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La constante « Tribu »

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Hosham Dawod

Tribus, islamisme et État

3. Algérie : la tribu pour horizon politique

Yazid Ben Hounet

Texte intégral

  • 1 Division administrative et territoriale principale de l’Algérie. On peut la comparer à une préfect (...)
  • 2 Yahia Ali Abdelnour, " Le peuple algérien veut un changement de régime et non un changement dans l (...)

1Le 7 février 2011, le juriste et président d’honneur de la Ligue algérienne pour la défense des Droits de l’homme, Yahia Ali Abdelnour, publiait une lettre ouverte dans le quotidien indépentant algérien El Watan. Il y exhortait le gouvernement, et en particulier le président Abdelaziz Bouteflika, à une profonde remise en cause, préconisant la fin du système politique tel qu’il avait fonctionnait jusqu’alors. Les propos de Yahia Ali Abdelnour s’inscrivaient dans le contexte de l’actualité politique d’alors, qu’elle soit interne – lendemain des émeutes d’Alger – ou régionale – la fuite de l’ex-président Zine el-Abidine Ben Ali en Tunisie ayant eu lieu le 14 janvier ; la démission de Mohammed Hosni Moubarak, imminente, survint le 11 février. Dans le corps de sa véhémente critique de la situation politique algérienne, on pouvait lire ceci : « Le crépuscule qui s’étend sur le pouvoir doit laisser la place à la démocratie, la liberté, la justice, la justice sociale et les Droits de l’homme. Tous les postes clés du gouvernement sont détenus par des hommes issus d’une même région, voire d’une seule wilaya1, Tlemcen, de quelques tribus. Ce n’est plus du régionalisme mais du tribalisme. »2 Cette référence à la tribu pour signifier les proximités locales et les solidarités d’une partie des membres du gouvernement mérite d’être interrogée. Pas tant pour la pertinence du propos ; le terme tribu (qabila en arabe, également ‘arsh dans le dialecte algérien), n’étant sans doute pas le plus approprié dans le cas évoqué par Yahia Ali Abdelnour. Il reste que cette évocation de la tribu pour souligner l’emprise du pouvoir par des responsables politiques provenant d’une même localité (Tlemcen) n’est pas anodine. Elle semble souligner les logiques passéistes, rétrogrades, du fonctionnement politique ; comme s’il s’agissait d’opposer les membres du gouvernement, opérant selon un mode politique tribaliste, désuet, à la « société civile », entité à laquelle s’associe Yahia Ali Abdelnour, éprise de démocratie, de liberté, de justice, en particulier sociale, et de droit de l’homme. L’alerte au tribalisme succèderait ainsi à celle à l’égard du régionalisme, forme de cooptation politique sur la base de l’appartenance à une même région, pratique longtemps décriée et critiquée en Algérie. On notera également que l’image de ces « quelques tribus » qui fourniraient, selon Yahia Ali Abdelnour, le personnel politique « aux postes clés » renvoie au modèle classique mis en exergue par Ibn Khaldun : les tribus (avec l’imaginaire bédouin, rural, attaché à cette forme d’organisation politique) au fort esprit de corps (‘asabiyya), fournissant le socle de la dynastie régnante.

2 À vrai dire, l’usage des termes « tribu » et « tribalisme » pourrait au fond paraître anecdotique, sans importance, à lire l’intégralité de la lettre ouverte de Yahia Ali Abdelnour. Or, la chose n’est pas fortuite. Il se trouve que l’évocation de la tribu, sans être centrale dans les discours politiques, n’est pas non plus un épiphénomène ; qu’on la retrouve ailleurs, autant dans la critique du régime politique actuel que dans les formes alternatives de revendications politiques, en particulier locales. Pourtant, les formes d’organisations tribales (‘arsh, qabila) ne jouissent d’un poids que fort marginale sur la scène politique nationale algérienne ; les formes d’organisations tribales sont actuellement mineures en Algérie et la société algérienne est en grande partie une société détribalisée ; les politiques coloniales (guerre, dépossessions foncières, prolétariat) et post-indépendantistes ont fait disparaître les tribus des départements du Nord, alors que des formes d’organisations tribales subsistent encore dans les régions du Sud, régions moins peuplées.

3Vouloir saisir le régime politique algérien actuel en usant des modèles d’organisation tribale, ne serait donc que fort peu utile. Tout fonctionne alors, comme si la tribu demeurait encore un horizon politique, idéel ou réel, fantasmé ou non, criticable ou non ; un horizon politique parmi d’autres mais orientant d’une certaine manière les évolutions contemporaines algériennes. En somme, si la tribu n’a pas un poids politique important en Algérie, elle semble rester néanmoins une forme idéalisée (positivement ou négativement) de système politique, qui oriente ou justifie, bien souvent a posteriori, les actions politiques, tant à l’échelle locale que nationale.

Une référence malgré tout

  • 3 . Mameri, K., (s. d.), Citations du président Boumediene, Alger, SNED.

4Durant la période du parti unique (FLN), de 1962 à 1989, les discours idéologiques demeuraient assez ambivalents à propos des tribus en Algérie. On refusait qu’elles puissent encore exister et que l’Algérie ait été un peuple de tribus, mais on idéalisait tout de même les « valeurs tribales » ou plus exactement les valeurs sociales que l’on attribuait à l’organisation tribale. Ainsi, dans un meeting en 1968, le président Houari Boumediene déclarait que l’Algérie des tribus n’était qu’une invention du colonialisme : « Le colonialisme et ses valets ont essayé également, mais en vain, d’accréditer l’idée que le peuple algérien n’a jamais existé, allant jusqu’à le présenter au monde sous forme d’une mosaïque de tribus et de clans antagonistes sans aucun lien entre eux. Une telle tentative était en tout état de cause vouée à l’échec comme a été défait le colonialisme qui a été dans l’impossibilité, durant 132 années, de comprendre la réalité de ce peuple, ses valeurs morales, feignant même d’ignorer les vérités historiques les plus élémentaires qui attestent que l’unité du peuple algérien s’est forgée à travers les siècles, au cours des luttes et des sacrifices consentis en commun » (meeting, Tizi-Ouzou, 24 octobre 1968)3.

  • 4 zawiya (pl. zawiyat) : établissement religieux islamique lié à un saint personnage. Cet établissem (...)

5Le nouvel État indépendant avait en effet une forte volonté de donner de l’Algérie et des Algériens l’image d’un État et d’un peuple de tous temps unitaires. Et cette volonté idéologique s’accommodait mal de l’acceptation d'une thèse selon laquelle l’Algérie était formée de tribus « sans aucun lien entre elles ». Cependant, si la tribu était vue comme une organisation archaïque, on n’hésitait pas à valoriser parfois l’organisation tribale en la présentant comme un système social égalitaire et solidaire, vision qui, on le remarquera, correspondait aux valeurs du socialisme, l’archaïsme en moins. Ainsi, au moment de la troisième phase de la réforme agraire, celle portant sur la réforme du pastoralisme dans les régions des steppes et du Sahara, certains « traits » de l’organisation tribale furent valorisés. Dans le journal Révolution africaine du 9 janvier 1975, journal lié au parti unique, on pouvait en effet lire : « La colonisation en détruisant systématiquement l’ancienne organisation tribale, a détruit avec elle les formes de discipline et de solidarité traditionnelle qui auparavant imposaient des précautions ancestrales pour la conservation des pâturages, et la constitution des réserves en prévision des périodes de sécheresse. » Le discours développé par Révolution africaine, et donc par le FLN et l’État, affirmait que la colonisation avait détruit l’ancienne organisation tribale (ce qui est vrai en grande partie) pour encourager le féodalisme. Sans rejeter totalement la tribu, on fustigeait cependant le féodalisme « tribal ». Les principes égalitaires et solidaires de la tribu étaient eux, au contraire, idéalisés. Cependant, la question tribale, ainsi que celle des zawiyat4 (qui lui est intimement liée), demeurèrent après l’indépendance et durant la période du parti unique des sujets assez tabous. L’idéologie socialiste avait en effet pour ambition de donner une certaine image de l’Algérie que la seule évocation du fait tribal pouvait contrarier. Le sujet de la tribu allait cependant revenir sur la scène publique au début des années 2000, au lendemain de la décennie meurtrière des années 1990, et alors même que la situation politique du pays commençait à se stabiliser.

Retours concrets

6Le sujet de la tribu réapparait ainsi dans les premiers temps de constitution du mouvement citoyen qui émèrge au moment des révoltes du printemps de 2001 en Kabylie, avec la création de la coordination des arouch, dairat (souspréfectures) et communes. L’usage du terme arch (‘arsh ) – arouch (‘arûsh ) au pluriel – par certains représentants villageois à l’origine de ce mouvement en est un exemple probant. Si cette coordination est loin d’opérer selon un mode tribal, que ce soit au niveau de son organisation interne ou de ses revendications – la mention de la tribu ne fut proposée que par quelques représentants – il est tout de même intéressant d’observer que la mention des tribus (‘arûsh) fut acceptée dans la dénomination de la coordination, et qui plus est comme premier élément de dénomination. Comme si l’usage du terme permettait de légitimer davantage l’emprise de ce mouvement au niveau local.

  • 5 Liberté des 05-06 et 07 août 2001.
  • 6 " La légende au présent ", in El Moujahid, lundi 8 septembre 2003, p. 5.
  • 7 " Les tribus du Tidikelt soutiennent Bouteflika ", Le Quotidien d’Oran, 16 février 2004.
  • 8 Il fut chef de gouvernement (1992-1993).
  • 9 L’Express du 28/02/2005 (Les réseaux en Algérie).
  • 10 . Sur cet épisode, cf. Farid Benramdane, (2000). Ahmed Ouyahia est actuellement (en 2011 et depuis (...)

7Le sujet de la tribu fut par la suite repris dans la presse algérienne. En août 2001, en titre du dossier du quotidien algérien Liberté consacré à la tribu en Algérie5, on pouvait même lire ceci : « Ils cooptent les têtes de listes aux élections, ils gèrent la vie sociale et économique de leur région. Arouch : les tribus à la croisée des chemins. » En septembre 2003, le journal El Moujahid, journal rangé du coté du pouvoir, soulignait à propos d’une visite du président Bouteflika que « les représentants des différentes tribus de la région de Naama ne se sont point empêchés (…) de manifester leur sentiment de fidélité et réitérer leur engagement à accompagner le président [Bouteflika] dans ses efforts de redressement, de relance et de croissance »6. Le Quotidien d’Oran titrait quant à lui, en février 2004, que les tribus du Tidikelt soutenaient Bouteflika7 . En février 2005, dans un dossier de l’Express portant sur les réseaux en Algérie on pouvait lire également ce passage : « Celui qui n’a pas de tribu sur laquelle s’appuyer, qu’il crève !’lançait Belaïd Abdesselam8, à la veille du premier tour des élections législatives de décembre 1991, à des gens qui lui reprochaient de s’être présenté dans son village d’origine, près de Sétif. En rupture de ban avec son parti, le Front de libération nationale (FLN), qui ne l’avait pas retenu sur ses listes, il s’était présenté en candidat indépendant. Belaïd Abdesselam n’était pas le seul à être revenu au bercail à l’occasion de ces premières élections démocratiques algériennes. Tous les candidats, du gouvernement ou de l’opposition (islamistes ou démocrates), étaient partis à la recherche de leurs racines. »9 À en croire ces journaux, la tribu serait ainsi un acteur politique réel et surtout bien légitime. Plus encore, l’appui et l’ancrage tribal constitueraient des gages de légitimité politique indéniables et surtout ouvertement affichés. En témoigne notamment le fait que quelques années plus tôt, en octobre 1999, un député de l’Assemblée populaire nationale (APN) adressa au président de la République une lettre polémique dans laquelle il critiquait l’ascendance de certains hommes politiques des hautes sphères de l’État (tel Ahmed Ouyahia)10.

8Que retenir de tout cela ? Que la tribu apparaisse comme un horizon politique, une représentation (parfois fantasmée), qui oriente les lectures que l’on se fait de la vie politique locale ou nationale, qu’elle imprègne les discours de revendication et/ou de légitimité politique, montre bien à quel point elle demeure présente dans l’imaginaire politique algérien. Les raisons peuvent être multiples, sans que l’on sache exactement laquelle est la plus efficiente : cet imaginaire s’inspire, sur le temps long, de l’histoire politique maghrébine et, en particulier, du modèle d’Ibn Khaldun. Certes, la société algérienne actuelle est imprégnée d’autres modèles politiques et elle aspire à d’autres formes de gouvernance (que celle de la tribu et du tribalisme). Mais il est utile de rappeler que les tribus ont joué un rôle important dans l’histoire politique de l’Algérie, et plus largement du Maghreb, autant sous le règne des dynasties (zyanides, mérinides, etc.) que sous celui de la régence ottomane. Cet imaginaire puise également dans la tradition islamique et dans l’épopée des tribus de la péninsule arabe l’argument de la filiation, argument au principe du modèle tribal ; la tribu est en outre perçue comme une forme d’organisation sociale « traditionnelle » en Afrique du Nord, avec tous les attributs positifs et négatifs associés à la « tradition » : à la fois valeur sûre et entrave.

9Dans la région des monts des Ksour (Atlas saharien), où nous avons mené nos propres recherches, la tribu est aussi souvent invoquée comme pôle de solidarité, assurant une culture politique au minimum, par défaut. C’est-à-dire que la tribu est localement perçue comme une organisation qui garantit une certaine sécurité et solidarité sociale, en l’absence d’autre forme plus élaborée ou d’une meilleure d’organisation sociopolitique. Un ancien maire de la région nous a ainsi expliqué les avantages du tribalisme : « Ici, c’est le tribalisme car on n’a pas autre chose. C’est une forme de société qui a vécu pendant des siècles. On n’a pas de culture politique. Heureusement qu’il y a le tribalisme. La tribu c’est la sécurité, un pôle de solidarité. Le tribalisme est bon à condition d’être honnête. C’est utile si on s’en sert bien. Dans une tribu, il n’y a pas de barrière entre les pauvres et les riches. Il y a une solidarité entre les pauvres et les riches. Pendant la guerre de révolution ce sont les chefs de tribu qui ont entraîné les membres de leurs tribus. » Bien souvent, on nous avançait que sans le tribalisme, la décennie noire (les années 1990) aurait été bien plus difficile dans la région. De fait, l’argument de la tribu, concept désignant des réalités mouvantes s’il en est (Ben Hounet, 2010), se trouve particulièrement exacerbé au moment des crises, dans les périodes de transition, comme j’essaierai maintenant de l’illustrer à partir de l’exemple des Monts des Ksour.

La tribu dans les Monts des Ksour (Atlas saharien) : les mots et les choses

  • 11 C’est d’ailleurs pour cette raison qu’André Beteille (1980) a contribué à établir quelques clarifi (...)
  • 12 Pierre Bonte, Edouard Conte, Constant Hamès, Abdel Wedoud Ould Cheikh (1991 : 15). Qu’il s’agisse (...)

10Le terme « tribu » est un concept largement utilisé mais aussi, et de ce fait, assez ambigu dans son emploi au point d’apparaître parfois comme une notion « fourre-tout »11 . Néanmoins, ce sont bien les équivalents du terme – ‘arsh, qabila – qui sont employés localement et c’est pourquoi il est préférable de garder la traduction française, tribu, en expliquant et en justifiant l’utilisation du concept. Il convient ici de faire une brève mise au point. Le terme tribu n’est pas utilisé dans les Monts des Ksour, et plus largement en Algérie, pour signifier une forme d’organisation sociale qui se distinguerait soit par sa propension guerrière et son opposition au pouvoir central (ou sa quête du pouvoir étatique), soit encore dans une perspective évolutionniste ou néo-évolutionniste par son mode d’activité économique (économie fondée essentiellement sur l’agriculture et l’élevage). Si ce concept évoquait l’une ou l’autre, ou ces deux formes conjointes d’organisation sociale, on pourrait déjà conclure qu’il n’existe plus de tribus en Algérie. En utilisant le terme tribu, nous faisons référence à une entité sociale qui combine de manière spécifique deux valeurs : celle de l’ascendance (qui permet de distinguer et de classer groupes et individus à partir de leur généalogie supposée) et celle de la solidarité (qui lie des personnes se prévalant d’une origine commune). La tribu se présente alors comme un ensemble de parents en ligne unilinéaire (patrilinéaire ou matrilinéaire) qui peut agir comme une personne collective mobilisable pour divers objectifs12.

11Dans la région des Monts des Ksour (et plus largement dans les régions des Hautes Plaines et du Sahara) la question de l’ascendance est souvent posée pour situer les personnes. Le terme asl (« origine, racine », pl. ûsûl ) est largement utilisé dans cette région, celui de nasab (ascendance) beaucoup moins. L’utilisation du terme asl présuppose que toute personne se rattache à une entité précise du fait de son origine. Le fait de définir son asl permet de se situer et donc de se positionner vis-à-vis des personnes en présence. L’importance de cette pratique témoigne de sa normativité et doit être mise en relation avec la prégnance de la référence tribale dans la structuration des identités locales. La question du asl renvoie en effet largement à celle de l’appartenance tribale, à la tribu (‘arsh).

12En Algérie, le terme ‘arsh (pl. ‘arûsh) est utilisé très fréquemment. Il a des significations variables dans les dialectes maghrébins. Il peut désigner une tribu (dans les Hauts Plateaux constantinois), un groupe agnatique (dans le Sahel tunisien) ou une fédération (en Kabylie) et définit aussi les terres collectives rattachées à ces groupes sociaux. On parle alors de terre ‘arsh . Dans la région des Monts des Ksour, ‘arsh est employé d’une manière générique pour désigner des entités tribales d’ampleur différentes et parfois, ce qui ajoute à la confusion, il peut être utilisé aussi bien pour une confédération que pour l’une des tribus qui la compose. Par exemple, le mot ‘arsh dans cette région peut désigner soit une entité qualifiée de confédération telle que les ‘amûr, soit les tribus qui la composent, telles que les Swala. Parfois le mot qabila est utilisé pour désigner les ‘amûr. Si on demande à une personne quels sont les ‘arsh de la région, celle-ci désignera principalement les entités traditionnellement bédouines : c’est-à-dire les ‘amûr et les trois grandes tribus qui la composent (les Swala, les Awlâd Salim, les Awlâd Bûbkar), mais aussi les Awlâd Sid Ahmad Majdûb, tribu mrabtin (religieuse) de la région. Parfois, elle désignera les Ahl qsûr, habitants des qsûr de la région. En fait, le terme ‘arsh est d’un emploi général et peut être utilisé à la fois pour les groupes sociaux englobant et pour les groupes englobés. Il désigne toute entité faisant corps et dont les membres se reconnaissent une origine commune. L’entité que désignera le terme ‘arsh est donc relative aux positionnements des personnes en interaction et à l’importance des groupes sur le territoire en question. Par exemple, une même personne se présentera comme appartenant au ‘arsh des ‘amûr à un individu n’appartenant pas à cette entité sociale. Elle précisera si elle appartient aux Swala, aux Awlâd Salim ou aux Awlâd Bûbkar, si on le lui demande, ou se définira comme appartenant directement à ces derniers groupes si la personne avec laquelle elle est en interaction appartient aux ‘amûr. Autre exemple, dans le Sud de la wilaya de Naama on ne trouve principalement que la fraction Awlâd Sid Taj des Awlâd Sidi Shaykh (le reste de la tribu se trouvant principalement dans la wilaya connexe d’El Bayadh). De ce fait, on utilise assez fréquemment le terme c arsh pour désigner cette fraction qui, par ailleurs du fait de l’histoire, a acquis en noblesse et en autonomie : Sidi Abû ‘amama, le marabout guerrier qui mena la résistance contre la pénétration française à partir de 1881, faisait partie des Awlâd Sid Taj. Si on demande à une personne quelles sont les qaba’il (pluriel de qabila) de la région du Haut Sud-Ouest, elle répondra les ‘amûr, les Awlâd Sid Ahmad Majdûb et les Awlâd Sidi Shaykh. Elle désignera ainsi plus facilement les grandes entités ayant une origine assez distincte. En fait, l’emploi de qabila est peu courant dans la région, bien que très connu. Il est plutôt employé par les étrangers. De ce fait, la réponse portera par souci de clarté seulement sur les grandes entités tribales.

13Le terme farqa est aussi utilisé. Il désigne des entités bien précises qui ont à la fois une taille restreinte, une relative autonomie mais aussi qui se rattachent aux autres fractions du fait d’une origine généalogique commune ou plus précisément du fait de la fiction d’une telle origine. Le mot farq qui est à la base de farqa signifie « division, détachement ». Le terme farqa évoque alors une entité qui fait partie intégrante du groupe social englobant qu’est la tribu et qui peut être vu comme l’une de ses parties. Par exemple les tribus qui composent la confédération des c Amûr ne sont pas perçues comme des farqa. Ce sont seulement leurs subdivisions qui sont appelées ainsi.

  • 13 Comme le remarque Hosham Dawod (2004 : 247) à propos de l’Irak : " (...), les tribus et les groupe (...)

14Deux raisons concomitantes pourraient expliquer l’emploi généralisé d’un tel lexique : d’une part, il correspond à des entités qui existent concrètement, même si ces entités ont un caractère mouvant et dynamique ; d’autre part, il émane de et permet d’exprimer un univers qui fait sens pour les habitants au vu de l’histoire et de la culture locale. En effet, ce n’est pas parce que les personnes font référence à l’univers tribal que celui-ci existe concrètement. Mais l’emploi généralisé d’un tel lexique incite à penser qu’il répond à des raisons à la fois idéelles et concrètes. En outre, le fait de nommer participe au processus de réification des entités sociales. En un sens, pour qu’une tribu existe et soit reconnue en tant que telle, encore faut-il qu’elle soit nommée ainsi par ses membres et par les habitants de la région. Ce constat amène de fait à s’interroger sur les raisons de la persistance ou de la réactivation des sentiments d’appartenance tribale. Cela n’implique pas pour autant que la tribu fait preuve d’une mobilisation politique constante13. Nous essaierons ici de montrer que la réactivation de l’argument de la tribu apparaît en particulier dans des contextes spécifiques, de transition, pour asseoir les formes de mobilisations collectives, leur donner une légitimité. L’évocation de la tribu fonctionne alors à la fois comme justificatif du bien-fondé de l’action collective – en l’inscrivant dans le registre des bonnes traditions tribales (valeurs sûres) – et de son potentiel mobilisateur – puisqu’elle repose sur des liens considérés comme pérennes et primordiaux, en somme fiables.

15La confédération des ‘amûr, que nous avons évoqué et sur laquelle nous allons maintenant nous attarder, pratiquait, avant la colonisation, un nomadisme altitudinal d’est en ouest le long des monts des Ksour. Elle comprend trois grandes tribus : les Swala, les Awlâd Salim et les Awlâd Bûbkar. En 1957, les Swala comptaient 3 765 personnes, les Awlâd Bûbkar 3 908, et les Awlâd Salim 1 500. Depuis lors, il n’y a pas eu à ma connaissance de dénombrement selon la tribu d’appartenance. Il est donc difficile de quantifier le nombre de personnes appartenant actuellement à la confédération des ‘amûr. Toutefois, en tenant compte de la proportion des ‘amûr par rapport aux autres populations, on peut estimer à environ 45 000 le nombre de personnes appartenant à cette confédération tribale et habitant le Haut Sud-Ouest. Il s’agit de la population la plus importante en nombre de la partie sud de la wilaya (département) de Naama. Selon toute vraisemblance et en comptant le retour de tentes qui ont fui au Maroc durant la guerre d’indépendance, les Awlâd Bûbkar formeraient, à l’heure actuelle, la tribu la plus importante en nombre. La tribu des Swala serait numériquement légèrement inférieure à celle des Awlâd Bûbkar. Enfin, la tribu des Awlâd Salim est la moins importante en nombre. On peut estimer entre 20 % et 30 % le nombre de membres des ‘amûr vivant actuellement sous la tente (khayma). Jusqu’à la fin des années 1980, des statistiques faisaient apparaître les tailles des groupes nomades selon les tribus. Depuis, les autorités se refusent à effectuer des recensements d’après ce critère. Les autres membres de la confédération vivent pour l’essentiel dans les localités d’Ain Sefra, Tiout, Sfissifa et Moghrar. C’est surtout à Ain Sefra que l’on trouve un nombre important de membres de ces tribus. Cette ville qui abrite près de 40 000 habitants se situe aux pieds des djebels Mekter et Aissa. Elle est bordée à l’ouest par une large dune et à l’est par la route nationale qui relie Naama à Bechar.

  • 14 Les autres tribus et lignages de la région, tels les Awlâd Bûtkhill (habitants du qsar d’Ain Sefra (...)
  • 15 Le salaire minimum est de 12 000 Da (environ 120 €) en Algérie.

16Au début des années 1980, les ‘amûr ont organisé et formalisé un système de réconciliation et de compensation pour homicide et atteinte à l’intégrité physique : toutes les fractions de la confédération, mais aussi avec elles les habitants du qsar de Sfissifa (l’un des villages traditionnels de la région) et les familles des Awlâd Ziad (un lignage implanté dans la région depuis peu), contribuent au « prix du sang » (diyya)14 . Chaque fraction a un ou deux responsables (mashûl) chargés de collecter la somme qui sera donnée à la famille de la victime. Cette somme s’élevait à 80 000 Da pour l’homicide involontaire d’un enfant, 100 000 Da pour une femme et 120 000 Da pour un homme ; elle a récemment (début 2008) été fixée à 100 000 Da quels que soient le genre et l’âge de la victime. Dans le droit malékite et dans la coutume bédouine (‘ ûrf badawy ), la compensation de la diyya est normalement de 100 dromadaires pour un homicide involontaire. Or, les montants des compensations telles que pratiquées chez les ‘amûr sont nettement inférieurs : environ 100 000 Da15, soit le prix de 10 moutons, pour un homicide involontaire. Les raisons invoquées sont, d’une part, la cherté de la vie et, d’autre part, le fait que le coupable ou son assurance lorsqu’il s’agit d’accidents – et il s’agit là des cas les plus fréquents – doit encore payer à la famille de la victime les frais relatifs aux dommages et intérêts prononcés lors du jugement civil, ainsi que l’amende qui aura été fixée lors du jugement pénal. L’objectif de la compensation de la diyya est donc bien localement d’aboutir à la réconciliation des parties et non pas de compenser réellement la perte d’une personne.

  • 16 . Localement, on parle de ceux qui portent le même nom que le coupable et non pas nécessairement d (...)

17La diyya existe depuis longtemps parmi ces tribus, mais pas exactement sous cette forme. Auparavant, le prix du sang n’impliquait que les fractions, c’est-à-dire les familles agnatiques concernées, et ne faisait pas l’objet d’une organisation aussi bien rodée avec des sommes préétablies et des responsables de la compensation (mashûl ) prédésignés. Le choix de l’arrangement, de la somme, des médiateurs et arbitres dans les cas de prix du sang suivait une logique moins formelle. Lorsqu’il s’agit d’homicide volontaire, le système de la diyya de réconciliation ne fonctionne plus et lorsque le principe de la compensation est accepté par la famille de la victime, il appartient seulement à la famille agnatique16 du coupable de réunir la somme qui est souvent plus importante (entre 100 000 et 400 000 Da). C’est cette pratique qui existait avant la colonisation (pour les homicides involontaires et volontaires). Bien sûr, dans les cas d’homicides, la justice étatique suit son cours et le coupable est jugé suivant les critères de la loi algérienne.

18Il est ici intéressant de souligner que cette formalisation et réactivation du système de réconciliation et l’argument de la solidarité tribale sur lequel il repose ont eu lieu, en particulier, à deux périodes distinctes : au début des années 1980, au lendemain du processus de sédentarisation massive des membres des ‘amûr, et à la fin des années 1990 – début des années 2000 à une période marquée à la fois par l’ouverture de l’État algérien à l’économie de marché, le conflit interne algérien et les processus de réconciliation nationale engagée au niveau national : politique du pardon (rahma) en 1995 ; concorde civile en 1999 et réconciliation nationale (musalaha wataniya) en 2005.

19Au début des années 1980, le système de réconciliation présenté plus haut prend forme en contexte urbain, dans la localité d’Ain Sefra, suite au processus de sédentarisation accentuée dans les années 1970. Les membres des tribus, sédentarisés, reformulent ainsi en ville le principe coutumier de réconciliation et de la diyya en y intégrant les habitants du qsar de Sfissifa, ainsi que le lignage des Awlâd Ziad. Ils établissent ainsi un véritable système avec la désignation des mashul (responsable de la compensation) par fraction et la fixation des montants de la diyya. Il s’agissait ainsi dans le contexte des modifications induites par la sédentarisation, contexte de grande transition, d’invoquer l’argument de la tribu et de la solidarité tribale pour réguler les conflits générés par cette transition.

20La deuxième période est également marquée par une grande instabilité due au conflit interne au pays et à l’ouverture à l’économie de marché (baisse du niveau de vie, accroissement du chômage, augmentation de la criminalité). La réactivation des processus locaux de réconciliation permet d’endiguer une partie des conflits locaux qui n’arrivent pas ou plus à être réglés, convenablement, par les services étatiques de justice et de police. Il s’agit ainsi de contribuer à prévenir les antagonismes suscités par ces conflits et les désordres tribaux qu’ils peuvent générer. Ce renouveau s’accompagne d’une valorisation des mécanismes coutumiers, tribaux, de réconciliation (et notamment de la diyya), et ce en écho aux discours nationaux de concorde nationale.

21L’exemple de la confédération des ‘amûr nous montre que, même dans les contextes où il existe des organisations tribales, l’argument de la tribu n’a pas de finalité tribaliste, dans le sens qu’il ne s’agit pas de conforter ou valoriser l’organisation tribale et ses revendications politiques. L’argument de la tribu sert ici à d’autres fins : organiser en contexte urbain la gestion des conflits. Cet argument apparaît dans des contextes spécifiques, de transition, pour asseoir les formes de mobilisations collectives, leur donner une légitimité. Comme je l’ai dit, l’évocation de la tribu fonctionne ainsi comme justificatif du bien-fondé de l’action collective – en l’inscrivant dans le registre des bonnes traditions tribales (valeurs sûres) – et de son potentiel mobilisateur – puisqu’elle repose sur des liens considérés comme pérennes et primordiaux, en somme fiables.

22L’Algérie n’est pas un État où les tribus ont un poids sur la scène politique nationale, bien qu’elles puissent en avoir localement dans les régions des Hautes Plaines et sahariennes. Si le sujet est réapparu, à un niveau national, notamment depuis l’émergence de la coordination des arouch, dairat et communes, en Kabylie, il n’en demeure pas moins que la réalité tribale est bien différente de celle véhiculée par les médias. L’image d’une Kabylie « retribalisée » portée par les médias a de plus facilitée la gestion de la contestation par le pouvoir politique, celleci se faisant selon le principe du « containment » (Salhi, 2005). Néanmoins, la tribu reste en Kabylie et dans le reste de l’Algérie – et même au-delà – un horizon politique, une forme idéalisée (positivement ou négativement) de système politique qui oriente les actions politiques, comme je l’ai illustré. Et c’est en particulier durant les périodes de transition que l’argument de la tribu est mobilisé. L’évocation de la tribu peut fonctionner pour justifier la légitimité de l’action collective ; ou encore comme stratégie de disqualification – comme cela fut le cas dans la lettre ouverte de Yaha Ali Abdelnour. Mais qu’il s’agisse d’un argument considéré comme positif ou négatif, force est de constater que la tribu imprègne encore les imaginaires politiques, tant à l’échelle locale que nationale.

Notes

1 Division administrative et territoriale principale de l’Algérie. On peut la comparer à une préfecture. La wilaya fait référence à une ville, chef lieu, pôle administratif de la région. L’Algérie comprend actuellement 48 wilayas.

2 Yahia Ali Abdelnour, " Le peuple algérien veut un changement de régime et non un changement dans le régime ", El Watan, 7 février 2011.

3 . Mameri, K., (s. d.), Citations du président Boumediene, Alger, SNED.

4 zawiya (pl. zawiyat) : établissement religieux islamique lié à un saint personnage. Cet établissement a de multiples fonctions : accueil, enseignement, lieu d’hospitalité.

5 Liberté des 05-06 et 07 août 2001.

6 " La légende au présent ", in El Moujahid, lundi 8 septembre 2003, p. 5.

7 " Les tribus du Tidikelt soutiennent Bouteflika ", Le Quotidien d’Oran, 16 février 2004.

8 Il fut chef de gouvernement (1992-1993).

9 L’Express du 28/02/2005 (Les réseaux en Algérie).

10 . Sur cet épisode, cf. Farid Benramdane, (2000). Ahmed Ouyahia est actuellement (en 2011 et depuis 2008), chef du gouvernement. Il le fut déjà à deux reprises, de 1995 à 1998 et de 2003 à 2006.

11 C’est d’ailleurs pour cette raison qu’André Beteille (1980) a contribué à établir quelques clarifications concernant l’application du concept au terrain indien. Sans doute, l’ambiguïté de ce concept provient aussi du fait que certains anthropologues ont employé la notion de ‘société tribale’ en l’appliquant à des ensembles sociaux très divers rendant dès lors le terme ‘tribu’imprécis. L’exemple de l’utilisation du concept de ‘société tribale’par Max Gluckman (1967) est fort illustratif. Je le cite : " By ‘tribal society’I mean the kind of community which was once described by the term ‘primitive society’, a term now rightly rejected " (1967 : xv).

12 Pierre Bonte, Edouard Conte, Constant Hamès, Abdel Wedoud Ould Cheikh (1991 : 15). Qu’il s’agisse de tribus ou d’autres organisations sociales reposant sur la parenté, nombreux furent les anthropologues à mettre en exergue le fait que la parenté puisse être fictive biologiquement mais réelle socialement. Et c’est cette parenté sociale qui a bien souvent intéressé ces derniers. Il revient à Jacques Berque (1954) d’avoir explicitement parlé de la tribu en tant qu’emblème onomastique. Celui-ci, ainsi que Pierre Bourdieu, (1958) ont rejeté l’explication par la généalogie pour s’accorder sur l’importance du nom comme référent identitaire. Ibn Khaldun (1967-1968 : 200) avait déjà attiré en son temps l’attention sur le caractère fictif des généalogies et sur le rôle fondamental des liens de l’utérus, des liens cognatiques (silat ararhâm), dans la cohésion tribale. Ainsi disait-il : « les liens du sang sont utiles, dans la mesure où ils impliquent la cohésion (iltiham) : conséquence du lien cognatique (silat al-arhâm) et motif d’aide mutuelle et d’affection. […] Car un lignage est une supposition et non une réalité. Il n’est bon qu’à maintenir des rapports et des contacts ». Selon ces auteurs, les vrais référents sont les familles et les fractions, la tribu n’étant qu’un assemblage de ces organisations sociales. Pierre Bourdieu place quant à lui la fraction au centre des constitutions tribales.

13 Comme le remarque Hosham Dawod (2004 : 247) à propos de l’Irak : " (...), les tribus et les groupes locaux ne sont pas impliqués dans leur totalité dans une quête permanente du pouvoir politique : les relations entre la majorité des membres des tribus importantes ne se limitent en général qu’à la sphère de la vie sociale la plus courante ".

14 Les autres tribus et lignages de la région, tels les Awlâd Bûtkhill (habitants du qsar d’Ain Sefra) et les Awlâd Sid Tadj, ne participent pas à ce système. Ils contribuent à la diya de manière indépendante.

15 Le salaire minimum est de 12 000 Da (environ 120 €) en Algérie.

16 . Localement, on parle de ceux qui portent le même nom que le coupable et non pas nécessairement de la famille agnatique jusqu’au 5 e degré, les khamsa mis en valeur par Joseph Chelhod (1971) pour les Bédouins du Moyen-Orient.

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