sociales et religieuses plus individualisées. Ils contribuent également à la diffusion d’un dialecte plus uniforme et donc à la disparition de certaines spécificités régionales28. L’abandon de l’agriculture du fait de l’urbanisation ou encore l’emploi salarié rendent le recours au droit coutumier moins évident ou nécessaire. Son efficacité se perd en effet dans le délitement du rapport au territoire, dans la mobilité et dans l’individualisation des pratiques. Dans ce cadre, le référent tribal peut se voir réduit à un folklore (poésie, danse et honneur) ou à des productions culturelles qui, bien qu’encore valorisées, se trouvent isolées de leur contexte et, tout comme dans lors de l’expérience migratoire, se voient forcées de s’adapter. Parallèlement, l’urbanisation galopante (à un moment où la question sécuritaire a pris le pas sur les d’autres considérations) a favorisé de la part du gouvernement une régulation du port d’armes. Ces efforts ne se sont imposés qu’au cours de la seconde moitié des années 2000 et ont été d’une efficacité relative mais ils ont néanmoins contribué à segmenter l’espace et à faire des centres urbains des zones distinctes (de façon intéressante, la vieille ville de Sanaa jouissait dans le droit coutumier du statut de hijra – sanctuaire). Le contrôle des véhicules entrant dans Sanaa et Aden, le placement en consigne des armes à feu aux portes de la ville n’est ainsi pas qu’une pratique formelle. Évidemment, les passe-droits et les moyens de contourner la régulation sont nombreux, il n’en demeure pas moins que cette régulation contribue à forger une nouvelle culture. Celle-ci n’a peut être pas été étrangère au maintien d’un mot d’ordre pacifique par les manifestants réclamant la chute du régime début 2011.

Évolution des termes du débat politique

  • 29 Muqbil al-Wadi ‘i, Al-makhraj min al-fitna, Sanaa : Maktabat al-athariyya, 2002.
  • 30 François Burgat et Mohammed Sbitli, " Les salafis au Yémen ou… la modernisation malgré tout ", Chr (...)

34La confessionnalisation de la politique, caractérisée par la valorisation du référent islamique et par les phénomènes de stigmatisation inter-religieuse, a pour sa part produit un discours critique vis-à-vis des tribus ou du moins à l’égard de certaines pratiques du droit coutumier. Par exemple, Muqbil al-Wadi‘ i fondateur du mouvement salafi quiétiste au Yémen (décédé en 2001) jugeait négativement le système tribal dans la mesure où il se fonde sur la fragmentation de la communauté islamique et « amène à soutenir son compagnon même s’il a tort29 ». En dépit d’accommodements certains avec les tribus30, les salafis, comme les islamistes en général, mettent en avant des appartenances alternatives et davantage globales que celles portées par le tribalisme. Ils contribuent également à structurer le débat politique autour de nouvelles lignes de fracture qui peuvent être idéologiques ou sectaires mais font en tout état de cause peu de cas des questions liées aux identités locales traditionnelles. De fait, l’islamisation du débat favorise la diffusion d’un discours anti-impérialiste, amène à se focaliser sur les rivalités sunnites/chiites, notamment dans le cadre de la guerre de Saada, ou place la question palestinienne au cœur des discours. En 2008, l’instrumentalisation par le pouvoir d’un projet de mise en place d’un comité de vertu (Haya alfadhila), sorte de police religieuse, puis en 2009 et 2010 le projet de loi concernant le recul de l’âge légal du mariage des filles favorisait également une polarisation autour de controverses entre conservateurs et progressistes, créant des clivages au sein des leaders tribaux comme dans la société dans son ensemble.

  • 31 Gregory Johnsen, “ The expansion strategy of al-Qaeda in the Arabian Peninsula ”, CTC Sentinel, n° (...)

35La lutte contre le terrorisme engagée depuis 2001 produit d’identiques recompositions. De nombreuses rumeurs font état de tentatives des groupes violents se revendiquant d’al-Qaïda de créer des liens avec les tribus et de chercher à bénéficier de leur protection, tout particulièrement dans les régions centrales d’al-Jawf, Marib, Shabwa et Abyan. La mise en relief de telles transactions (par exemple à travers le financement d’écoles ou l’établissement de liens matrimoniaux) occupe dès lors un pan entier de la recherche occidentale sur le Yémen contemporain31. Une telle approche n’est toutefois pas sans limite dans la mesure où elle semble présupposer le caractère exogène des groupes violents. Ceux-ci se trouveraient dès lors en situation de devoir « établir des racines » et de s’intégrer en créant des relations d’allégeances et en adaptant leurs discours à l’environnement dans lequel ils évoluent (par exemple en publiant des odes aux tribus et à l’histoire islamique du Yémen comme dans la vidéo La bataille de Marib (Ma‘ raka Marib) publiée par al-Qaïda dans la péninsule arabique en septembre 2009). La soi-disant volonté d’adaptation ne doit ainsi pas être surinterprétée. Les questions d’honneur et la culture tribale ne constituent pas un socle suffisant pour expliquer la diffusion de la doctrine anti-impérialiste et oppositionnelle d’al-Qaïda dans les zones rurales et urbaines. Les mouvements armés expriment des demandes transversales partagées par nombre de Yéménites, au sein des tribus mais aussi au-delà. Par ailleurs, le fait que la violence ait était pour une large part concentrée sur des cibles militaires et non-civiles et qu’elle n’ait que très marginalement investit (contrairement à l’Irak par exemple) le terrain des divisions confessionnelles, n’a pas favorisé un mouvement de rejet systématique. Il reste que la question de la violence contre les « intérêts occidentaux » et contre l’État yéménite produit elle aussi de la polarisation et du débat en des termes qui dépassent largement le cadre tribal et le droit coutumier. La confessionnalisation de la politique, y compris à travers la propagande d’al-Qaïda (via la revue Sada al-Malahim en particulier), amène ainsi à réévaluer la part tribale de la société yéménite.

Un leadership tribal en crise

36Le basculement des générations à la tête des principales tribus apporte son lot de transformations. En 2004, la disparition dans un accident de voiture de Mujahid Abu Shawarib, puissante figure de la confédération Hashed, puis en 2007, le décès d’Abdallah al-Ahmar, shaykh almashaykh de Hashed indiquaient un changement d’ère. La fonction de ce dernier, éminemment centrale et complexe, se voyait fragmentée entre ses dix fils qui se trouvaient dès lors en position de devoir inventer un équilibre entre eux.

  • 32 Sinan Abu Luhum, Al-Yaman : Haqa’iq wa watha’iq ‘aishtaha, Sanaa : al-‘Afif, 2006.

37Plus largement, la socialisation des nouveaux shaykh, de Hashid comme d’autres tribus puissantes, souvent élevés dans les « ors de la république », tôt investis dans les partis politiques et dans les affaires n’a plus rien à voir avec celle de leur père initialement centrée sur la tribu elle-même et qui se sont engagés pleinement dans la guerre civile des années 196032 . Le rapport au territoire se délite là encore dans la mesure où les shaykh s’installent massivement à Sanaa, ce qui favorise les relations avec l’État central. Cet éloignement peut toutefois se trouver compensé par les capacités financières accrues des grandes familles tribales. L’argent gagné par le biais d’investissements économiques importants (imprimeries, télécoms, agroalimentaires, banques, etc.), de trafics en tout genre et les versements de subventions venant tant de l’État que du voisin saoudien contribue à l’émergence d’une relation largement clientéliste au sein même de la tribu. Celle-ci s’appuie dès lors moins sur les questions d’honneur et d’allégeance que sur les intérêts financiers qui placent différents acteurs en compétition. La métamorphose des acteurs tribaux produit son lot de recompositions, favorisant par exemple au sein de la maison al-Ahmar l’émergence de la figure charismatique de Hamid aux dépens de son aîné Sadeq, pourtant officiellement nommé shaykh de la confédération Hashed par leur père Abdallah avant sa mort.

  • 33 Entretien de l’auteur, Sanaa, janvier 2009.

38La guerre de Saada a également donné lieu de la part du pouvoir à diverses tentatives pour écarter les shaykh qui lui était défavorables. Dans une situation de conflit, de nouveaux chefs tribaux se voyaient appuyés, mettant sous pression les équilibres locaux. Un shaykh de Saada, ancien médiateur entre les houthistes et le gouvernement, rappelait comment il avait été convoqué par le ministère de l’Intérieur puis mis au secret pendant un an en 2007-2008. Son absence prolongé avait à dessein entrainé des tentatives de coups internes de la part de membres de sa tribu, financés par certains généraux qui souhaitaient un alignement plus franc de son groupe sur les positions intransigeantes de l’armée33.

39Dans le cadre de la même guerre, en 2008, l’établissement de milices tribales rassemblant des hommes de tribus Hashed illustrait de manière plus manifeste encore les limites de la logique clientéliste. Cette « armée populaire » mise en place par l’un des fils al-Ahmar, Husayn, avait reçu l’aval tant du régime de Saleh que des Saoudiens. Alors qu’un cessez-le-feu était instauré en juillet 2008 entre le pouvoir et les houthistes, le projet de milice était abandonné et les hommes de tribus mobilisés voyaient les promesses de fonds saoudiens s’évaporer. Un tel mécanisme amenait alors les hommes de tribus déçus à chercher à faire pression sur le pouvoir en bloquant les routes, en prenant des otages et en menant, tout particulièrement dans le district de Harf Sufyan, différentes provocations qui mettaient dès lors gravement en danger le cessez-le-feu. Cet enchainement illustrait par ailleurs combien la confédération Hashed se trouvait fragmentée et plus en mesure de peser réellement sur le cours du conflit. Une telle marginalisation, certes relative, apparaissait dans la tentative ratée du même Husayn al-Ahmar de fédérer politiquement en 2009 les forces tribales des hauts-plateaux dans ce qu’il nommait l’Assemblée de solidarité nationale (Majlis altadhamun al-watani).

40Autre signe de cette crise de leadership, la révolution de l’année 2011 contre le régime d’Ali Abdallah Saleh ne mettait pas les principales figures tribales en première ligne. Celle-ci se trouvaient en quelque sorte en position de suivre, voire de tenter de récupérer, un mouvement initié essentiellement par la jeunesse urbaine. De façon significative, la proposition de médiation en mars 2011 de Sadeq al-Ahmar, shaykh al-mashaykh de Hashed restait sans lendemain. Ce rôle de médiateur était dès lors occupé par les monarchies du Golfe, Arabie saoudite et Qatar en tête, avec les partis politiques et non pas les tribus en tant que telles comme interlocuteurs. Cette exclusion des tribus entrainait sans doute pour une part au moins la reconfiguration de la contestation à compter de mi-mai 2011 : des affrontements armés entre les forces loyales à l’ex-président Ali Abdallah Saleh et les milices tribales de Sadeq al-Ahmar se succédaient au nord de la capitale et en son sein. Le leader de la confédération Hashed niait alors avoir rompu avec la logique pacifiste de la « jeunesse révolutionnaire », affirmant faire usage de la violence pour protéger les manifestants. Il restait pourtant que ce retour en force de la « société civile en armes » dans le processus révolutionnaire n’était guerre favorable à une transition pacifique.

41Les profondes mutations que connait le Yémen contemporain depuis environ quatre décennies n’ont pas épargné le segment tribal de la société. Face à un système et des équilibres qui sont restés apparemment stables pendant plusieurs siècles, le pays connait un important bouleversement socio-politique depuis le milieu du XXe siècle.

42De toute évidence, la tribu en tant que mode de gestion des relations sociales et de pratique culturelle continue et continuera encore à jouer un rôle significatif dans les années à venir. Bien que pendant plus de trois décennies le régime d’Ali Abdallah Saleh en ait fait un vecteur et un enjeu central de son pouvoir, la tribu ne constitue pas l’unique levier ni la seule contrainte pour les gouvernants. La mise en avant de formes alternatives d’organisation et d’allégeances, qu’elles soient partisanes, religieuses, générationnelles ou régionales, visible dans le cadre de la révolte populaire de 2011 fait évoluer le regard académique mais aussi médiatique sur le Yémen. Ainsi non seulement la société yéménite est-elle tribale mais elle est tout autant marquée par d’autres référents identitaires qui loin de nécessairement se concurrencer ou s’annuler viennent accentuer sa complexité, comme sa richesse.

Notes

1 Le zaydisme est une branche du chiisme née en 740 en terre d’Irak actuelle et en Asie centrale autour de Zayd bin Ali al-Husayn, puis institutionnalisée au Yémen par al-Hadi Ila al-Haqq Yahya bin al-Husayn (mort en 911). Cette secte majoritaire dans certaines des hautes terres yéménites est au fondement du régime de l’imamat qui a régné sur tout ou partie du Yémen jusqu’en 1962, soit pendant plus d’un millénaire. Le zaydisme connaît aujourd’hui d’importantes évolutions sur le plan de la doctrine et de son application politique. Différents processus ont contribué depuis un demi-siècle à faire largement converger les identités zaydites et chaféites. Sur le plan politique comme théologique, ces appartenances sont devenue largement indiscriminantes et ne déterminent en tout état de cause que marginalement les identités politiques ; Laurent Bonnefoy, " Les identités religieuses contemporaines au Yémen : convergence, résistances et instrumentalisations ", Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 121-122, 2008, pp. 201-215.

2 Pour une étude de la pertinence des stratifications sociales et des groupes de statuts dans le Yémen contemporain, voir en particulier Franck Mermier, Le cheikh de la nuit. Sanaa : organisations des souks et société citadine, Arles, Actes Sud, 1999 et Gabriele Vom Bruck, Islam, Memory, and Morality in Yemen : Ruling Families in Transition, New York, Palgrave, 2005.

3 Voir par exemple Najwa Adra, " Tribal Dancing and Yemeni Nationalism : Steps to Unity ", Revue d’études sur les mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 67, 1993, pp. 161-170 ; Geneviève Bédoucha, Éclipse de lune au Yémen, Paris, Odile Jacob, 2004 ; Joseph Chelhod (dir.), L’Arabie du Sud : Histoire et civilisation, Tome 3 : Culture et institutions du Yémen, Paris, Maisonneuve & Larose, 1984 ; Paul Dresch, Tribes, Governments and History in Yemen, Oxford, Clarendon Press, 1989 et Shelagh Weir, A Tribal Order. Politics and Law in the Mountains of Yemen, Austin, University of Texas Press, 2007.

4 Al-Majallah, 1er octobre 1986, cité par Paul Dresch, Tribes, Governments and History in Yemen, op. cit., p. 7.

5 Pierre Bonte, Edouard Conte et Paul Dresch (dir.), Émirs et présidents. Figures de la parenté et du politique dans le monde arabe, Paris, CNRS Éditions, 2001.

6 Paul Dresch, Tribes, Governments and History in Yemen, op. cit., p. 77.

7 Jérémie Schiettecatte, " La population des villes sudarabiques préislamiques : entre ‘Asabiyya et Hadarî ", Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 121-122, 2008, pp. 35-51.

8 Brinkley Messick, The Calligraphic State. Textual Domination and History in a Muslim Society, Los Angeles, University of California Press, 1993, p. 162.

9 Abdelaziz al-Fahad, " The ‘Imama vs. the ‘Iqal : Hadari-Bedouin Conflict and the Formation of the Saudi State " in Madawi Al-Rasheed and Robert Vitalis (dir.), Counter-Narratives : History, Contemporary Society, and Politics in Saudi Arabia and Yemen, New York : Palgrave, 2004, pp. 35-75.

10 Voir en particulier Paul Dresch, The Rules of Barat. Tribal Documents from Yemen, Sanaa, Centre français d’archéologie et de sciences sociales, 2008.

11 Samir al-‘Abdali, Thaqafat al-dimuqratiya fi al-hayat al-siyassiya li qaba’il al-Yaman, Beyrouth, Markaz dirasat al-wahda al-‘arabiyya, 2007.

12 François Burgat et Baudouin Dupret (dir.), Le shaykh et le procureur : Systèmes coutumiers et pratiques juridiques au Yémen et en Égypte, Le Caire : CEDEJ, 2005.

13 Isma’il ‘Ali al-Akwa’, Les Hijra et les forteresses du savoir au Yémen, Sanaa, Les Cahiers du CFEY, 1996.

14 Gerhard Liechtenthaler, Political Ecology and the Role of Water. Environment, Society and Economy in Northern Yemen, London, Ashgate, 2003.

15 Flagg Miller, The Moral Resonance of Arab Media. Audiocassette Poetry and Culture in Yemen, Cambridge, Harvard Centre for Middle Eastern Studies, 2007.

16 Steven Caton, Peaks of Yemen I Summon. Poetry as Cultural Practice in a North Yemeni Tribe, Berkeley, University of California Press, 1991.

17 Zayd Muhammad Jaber (dir.), Zahirat al-tha’r fi al-Yaman, Sanaa, Saba, 2004.

18 Samy Dorlian, " Les reformulations identitaires du zaydisme dans leur contexte socio-politique contemporain ", Chroniques yéménites, n° 13, 2008, pp. 161-176.

19 Bernard Haykel, " Recent Publishing Activity by the Zaydis in Yemen : A Select Bibliography ", Chroniques yéménites, n° 9, 2002, p. 225-230 et Bernard Haykel, " Rebellion, migration or consultative democracy ? The Zaydis and their detractors " in Rémy Leveau, Franck Mermier et Udo Steinbach (dir.), Le Yémen contemporain, Paris, Karthala, 1999, pp. 193-201. Le mouvement de renouveau zaydite, né dans le sillage de la revolution iranienne mais prenant appui sur des sources et mouvements spécifiques, entend répondre au défi de ce qu’il perçoit comme une offensive sunnite visant à anéantir l’héritage zaydite au Yémen. Pour ce faire, ses partisans développent une intense activité politique, éditoriale et associative de laquelle émergera au début de la décennie 2 000 le mouvement dit " houthiste ".

20 Khaled Fattah, “ A political history of civil-military relations in Yemen ”, Alternative politics, n° 1, 2010, pp. 25-47.

21 Sarah Philips, Yemen’s Democracy Experience in a Regional Perspective : Patronage and Pluralized Authoritarianism, Londres, Palgrave Macmillan, 2008 et Daniel Egel, “ Tribal Diversity, Political Patronage and the Yemeni Decentralization Experiment ”, non-publié, http://www.egels.org/daniel/Research_files/Egel_Tribes.pdf (accédé le 05 mai 2011).

22 Marine Poirier, “ Performing Political Domination in Yemen. Narratives and Practices of Power in the General People’s Congress ”, The Muslim World, vol. 101, n° 2, 2011, pp. 202-227.

23 François Burgat, " Le Yémen après le 11 septembre 2001 : entre construction de l’État et rétrécissement du champ politique ", Critique internationale, n° 32, 2006, p. 11-21 et Laurent Bonnefoy, “ Violence in Contemporary Yemen : State, Society and Salafis ”, The Muslim World, vol. 101, n° 2, 2011, pp. 324-346.

24 Entretien de l’auteur, al-Had, avril 2005. Une telle description du renouveau tribal au Yafi’fait écho à une anecdote raconté par l’anthropologue Flagg Miller qui a travaillé sur la poésie tribale dans cette région de l’ex-Yémen du Sud. Dans son étude, Flag Miller rappelle comment au lendemain de l’unité alors que certaines instances de droit coutumier, mises en sommeil pendant la période socialiste, sont réactivées, les tribus font appel aux descendants des anciens cheikhs, pourtant émigrés, pour les diriger : " One New Yorker, ‘Abdallah Yusef b. ‘Atîq, an owner of three groceries in Brooklyn and now a shaikh of a sub-district (rub ‘) of al-Qu ‘aitî, explained how he had been nominated :'I came back to Yafi ‘in 1995. […] When I arrived, hardly had I begun to make arrangements when 604 people from Ahmad and Muhammadiyyah [the two lineages of al-Qu ‘aîtî] gathered outside my house […]. They insisted that I be shaikh ! […] I told them : How can I be a shaikh, when I’ve been gone for twenty-three years ? […]'The fact that his father had been shaikh of al-Qu ‘aîtî in the days before the independence facilitated his nomination immeasurably. But Shaikh Bin ‘Atîq explained frankly that his success abroad, his experience with city life and its labyrinthine bureaucracy, his own extensive contacts, and his outright largesse had also been instrumental to his nomination. " Flagg Miller, Inscribing the Muse : Political Poetry and the Discourse of Circulation in the Yemeni Cassette Industry, thèse de doctorat, University of Michigan, 2001, p. 24.

25 Ahmad Barakat, " al-Ta ‘uniyat fil-yaman " in al-Mawsu‘a al-yamaniyya, Beyrouth : Markaz al-dirasat al-wahda al-‘arabiyya, 2003, pp. 666-686.

26 Abdallah Sa‘id Ba Hajj, Al-Yamaniyun fi al-Sa‘udiyya khilal rubu‘qarn (1965–1990), Sharjah : Dar al thaqafa al-‘arabiyya, 2002.

27 Roman Stadnicki, Nouvelles centralités et recompositions socio-spatiales dans le Grand Sanaa (Yemen), thèse de doctorat de géographie, université de Tours, 2009.

28 Julien Dufour, “ Attitudes linguistiques et identités locales à Sanaa ”, Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée, n° 121-122, 2008, pp. 133-144.

29 Muqbil al-Wadi ‘i, Al-makhraj min al-fitna, Sanaa : Maktabat al-athariyya, 2002.

30 François Burgat et Mohammed Sbitli, " Les salafis au Yémen ou… la modernisation malgré tout ", Chroniques yéménites, n° 10, 2003, pp. 123-152 et Laurent Bonnefoy, Salafism in Yemen. Transnationalism and Religious Identity, Londres : Hurst & Co, 2011.

31 Gregory Johnsen, “ The expansion strategy of al-Qaeda in the Arabian Peninsula ”, CTC Sentinel, n° 9, 2009, pp. 8-11 ; Matthew Steele, Exporting the Anbar Awakening : Tribal Engagement in Yemen, mémoire, Dartmouth College, 2011.

32 Sinan Abu Luhum, Al-Yaman : Haqa’iq wa watha’iq ‘aishtaha, Sanaa : al-‘Afif, 2006.

33 Entretien de l’auteur, Sanaa, janvier 2009.

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